朱漢民,[澳大利亞]馬兆仁

(湖南大學(xué) 岳麓書(shū)院,湖南 長(zhǎng)沙 410082)

無(wú)論孟荀、程朱陸王甚或儒道之間，中國(guó)思想史上不同派別間的爭(zhēng)訟不已，毫無(wú)疑問(wèn)是在易遭忽視的基礎(chǔ)性共識(shí)之上進(jìn)行的。演化論思想的派別生態(tài)也與此相同：無(wú)論是基因選擇論者還是群體選擇論者，兩者均以親緣選擇為自然界利他行為的重要起因與基礎(chǔ)性共識(shí)。本文的核心問(wèn)題是：親緣選擇是否印證著孟子的四端說(shuō)？親緣選擇是一條影響深遠(yuǎn)的自然法則，也是當(dāng)代倫理學(xué)不得不面對(duì)的重要課題。若可確定它對(duì)四端說(shuō)的印證效能，這將對(duì)當(dāng)代孟學(xué)有著重要意義。經(jīng)由對(duì)此問(wèn)題的分析，本文以有條件的否定為結(jié)論。然而，親緣選擇盡管難以引為四端說(shuō)的印證，卻仍對(duì)于孟子倫理學(xué)體系的其他方面有著一定的佐證價(jià)值。

一 親緣選擇與孟子四端說(shuō)的關(guān)系

本文首先需要回答兩個(gè)問(wèn)題：第一，親緣選擇是什么？第二，為何有必要分析它和四端說(shuō)的印證效能？

《公孫丑上》篇記載孟子之說(shuō)“人之有是四端也，猶其有四體也”[1]73。演化論思想家也會(huì)贊同此說(shuō)。誠(chéng)如孟子所論，人類(lèi)的身體屬性猶如其心理本性，兩者沒(méi)有截然之分：根據(jù)演化論，兩者均是演化的產(chǎn)品。而親緣選擇是自然界利他本性的根本。施惠于他者總是有成本的，而根據(jù)叢林法則的表面邏輯，支出自身有限資源以惠及他者的有機(jī)體，久而久之必遭其他唯利是圖有機(jī)體的取代。但這個(gè)理論預(yù)設(shè)顯然與實(shí)證證據(jù)不符：自然界種種有機(jī)體利他行為是板上釘釘事實(shí)，而常見(jiàn)于真社會(huì)性(eusocial)昆蟲(chóng)的為巢捐軀行為，更是利他之極。在提出親緣選擇以化解上述理論和實(shí)證間的矛盾，生物學(xué)界泰斗們?nèi)缁魻柕?J.B.S. Haldane)、哈密爾頓(W.D. Hamilton)和道金斯(Richard Dawkins)都奉上了性質(zhì)不同的貢獻(xiàn)：霍爾丹是親緣選擇語(yǔ)言表述的首提者；哈密爾頓為此提供了形式化的數(shù)學(xué)表述；道金斯將親緣選擇納入了自私基因的理論框架并在科普層面上加以普及，解釋了自私之基因如何能造出具備利他行為能力的有機(jī)體。

若要理解矛盾是如何得以化解的，首先要理解何為“適合度”。適合度是生物學(xué)界的“貨幣”，指代的是某基因未來(lái)成功繁殖的概率。某有機(jī)體越是適應(yīng)它所處生長(zhǎng)環(huán)境，它的生存力就越強(qiáng)。但從某個(gè)基因的“視角”觀之，有機(jī)體的生存力之強(qiáng)弱自身并不重要。重要的則是生存力作為有機(jī)體繁殖力算式的輸入?yún)?shù)：從基因的“視角”而言，一個(gè)既健康又高度適應(yīng)它所處環(huán)境但沒(méi)有繁殖能力的有機(jī)體是沒(méi)有任何價(jià)值，其適合度為零，除非通過(guò)利他行為它能提升其他攜帶同序基因的有機(jī)體——比如其子孫——的適合度。因此，根據(jù)哈密爾頓的形式模型，就任何一項(xiàng)利他行為而言，基因盡管是自私的自我復(fù)制者，但只要施惠者的成本低于受惠者以基因共享比率系數(shù)(或者“親緣系數(shù)”)折算后的收獲，這種行為就能得以演化、得以代代保存。照此道理，有機(jī)體施惠于他者的意愿程度將隨著親緣之遠(yuǎn)(近)而減弱(增強(qiáng))。其他條件不變時(shí)，某雌性哺乳動(dòng)物會(huì)相對(duì)不愿意喂養(yǎng)一個(gè)陌生幼崽，更愿意喂養(yǎng)同胞兄弟姐妹所生之幼崽，最愿意喂養(yǎng)自己所生之幼崽。而真社會(huì)性昆蟲(chóng)的利他行為之所以超越哺乳動(dòng)物，恰是因其個(gè)體間平均基因共享比率高于哺乳動(dòng)物?？梢?jiàn)，無(wú)論是哺乳動(dòng)物相對(duì)較發(fā)達(dá)的親情還是蜂類(lèi)姊妹間將近“無(wú)一物非我”的巢內(nèi)高度合作狀態(tài)，親緣選擇是自然界種種利他現(xiàn)象的生物性根本。這條法則是許多動(dòng)物——包括我們智人在內(nèi)——之生物性利他本能的最重要源泉。

那么，為何有必要分析親緣選擇與孟子四端說(shuō)的關(guān)系呢？四端說(shuō)是孟子倫理體系的核心，而近年中外諸多學(xué)者指出過(guò)孟子倫理體系的生物學(xué)基礎(chǔ)。就漢學(xué)家方面，華靄仁(Irene Bloom)早在1994年稱(chēng)孟子“對(duì)于人類(lèi)生活的生物基礎(chǔ)以及宇宙之可當(dāng)做生物圈(biosphere)有著敏銳的認(rèn)識(shí)”[2]51-52； 2005年，孟旦(Donald J. Munro)認(rèn)為儒者與生物學(xué)家一些“基本立場(chǎng) … 是共持的，而其中首要的即是：利他行為起于家內(nèi)，而后向外擴(kuò)展”[3]50(就生物學(xué)家們而言，這“基本立場(chǎng)”正是因親緣選擇而立)；2012年，任博克(Brook Ziporyn)堅(jiān)持認(rèn)為“早期儒家倫理最有特色之處，是它始終熱衷于倫理規(guī)范上的努力及人類(lèi)之“正當(dāng)”社會(huì)角色的同時(shí)，亦驚人且重申不倦地對(duì)于自然性、對(duì)于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的生物性乃至嗜欲性等方面表現(xiàn)出深刻的連貫性”[4]90。江文思(James Behuniak, Jr.)承認(rèn)《孟子》少數(shù)片段之中 “天”似是某一種有意向、目的和行動(dòng)能力的干預(yù)者，但與此同時(shí)，就“天”的定位問(wèn)題上，他和孟旦都一致認(rèn)為《孟子》一書(shū)也允許一種更優(yōu)越的自然主義解讀[5]501-504，而孟旦更是以為這個(gè)解讀的優(yōu)越性在于其“符合演化生物學(xué)”，因此才會(huì)免遭二十一世紀(jì)讀者的“去其糟粕”[3]61。李澤厚先生對(duì)孟旦上述論點(diǎn)并非異議全無(wú)[6]26，但鑒于“生物自然本性 (……如嬰兒、動(dòng)物親子愛(ài))……有……生物因素、遺傳基因的強(qiáng)力支持”[6]30，他亦能以“我很高興‘吾道不孤’”[6]30贊嘆之。這些例子當(dāng)中，字里行間表露的，似是孟子“非由外鑠我也，我固有之”[1]239之四端的某種演化生物性質(zhì)。

不止?jié)h學(xué)家們關(guān)注到了演化科學(xué)公認(rèn)的生物性本能——如親緣選擇為根基的親子愛(ài)本能——與早期儒家倫理、孟子四端說(shuō)的關(guān)聯(lián)性。中國(guó)學(xué)者蔡蓁發(fā)現(xiàn)了演化生物學(xué)“對(duì)孟子的規(guī)范模型起到一定的辯護(hù)作用”[7]26，但她隨后明智地承認(rèn)這個(gè)辯護(hù)是“有限度的”[7]31，而王覓泉更是對(duì)這個(gè)有限性作了具體論述并提出了兩點(diǎn)非常有分量的質(zhì)疑。這兩點(diǎn)的主要效能在于削弱親緣選擇對(duì)于四端說(shuō)的印證力，而專(zhuān)就第一點(diǎn)而言，它似是對(duì)四端說(shuō)起到了一定的證偽作用。那么，親緣選擇究竟該因其可印證四端說(shuō)而以“吾道不孤”贊嘆之？還是該因其可證偽四端說(shuō)而悲嘆之？當(dāng)然，是贊是悲，取決于個(gè)人派別站隊(duì)，但梳理清楚親緣選擇與四端說(shuō)關(guān)系的必要，似已了然。接下來(lái)，本文將簡(jiǎn)述王覓泉所提之兩點(diǎn)質(zhì)疑，繼而審思如下的問(wèn)題：對(duì)這兩點(diǎn)質(zhì)疑，有沒(méi)有合乎《孟子》文本的可行回應(yīng)？

二 兩點(diǎn)質(zhì)疑

第一點(diǎn)質(zhì)疑與《孟子》“性”概念的外延界限緊密相連，故而先需對(duì)此進(jìn)行分疏。在“性”的議題上，孟荀之間的分歧不止于兩者對(duì)“性”之實(shí)質(zhì)屬性的看法，而亦在于兩者對(duì)“什么才算是‘性’”的看法，即在于“性”概念的外延。這一點(diǎn)早由清儒戴震闡明，今已廣為人知。依戴震之見(jiàn)，孟子之謂“性善者，論人之性也。”[8]34相反，“程子朱子見(jiàn)于生知安行者罕睹，謂氣質(zhì)不得概之曰善，荀揚(yáng)之見(jiàn)固如是也。特以加此則悖于孟子”。[8]35由是觀之，不同于荀子、揚(yáng)雄之言“性”，孟子性善論之“性”則是專(zhuān)指人的獨(dú)有特性而言。馮友蘭[9]366、徐復(fù)觀[10]100-101、張岱年[11]184-185、勞思光[12]122等諸多當(dāng)代學(xué)者肯定此說(shuō)時(shí)，依據(jù)的往往是《離婁下》的“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[1]176或者孟子對(duì)告子的修辭式反詰：“然則犬之性猶牛之性；牛之性猶人之性與？”[1]235此處暫不必對(duì)此兩段贅加剖析，關(guān)鍵是，作為四端之首、人性之本的惻隱之心，根據(jù)這種解讀應(yīng)該是人類(lèi)“之所以異于禽獸者”的獨(dú)有特征。我們可將此解讀稱(chēng)為“《孟子》人性外延的狹窄解讀”，下文縮稱(chēng)“狹延性解”。

那么，第一點(diǎn)質(zhì)疑可如此概述：根據(jù)“狹延性解”，作為仁之端，惻隱之心是人類(lèi)所獨(dú)有，但根據(jù)親緣選擇，惻隱之心則是人禽所共有。王覓泉寫(xiě)道：“如果把親屬之間的情感以及相應(yīng)的行為當(dāng)作是‘仁義’的一項(xiàng)基本內(nèi)涵，那么我們就不能說(shuō)動(dòng)物是完全沒(méi)有仁義的?；蛟S有些(例如蜂、蟻)沒(méi)有仁義之‘心’，但至少有仁義之‘行’。至于‘禽獸’(大致相當(dāng)于鳥(niǎo)類(lèi)和哺乳類(lèi)動(dòng)物)，則不僅有仁義之‘行’，甚或有仁義之‘心’(即情感)?！盵13]253顯然的，無(wú)論是四端之一的惻隱之心還是四德之一的仁，它們?cè)谇莴F身上的存在與“狹延性解”是相矛盾的。惻隱之心在禽獸身上的存在是親緣選擇的理論預(yù)設(shè)，并且是一條有壓倒性實(shí)證支撐的理論預(yù)設(shè)。作為“四德之首……四德的根本”(馮友蘭語(yǔ)[9]367)，“仁”之為禽獸所共有，對(duì)于四端說(shuō)而言，已然大成問(wèn)題。更有甚者，其余三德之存在于禽獸身上，亦有一定證據(jù)支撐。對(duì)于這一點(diǎn)，戴震也頗有見(jiàn)地：“聞蟲(chóng)鳥(niǎo)以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺(jué)，覺(jué)而聲應(yīng)之，又覺(jué)之殊致有然也，無(wú)非性使然也。若夫?yàn)踔床?，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚(yú)，合于人之所謂仁義者矣，而各由性成?！盵8]28

由于戴震上舉的動(dòng)物行為(分明源自親緣選擇的“烏之反哺”與“蜂蟻之知君臣”除外)或許是其他演化機(jī)制(如“互惠利他” reciprocal altruism)的產(chǎn)品，此處不必詳論。但無(wú)論由何種機(jī)制演化而出，這些行為仍可視為“仁”外其余三德在禽獸身上的體現(xiàn)。同理，這跟“狹延性解”是相矛盾的?？傊灰邮堋蔼M延性解”，親緣選擇之于四端說(shuō)，似屬證偽而非印證關(guān)系。

第二點(diǎn)質(zhì)疑，關(guān)乎孝悌與親緣選擇的關(guān)系。但首先有一點(diǎn)需要辨析的，是四端和四德的區(qū)別。在孟子看來(lái)，區(qū)別人和禽獸的“幾希”者，并非人之異于禽獸者，而是人之所以異于禽獸者，是火始然、泉始達(dá)的前提而非其既成狀態(tài)，是擴(kuò)充前的良能，即是四端。四德則是這四端經(jīng)過(guò)實(shí)踐、擴(kuò)充后所發(fā)展出的成熟德目。就孝悌方面，孝行悌行的實(shí)例比比皆是，孝悌作為成熟德目顯然是存在的。那么，一個(gè)十分關(guān)鍵的問(wèn)題是：作為成熟德目的孝悌必然是從某一個(gè)“端”發(fā)展而來(lái)的嗎？對(duì)于孟子而言，答案只能是肯定的。根據(jù)《告子上》篇所表達(dá)的觀點(diǎn)，人的孝行悌行必須是順著“水之就下”而成，而非由“戕賊”某種“杞柳之性”而成。據(jù)此，孝悌必須是隱含于人性之四端。

問(wèn)題是，與親代對(duì)子代的撫愛(ài)現(xiàn)象不同，孝悌是缺乏源自親緣選擇的深層生物學(xué)依據(jù)，而主要是文化層面的現(xiàn)象。這個(gè)事實(shí)，近些年引起了儒學(xué)界的關(guān)注。如，張祥龍指出，“孝心”是不存在于動(dòng)物身上，盡管是人類(lèi)近親黑猩猩[14]93-94。又如，楊澤波指出，相對(duì)照于“動(dòng)物界中普遍存在”的“愛(ài)其親”而言，“悌心”也就“沒(méi)有這么簡(jiǎn)單……單純借助動(dòng)物的特性，依靠倫理自然主義，無(wú)法充分證明人為什么會(huì)有悌心?！盵15]123孝悌之所以缺乏生物學(xué)依據(jù)的深層理由，與親緣選擇密切相關(guān)，這一點(diǎn)早由王覓泉所揭示：

按照親緣選擇理論的邏輯，人類(lèi)親代與子代之間的關(guān)系存在相反方向的不對(duì)稱(chēng)性：子代成熟以后，傾向于在自己的子代，而非自己的親代身上投入更多，以使自己的子代能夠生存和繁榮下去。至于同輩子女之間，雖然有血緣同胞之親情，但同時(shí)也存在某種程度的競(jìng)爭(zhēng)，傾向于為自己和自己的子代謀求更多的資源……以直接增加自身適合度。[13]253

如第一節(jié)所述，人類(lèi)長(zhǎng)者的平均直接適合度或低下(男)或?yàn)榱?女)，僅從基因的“視角”而言，人類(lèi)長(zhǎng)輩們的可用性不高，其適合度遠(yuǎn)低于同輩和下輩。正因此故，于包括人類(lèi)在內(nèi)的二倍性動(dòng)物身上，親緣選擇是不大可能將事親等孝行塑造成自發(fā)性本能。至于從兄等悌行，重要的是，某個(gè)體與自己子代的平均共享基因比率是50%，而與同輩兄弟姐妹的子代，這個(gè)比率則僅為25%。于是，從基因的“視角”觀之，平均而言，施惠于上輩不如施惠于同輩，施惠于同輩又不如施惠于自身下輩或者直接利己。這就是親緣選擇的不平等性演化邏輯。需著重聲明的是，上、同、下輩之間的這種不平等性是生物意義上的實(shí)然，而并非道德意義上的應(yīng)然，并且是就親情的本性自發(fā)性而言，與尊卑無(wú)關(guān)。

然而，孟子不大承認(rèn)這種不平等性的實(shí)然，遑論其應(yīng)然。譬如《盡心上》“孟子曰：‘人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！盵1]283-284似是將孝悌二者同視為處于同等關(guān)系的自發(fā)性本能。又如《離婁上》之“孟子曰：‘道在爾而求諸遠(yuǎn)，事在易而求著著諸難：人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平?！盵1]158焦循《注》曰：“爾，近也。道在近而患人求之遠(yuǎn)也，事在易而患人求之難也”。[16]508在這里，親親(孝)、長(zhǎng)長(zhǎng)(悌)兩者，同被孟子視為近而易之事。這是否意味著孟子無(wú)視上所述之不平等性，將孝悌視為一種同等的自發(fā)性本能，因此又將四端說(shuō)置入與親緣選擇相沖突之境地？下一節(jié)將對(duì)于本節(jié)所提之兩點(diǎn)質(zhì)疑的可能回應(yīng)，作一番審視。

三 關(guān)于孝悌的質(zhì)疑：可能回應(yīng)及相關(guān)評(píng)價(jià)

我們從第二點(diǎn)質(zhì)疑起，逆序作出回應(yīng)。上述第二點(diǎn)質(zhì)疑又可細(xì)分為兩個(gè)子問(wèn)題：1)親緣選擇不大可能將孝悌塑造為人類(lèi)本性，這個(gè)子問(wèn)題可稱(chēng)之為“本性塑造問(wèn)題”；2)根據(jù)親緣選擇的邏輯，孝悌兩者彼此間自發(fā)性的強(qiáng)度應(yīng)是不平等的，而非同為“近而易”，這個(gè)子問(wèn)題可稱(chēng)之為“孝悌平等問(wèn)題”。那么，我們應(yīng)否將這兩者視為對(duì)于四端說(shuō)的證偽？

對(duì)于“本性塑造問(wèn)題”，或許可作出這樣的回應(yīng)：親緣選擇的確是哺乳類(lèi)動(dòng)物演化史上利他行為的主要?jiǎng)恿υ矗⒎撬茉炖拘缘奈ㄒ豢赡苎莼瘷C(jī)制。除了親緣選擇，當(dāng)作人類(lèi)道德本性塑造者而被提出的演化機(jī)制包括但不限于：互惠利他[17]，基因群體選擇[18]，文化群體選擇[19]及性選擇[20]等。也許孝悌本性便是由上述機(jī)制(而非親緣選擇)得以演化。然而，這樣的回應(yīng)自身也面臨一些困難。孝悌兩者，純粹當(dāng)作行為而非本性而言，完全是有可能出現(xiàn)的：在社會(huì)獎(jiǎng)懲制度的規(guī)范之下，任何一種逆著生物本性的行為(不分善惡)都有可能在文化層面上得到短期的固定[21]。但我們不妨進(jìn)而斟酌：上述選擇機(jī)制究竟能否(逆著親緣選擇地)將孝悌兩者塑造成本性？

就孝方面，主要困難在于，我們沒(méi)有什么理由認(rèn)為上述機(jī)制在淡化或者抵消人類(lèi)個(gè)體(來(lái)自自然選擇)的利己利子本性時(shí)，會(huì)形成對(duì)于父母的顯著偏向性。但這種偏向性恰是《孟子》所講之“仁”本性的重要特性：“仁之實(shí)，事親是也”[1]167； “親親，仁也”[1]284； “未有仁而遺其親者也”[1]1。問(wèn)題是，無(wú)論是“為了”個(gè)體間的“和氣生財(cái)”(互惠利他)、“為了”制約群內(nèi)競(jìng)爭(zhēng)以提升群際競(jìng)爭(zhēng)(基因群體選擇、文化群體選擇)，還是“為了”展現(xiàn)某個(gè)體作為潛在性配偶的善心(性選擇)，這些機(jī)制塑造的是一種不分親疏的、并非無(wú)條件但仍適用于一切同種的仁愛(ài)本性，也即是一種更靠近“仁者愛(ài)人”[1]182的泛愛(ài)本性，而非“親親，仁也”[1]284的偏愛(ài)本性。如此，所塑造出之仁愛(ài)，實(shí)乃更近于孟子所駁斥的“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”[1]123之仁愛(ài)。除非某已知或未知的演化機(jī)制可通過(guò)某種未知的方式造就對(duì)上輩呈顯著偏向性的仁愛(ài)本性，否則只好承認(rèn)親緣選擇的確對(duì)于四端說(shuō)之“孝”論構(gòu)成著挑戰(zhàn)。

然而，承認(rèn)挑戰(zhàn)不等于拋棄，“證偽”一詞也欠妥帖。依筆者之見(jiàn)，根據(jù)上所舉之考慮，我們不得不調(diào)整我們對(duì)四端說(shuō)之某些詮釋的認(rèn)識(shí)和置信度。孝道及其相應(yīng)行為作為文化現(xiàn)象的存在是不可否認(rèn)的，這種行為甚至可以是由衷而發(fā)的(向上輩)偏向性情感所驅(qū)動(dòng)的。但這個(gè)偏向性情感大致是從以下兩個(gè)來(lái)源所獲：一是道德主體所下的后天功夫；二是社會(huì)生活和教育對(duì)道德主體的熏陶作用。

就后天功夫而言，孝心是來(lái)自類(lèi)似萬(wàn)百安(Bryan van Norden)所稱(chēng)為“情感性擴(kuò)充”(affective extension)的過(guò)程所獲：“孟子論動(dòng)機(jī)和情感，認(rèn)為任何正常的人已經(jīng)具備了部分正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)和情感，但同時(shí)認(rèn)為我們必須繼續(xù)獲取……那些我們此時(shí)所缺乏的動(dòng)機(jī)和情感反應(yīng)(直到成圣為止)。這個(gè)過(guò)程即是情感性擴(kuò)充。”[22]236情感性擴(kuò)充是成熟道德主體的修養(yǎng)功夫，目的在改造自己的自發(fā)性情感反應(yīng)，使道德主體能夠達(dá)到“從心所欲，不逾矩”[23]12的圣人境界。就社會(huì)生活和教育而言，孝心則是來(lái)自類(lèi)似楊澤波的“倫理心境”，也即是社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，以及教育“結(jié)晶”而成“后天而先在”[24]76本性的過(guò)程。這些詮釋一方面將孝心情感之偏向性的塑造歸結(jié)為以“心之官則思”[1]249為代表的個(gè)體后天修養(yǎng)作用，另一方面則歸結(jié)為“孝”“教”二字的互訓(xùn)互通關(guān)系(“夫孝，德之本也，教之所由生也”[25]3)，也即是社會(huì)和教育的后天熏陶作用。如此依靠道德主體及社會(huì)的后天塑造作用，孝心作為一種自發(fā)性情感本能，并非自身即是“不學(xué)而能”的“良能”，而是先天生物遺傳賦予之惻隱之心的擴(kuò)充結(jié)果。換言之，孝心雖根植于“仁之端”但并非全是它的產(chǎn)品，故而這兩種四端說(shuō)詮釋與親緣選擇無(wú)直接沖突。然而，四端說(shuō)也另有一類(lèi)純粹先天的詮釋?zhuān)瑢⑿⑿囊暈樯咸焖x且已然完備的本性。例如王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》曰：“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！盵26]6對(duì)于這樣的“不假外求”四端說(shuō)詮釋?zhuān)H緣選擇迫使我們降低我們的置信度。

就悌方面，也許情況稍微樂(lè)觀一些。這是因?yàn)楦鶕?jù)四端說(shuō)，敬長(zhǎng)等悌行源自“義”：“義之實(shí)，從兄是也”[1]167； “敬長(zhǎng)，義也”[1]284。這是相區(qū)別于源自“仁”的孝行。正因仁義兩端于四端說(shuō)的理論體系中是分立的，基于親緣選擇的第二點(diǎn)質(zhì)疑，在悌行方面是無(wú)效的?！豆珜O丑下》篇有曰：“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬”[1]80?！读夯萃跎稀菲性?“未有義而后其君者也”[1]1。將此兩段與四端說(shuō)統(tǒng)合起便可知，對(duì)于孟子而言，從兄敬君之為美德，并非主要源自親緣選擇之惻隱本性的擴(kuò)充結(jié)果，而是另一種本性的擴(kuò)充結(jié)果，也即是“外則君臣”的羞惡本性。至于羞惡的本性塑造問(wèn)題，也即是“羞惡本性是通過(guò)何種演化機(jī)制得以造就”的問(wèn)題，此恐超本文題目范圍。同時(shí)，仁義的分立也能化解上述平等性問(wèn)題，因?yàn)樯衔乃e之不平等性，是親緣選擇的理論預(yù)測(cè)，而親緣選擇是起作用于惻隱之心的。

綜上所述，這點(diǎn)質(zhì)疑之于孟子四端說(shuō)，的確構(gòu)成了挑戰(zhàn)。然而，這種挑戰(zhàn)也達(dá)不到“證偽”的程度，而無(wú)非是迫使我們對(duì)于四端說(shuō)的某些解讀調(diào)整我們的置信度：純粹的“不假外求”解讀是站不住腳的，我們的解讀必須重視文化的熏陶作用，才可化解親緣選擇所構(gòu)成的挑戰(zhàn)。與此同時(shí)，這個(gè)挑戰(zhàn)雖達(dá)不到證偽之效，但就我們目前所論的內(nèi)容而言，也很難說(shuō)是對(duì)四端說(shuō)的印證。

四 關(guān)于人禽共性的質(zhì)疑：可能回應(yīng)及相關(guān)評(píng)價(jià)

根據(jù)上文所簡(jiǎn)述的狹延性解，惻隱之心不應(yīng)該是禽獸與人共享的特性，而是人的獨(dú)有特性。但親緣選擇強(qiáng)有力的理論預(yù)測(cè)以及種種證據(jù)表明動(dòng)物是具備惻隱之心的。四端說(shuō)的捍衛(wèi)者可作出何種辯護(hù)呢？我們先從堅(jiān)持狹延性解的立場(chǎng)來(lái)運(yùn)思。這一類(lèi)回應(yīng)的共同長(zhǎng)處是其更加直接、更加通順地合乎狹延性解文本依據(jù)，如“牛之性猶人之性與”[1]235等。那么短處何在？

第一條可能的回應(yīng)，是堅(jiān)持認(rèn)為人性獨(dú)特之處就是擴(kuò)充能力自身。就惻隱的案例上而言，擴(kuò)充即是將人禽共有的利己利子生物本能引導(dǎo)向其他對(duì)象(比如上輩和非親屬同種)身上的能力。照此解釋?zhuān)饲輧烧咄F(xiàn)惻隱行為的事實(shí)就不成問(wèn)題，因?yàn)槿饲蓍g之相異處不在于共有的起初惻隱對(duì)象而在于能(人)否(禽)進(jìn)行擴(kuò)充以轉(zhuǎn)移惻隱對(duì)象。然而，即使我們避而不談海豚救人等跨物種利他行為是否構(gòu)成一種“擴(kuò)充”的問(wèn)題，以擴(kuò)充能力自身為人的獨(dú)特性，顯然與孟子原意相違。孟子提起“民之歸仁也，猶水之就下”[1]156及“孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”[1]72等，恰是在指出人皆有之的本性已具備不可磨滅的向善端緒，而并非僅僅是具有擴(kuò)充能力者才具備。為了保持狹延性解，這樣的回應(yīng)犧牲的是孟子性善論的核心宗旨。這樣的缺陷不可用“短處”來(lái)形容，而迫使我們直接放棄這條回應(yīng)。

另外一條可能回應(yīng)是認(rèn)為禽獸固然有惻隱之行，但沒(méi)有惻隱之心，因此“仁之端”仍可視為人類(lèi)獨(dú)有特性，為禽獸所無(wú)，這與狹延性解是相符的。然而，非母子間的利他行為(比如友誼等)均是由“征用”原本為了協(xié)助哺乳類(lèi)母子間親情而塑造的心理和神經(jīng)結(jié)構(gòu)才得以實(shí)現(xiàn)[27-29]。這也就意味著，早在猿類(lèi)演化為人類(lèi)之前，定向性的惻隱之心是存在于(至少)哺乳動(dòng)物。如此，從實(shí)證的角度，神經(jīng)解剖學(xué)顯示的是從猿類(lèi)到人類(lèi)的連貫神經(jīng)結(jié)構(gòu)演化，而同時(shí)從理論的角度，親緣選擇提供了理由認(rèn)為親情的演化應(yīng)該是連貫的。

若欲逆著這些理論性、實(shí)證性的雙重理由而堅(jiān)持這樣的 “禽獸有行而無(wú)心”觀點(diǎn)，回應(yīng)者需要的是某種特殊理由，以解釋為何實(shí)況偏離了理論預(yù)測(cè)，比如像水之“激而行之，可使在山”[1]235這樣的特殊理由?；蛟S人科動(dòng)物演化過(guò)程當(dāng)中出現(xiàn)了某種質(zhì)的飛躍，使得人類(lèi)頓獲感受性(qualia)，而其他動(dòng)物則是查爾莫斯意義上“有行而無(wú)心”、全無(wú)感受性的“哲學(xué)僵尸”。[30]94-99或許有人會(huì)抵抗在“感受性”和“惻隱之心”的“心”之間劃等號(hào)的做法，但盡管刨除某有機(jī)體是否擁有感受性的問(wèn)題，“心”也仍是要理解為某種心理驅(qū)動(dòng)者，而我們同樣沒(méi)有理由認(rèn)為人類(lèi)和其他哺乳類(lèi)的心理結(jié)構(gòu)之間存在著斷絕式的不連貫性?；貞?yīng)者所需之不連貫性既與理論和實(shí)證相違背，冒著遭到奧卡姆剃刀割除之風(fēng)險(xiǎn)，又與孟子“人之所以異于禽于獸者幾希”的命題不盡相符。為了守護(hù)狹延性解，這個(gè)代價(jià)可以說(shuō)是昂貴的。假若既不愿付此代價(jià)，又不愿放棄狹延性解，似乎只能咬緊牙關(guān)承認(rèn)四端說(shuō)與親緣選擇是相沖突的。

最后，我們來(lái)審視基于放棄狹延性解的回應(yīng)。當(dāng)然，《盡心下》之“君子不謂性也”名章是這條回應(yīng)的主要文本依據(jù)，此處全引于下：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵1]309

口目耳鼻之性即是程瑤田所稱(chēng)為“與生俱生之性”，并且就此“與生俱生之性”而言，“遂己所成之性恒易……性易遂，則必過(guò)乎其則”[16]992，故而君子對(duì)此“口目耳鼻之性”下價(jià)值判斷，認(rèn)為不該擴(kuò)充之“命”。仁義禮智之性則是孟子四端說(shuō)之性，并且就此“四端說(shuō)之性”而言，“遂己所成之性恒難……性難遂，則必不及乎則”[16]992，故而君子對(duì)此“四端說(shuō)之性”下價(jià)值判斷，認(rèn)為應(yīng)該擴(kuò)充之“性”。孟子這種重劃詞語(yǔ)界限以達(dá)到倫理目標(biāo)的手法是否妥當(dāng)，此處不必追訴，但的確有證據(jù)顯示：人們?cè)绞窍嘈湃说谋拘允巧频?，人們?cè)綍?huì)表現(xiàn)出親社會(huì)性行為[31-32]，這或許是孟子終獲正統(tǒng)地位諸多理由中的其中一個(gè)。關(guān)鍵是，在這一章，孟子間接承認(rèn)君子作出價(jià)值判斷之前存在著人禽共有的“性命復(fù)合之性”。更準(zhǔn)確地說(shuō)，孟子此章間接承認(rèn)的，是人確有不該擴(kuò)充的、“獸性”的一面，但相反，未必是旨在承認(rèn)禽獸確有“人性”的一面。無(wú)論如何，正是這個(gè)字里行間的“性命復(fù)合之性”展開(kāi)著禽獸共有仁義禮智四端的可能性，這也足以化解四端說(shuō)與親緣選擇的矛盾。這一次，化解矛盾的代價(jià)又是什么？

第一，禽獸與人共有仁義禮智四端的解讀固然可化解四端說(shuō)與親緣選擇的矛盾，但禽獸與人共有四端畢竟僅僅是“君子不謂命也”一章所容許的可能性，是我們?cè)忈屨邽榱嘶饷芏龀龅挠行评?，但亦非孟子明說(shuō)的觀點(diǎn)。一定程度上脫離《孟子》原文而立論，算是一種代價(jià)。第二，以仁義禮智為人禽共有屬性，同上文討論之下“孝”的情況相似，人禽之間在道德執(zhí)行力上的落差，更多要以智性及社會(huì)規(guī)范為舉足輕重的引導(dǎo)者。這就是因?yàn)椋覀兗幢愀?比如說(shuō))牟宗三認(rèn)為四端蘊(yùn)含著某種超驗(yàn)的“本體論覺(jué)情”[34]308而非全是形下的情感端緒，然而我們?nèi)孕枰忉尀楹?在拋棄狹延性解的前提之下)人的道德執(zhí)行力迥別于禽獸。

是人的智性使然嗎？《離婁上》篇“孟子曰：‘仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。’”[1]167親緣選擇直接關(guān)乎仁之端而非智之端，親緣選擇也不排除人的智性與禽獸迥別，因此人可“知斯二者弗去是”而禽獸則不可。這也是戴震的理解：“人以有禮義，異于禽獸，實(shí)人之知覺(jué)大遠(yuǎn)乎物則然”[8]35。“智”雖是四端之一，但以此為人“大遠(yuǎn)乎物”之根，恐有奪取四端結(jié)構(gòu)中“仁”該有的引領(lǐng)地位。如朱熹所說(shuō)：“仁者天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者”[35]239。那么人禽兩者道德執(zhí)行力之迥別，是“禮”這樣的社會(huì)規(guī)范所使然嗎？恐與“智”同理：雖然詮釋者可凸顯散見(jiàn)于《孟子》一書(shū)那些重視社會(huì)規(guī)范的片段，如“不以規(guī)矩，不能成方員”[1]148、“禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”[1]167等，但“禮”同樣是不該篡奪“仁”的主導(dǎo)地位：欲以“禮”為人之“大遠(yuǎn)乎物”處，就難以否認(rèn)是對(duì)《孟子》原文的“戕賊”?？傊?，這兩種放棄狹延性解的解讀固然可化解四端說(shuō)與親緣選擇的矛盾，但伴隨著不可接受的代價(jià)：與孟子原意相差太遠(yuǎn)。

最后，還有一條可能的回應(yīng)值得討論，這一條也同屬放棄狹延性解的回應(yīng)類(lèi)別。根據(jù)這一條回應(yīng)，人禽兩者依然共享著仁義禮智四端，但是兩者間道德執(zhí)行力之迥別則是源自人禽所共享之“惻隱之心”強(qiáng)(人)弱(禽)上的差異。這一條回應(yīng)涉及不到“仁”之主導(dǎo)地位遭篡奪的問(wèn)題。這條回應(yīng)的另一個(gè)優(yōu)點(diǎn)是，它相符于不同動(dòng)物在惻隱方面之實(shí)際行為呈現(xiàn)強(qiáng)弱不一的事實(shí)：平均而言，哺乳動(dòng)物對(duì)自生新生兒的撫育傾向相對(duì)較強(qiáng)，而有鱗目(Squamata，即蜥蜴、蛇等)中，連撫育自生新生兒的行為少之又少[36]284，何況對(duì)其他同種的惻隱。并且人類(lèi)的利他行為的確是其他有脊椎動(dòng)物所罕有[37]17671。

另值得一提的是，根據(jù)這個(gè)“強(qiáng)弱之分”的解讀，四端也必須有形下情感端緒的層面。假若純以四端為超驗(yàn)本體，就很難看出強(qiáng)弱之分如何產(chǎn)生，因?yàn)槌?yàn)本體自身是統(tǒng)一的。于是這條回應(yīng)與四端的純粹形上解讀是不相容的。如果堅(jiān)持認(rèn)為四端有形上層面，就可循兩條理路以解釋不同有機(jī)體道德執(zhí)行力不一的狀況：要么同一“端”既有形上層面，又有形下層面，而強(qiáng)弱之分只呈現(xiàn)于形下的情感端緒層面；要么某有機(jī)體四端之外的其他形下屬性決定它“本體覺(jué)情”的清濁。后一條理路無(wú)論能否行通，并非孟子的進(jìn)路，四端自身是充足的?！坝惺撬亩硕灾^不能者，自賊者也”[1]73。假若堅(jiān)持四端有形上層面的論點(diǎn)，前一條理路是行得通的，又與親緣選擇無(wú)直接沖突。我們終將找到了一個(gè)相符于親緣選擇的四端說(shuō)解讀。

五 結(jié) 語(yǔ)

此處適宜回顧原來(lái)的問(wèn)題：親緣選擇能否印證四端說(shuō)？根據(jù)上文分析，親緣選擇不止不可視為四端說(shuō)的印證，相反，四端說(shuō)所有可能的解讀之中，僅少數(shù)與親緣選擇是相符的。將擴(kuò)充功夫視為純粹向內(nèi)而“不假外求”的解讀，均是不相符的。保留狹延性解的解讀，均是不相符的。不接受(至少)“仁之端”為人禽共有的解讀，均是不相符的。將四端視為純粹超驗(yàn)而沒(méi)有任何形下層面的解讀，均是不相符的。本文不能排除這些不相符的解讀的其中一個(gè)實(shí)乃最接近孟子四端說(shuō)之原旨。但正如上一節(jié)所闡述，基于放棄狹延性解的、“仁之端”強(qiáng)弱不一且既屬形上又屬形下的四端說(shuō)解讀，是相符于親緣選擇。然而，可以確定的是，親緣選擇遠(yuǎn)非印證四端說(shuō)，反倒迫使我們對(duì)于相當(dāng)大一部分四端說(shuō)的可能解讀，降低我們的置信度，甚或直接放棄。提倡和贊賞親緣選擇對(duì)孟子倫理印證效能的學(xué)者也未必是錯(cuò)的，但可以確定的是，這個(gè)印證效能需在四端說(shuō)之外去尋找，比如在差等之愛(ài)的應(yīng)然與可行性。