周 德 義

(湖南省教育科學(xué)研究院，湖南 長沙 410008)

眾所周知，只有名實(shí)相符、恰如其分的概念才能夠涵蓋與之相關(guān)的所有內(nèi)涵和對應(yīng)表達(dá)事物相關(guān)的所有規(guī)定性。因此，在本體論的研究中，我們說存在者不是存在而僅僅包容種種具體的存在物。存在與本體都是有層次的，合理合法的有之概念的存在可以終結(jié)認(rèn)識歷史中的所有存在物。

關(guān)于辯證法的認(rèn)識正是如此這般的。在人類漫長的認(rèn)識歷史進(jìn)程中，代表不同文化的哲學(xué)及其哲學(xué)家曾經(jīng)對于辯證法皆有過具有歷史進(jìn)步意義的彼此擁有差異的理論闡釋，大家總是意圖從不同的理論概括中尋找到對于事物發(fā)展變化規(guī)律的準(zhǔn)確而全面的描述。

一 辯證思維的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式

辯證法是西方哲學(xué)創(chuàng)造的名詞。在古希臘哲學(xué)時期，“辯證法”一詞較多見于柏拉圖的著作中。亞里士多德、黑格爾也是西方古典哲學(xué)辯證法大師。亞里士多德創(chuàng)立形式邏輯，黑格爾發(fā)現(xiàn)辯證法的三大規(guī)律。馬克思、恩格斯科學(xué)地創(chuàng)立了唯物主義辯證法。

在中國哲學(xué)中，“辯證”的“辯”字，為會意字，從“言”，從二“辛”?！把浴闭?，爭辯也；“辛”者，可以理解為言詞相向的對手，表示“辯論”“爭辯”的意思?！赌印そ?jīng)上》云：“辯，爭彼也。辯勝，當(dāng)也?！币馑颊f，圍繞一個問題進(jìn)行爭辯，是為了分清對錯，也就是辯論求證的意思。

所謂辯證法，是指用全面、發(fā)展和變化的目光觀察、分析和處理問題，也是通過概念、判斷和推理等思維形式正確認(rèn)識客觀事物的發(fā)展變化過程與規(guī)律的方法。毛澤東在《矛盾論》一文中說過，辯證法的宇宙觀就是用聯(lián)系的、變化的、運(yùn)動的、發(fā)展的、全面的觀點(diǎn)去看世界。

辯證法是運(yùn)用變化發(fā)展的理念研究事物存在、運(yùn)動和變化發(fā)展的理論。而辯證思維最基本的特點(diǎn)就是將對象作為一個整體、系統(tǒng)，經(jīng)過對事物內(nèi)在矛盾運(yùn)動、變化及各個方面的相互聯(lián)系中進(jìn)行考究，從本質(zhì)上系統(tǒng)地、完整地認(rèn)識事物。

辯證法認(rèn)為，宇宙世界是從無到有的，是統(tǒng)一的，也是按照一定的規(guī)律即中國哲學(xué)稱之為“道”不斷地變化發(fā)展的。無論是中國的哲學(xué)家，還是歐美的哲學(xué)家，無不認(rèn)為世界萬物有著共同的起源，這個本原可以用高度抽象的“一”來表示。因?yàn)槭澜缡且?，所以世界萬事萬物都是同一的。也就是說，事物具有無限可分的性質(zhì)，或者說事物是“一分為多”的。

在研究事物系統(tǒng)發(fā)生發(fā)展變化的過程中，不難推導(dǎo)，本原作為一種原初的存在，必然具有一種特性，它可以進(jìn)行自我復(fù)制，即自己制造自己、自己肯定自己、自己依據(jù)自己。唯有如此，它才能夠成其為本原。而其他一切的東西，都是由它制造的，被它肯定的。也就是說，只有本體是作為其他東西的依據(jù)而存在的?；蛘哒f，只有本原是永恒的存在，其他的一切存在者都是由它化生出來的；只有本原是無限者，其他的一切都是有限者。譬如，《易經(jīng)》所說的“易”“太極”，老子的“道”“無極”，孔子的“仁”，子思的“誠”，孟子的“心”……都是具有這樣意義的本體存在。

如果運(yùn)用現(xiàn)代哲學(xué)話語系統(tǒng)，我們可以從系統(tǒng)本原“A”出發(fā)，經(jīng)過辯證“易”化過程，可以揭示事物發(fā)生、發(fā)展和變化的種種可能性。

首先，我們設(shè)定本原為“A”——它既相當(dāng)于西方哲學(xué)所指的“上帝”(他們所說的上帝并不一定是宗教意義上的上帝，而是哲學(xué)意義上的上帝)，也相當(dāng)于老子哲學(xué)的“道”、“程朱理學(xué)”的“理”、“陸王心學(xué)”的“心”本體等，無非是一個絕對者意義上的存在，因?yàn)槲ㄓ性诮^對者之內(nèi)，一切存在者才能得以顯現(xiàn)出來。

第一層次(或?qū)蛹?：本體“A”的內(nèi)部必然地發(fā)展異化為“A”與“非A”即“B”。其中，“A”與“B”只是符號而已，其“A”中有“B”，“B”中有“A”。本原的“A”與下一層次的“A”“B”都只是符號而已，三者均具有共同的本質(zhì)(可以用a表示)，其中本原的“A”可以用aa表示；下一層級的“A”也可以用aa表示(說明本原具有自我復(fù)制的能力)；“B”則可以用ab表示，從而形成第二層級或者新系統(tǒng)“AB”；

第二個層次(或?qū)蛹?或者新的系統(tǒng)即是“AB”系統(tǒng)，其中的“A”內(nèi)含有“a”，“AB”內(nèi)含有“ab”，系統(tǒng)內(nèi)部通過相互作用，產(chǎn)生出與“AB”相應(yīng)的“C”，形成第三層級或者新的系統(tǒng)“ABC”；

第三層次(或?qū)蛹?或者新的系統(tǒng)“ABC”。在“ABC”系統(tǒng)內(nèi)部“AB”內(nèi)含有“ab”，“ABC”內(nèi)含有“abc”，系統(tǒng)內(nèi)部通過相互作用產(chǎn)生出與“ABC”相應(yīng)的“D”而形成第四層級或者新的系統(tǒng)“ABCD”；

第四個層次(或?qū)蛹?或者新的系統(tǒng)“ABCD”。在“ABCD”系統(tǒng)內(nèi)部“ABC”內(nèi)含有“abc”，“ABCD”內(nèi)含有“abcd”，系統(tǒng)內(nèi)部通過相互作用產(chǎn)生出“ABCD”相應(yīng)的“E”而形成第五層級或者新的系統(tǒng)“ABCDE”；

第五層次(或?qū)蛹?或者新系統(tǒng)“ABCDE”，在“ABCDE”系統(tǒng)內(nèi)部“ABCD”內(nèi)含有“abcd”，“ABCDE”內(nèi)含有“abcde”，系統(tǒng)內(nèi)部經(jīng)過相互作用產(chǎn)生出與“ABCDE”相應(yīng)的“F”而形成第六層級或者新的系統(tǒng)“ABCDEF”；……

這里需要指出，在本體的整個發(fā)展變化的系統(tǒng)里，每個層次(或?qū)蛹?內(nèi)部的A、B、C、D、E、F……及其相互之間所表達(dá)的是事物發(fā)展變化的邏輯關(guān)系，因此稱之為邏輯層次；而在A、AB、ABC、ABCD、ABCDE、ABCDEF……每個層級之間所表達(dá)的是事物發(fā)展的價(jià)值關(guān)系，所以稱之為價(jià)值層次。正如我們所命名的“第一層次(或?qū)蛹?”“第二層次(或?qū)蛹?”“第三層次(或?qū)蛹?”……無論是層次內(nèi)部的變化，還是層次之間的變化，都是事物內(nèi)部對立面之間的矛盾斗爭和諧統(tǒng)一的結(jié)果，其中不僅有“形”而且有“勢”。問題通常不能在同一層級得到解決。

作為理論構(gòu)建，如果我們設(shè)定“心”為本體“A”，那么人心本善，有心地善良必然有心地非善(如歹毒)；心善必然具有愛心；有愛則有非愛(如恨)；愛恨情感產(chǎn)生憎恨和愛戀，相繼又會產(chǎn)生美丑、真假的概念，詞語之間因?yàn)橄嗷リP(guān)聯(lián)而產(chǎn)生出概念的系統(tǒng)。

哲學(xué)的基礎(chǔ)是概念。理論系統(tǒng)的基礎(chǔ)是概念。由概念構(gòu)成理論體系和大廈。由概念我們得到關(guān)于種和類的概念，進(jìn)而又得到系統(tǒng)的概念。我們知道無論在系統(tǒng)橫軸上的A、B、C、D、E、F……還是在系統(tǒng)縱軸上的A、AB、ABC、ABCD、ABCDE……任何兩兩、兩三、三三兩兩……之間又會發(fā)生無窮的排列和組合的關(guān)系。我們可以通過感覺認(rèn)知事物，從感性得到知性，從知性得到理性；我們可以通過對于事物的認(rèn)知，產(chǎn)生情感、情緒和情結(jié)，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為自身的意識和意志，創(chuàng)造性地建設(shè)與改造我們的生活與社會……如此循環(huán)的演變乃是一個無限的發(fā)展過程，也是一個可能世界的不斷顯現(xiàn)的過程。但是在這樣一個源遠(yuǎn)流長的發(fā)展進(jìn)程中間，萬物都是源自于本原的存在。至于在現(xiàn)實(shí)的演變進(jìn)展中，變化自然實(shí)際且復(fù)雜得多，因?yàn)樵谘葑冞M(jìn)程中的各種因素之間均可能發(fā)生反應(yīng)，而各種反應(yīng)之間又是紛繁復(fù)雜的。而我們在上面討論中所列舉的無非便捷、直觀的形象和模式化的表示而已。

事物發(fā)展通常按照螺旋式上升的方式而不是按直線方式進(jìn)行。對于某一物體的變化來說，既可能是飛躍式的，也可能是漸進(jìn)式的，總之是在不斷地發(fā)展變化之中的。此時此刻，它既是自己也不是自己，說他是的時候他已經(jīng)不是。具有同一性質(zhì)之物彼此之間互相依存，有著極其密切而不可分割的聯(lián)系，是一種連續(xù)變化的過程，如同是一條河里的水，每一點(diǎn)滴既可能是相同的也可能是不同的。

恩格斯曾經(jīng)這樣描述過生命現(xiàn)象的矛盾性。他說：“生命首先就在于：生物在每一瞬間是它自身，但卻又是別的什么。所以，生命也是存在于物體和過程本身中的不斷地自行產(chǎn)生并自行解決的矛盾；這一矛盾一停止，生命亦即停止，于是死就來到?！?《自然辯證法》)毛澤東說：“人的認(rèn)識物質(zhì)，就是認(rèn)識物質(zhì)的運(yùn)動形式，因?yàn)槌诉\(yùn)動的物質(zhì)以外，世界上什么也沒有……”“一切過程中矛盾著的各方面，本來是互相排斥、互相斗爭、互相對立的。世界上一切事物的過程里和人們的思想里，都包含著這樣帶矛盾性的方面，無一例外。單純的過程只有一對矛盾，復(fù)雜的過程則有一對以上的矛盾。各種矛盾之間，又互相成為矛盾。這樣地組成客觀世界的一切事物和人們的思想，并推使它們發(fā)生運(yùn)動。”(《矛盾論》)

對于事物的任何系統(tǒng)來說，由于系統(tǒng)內(nèi)部的一切組分和部分之間，以及它們與本體之間皆因?yàn)橛兄馕渡铋L的聯(lián)系和內(nèi)含相同的“a”而具有同一性。也就是說，存在與非存在、善非善(如惡)、美非美(如丑)、真非真(如假)，以及存在者與非存在者都是源自本原的在。

本體論認(rèn)為，宇宙世界、萬事萬物都是來自一個具有開端意義的本體。大凡對立雙方都肯定的東西與否定的東西是一回事。同樣的道理，否定的東西之所以被否定，是因?yàn)樗淖陨韮?nèi)包含著一個肯定的東西。那么，這個“肯定的”或者“否定的”東西將要肯定或者否定誰呢？它將要肯定或者否定的正是自身而已。

也就是說，“善”與“非善(如惡)”具有同一性。因?yàn)?，我們所說的“非善(如惡)”的東西，其中自然地包含著“善”的成分，只不過這種“善”是在“善”“非善(如惡)”的演進(jìn)之中，處于一個較為先前的階段或者說是較為低級的程度而已。譬如，我們說在人類社會的歷史發(fā)展進(jìn)程中，封建主義或者資本主義曾經(jīng)有過非常輝煌的時期，曾經(jīng)是先進(jìn)的革命的。也可以說，“非善(如惡)”必然是與“善”同時產(chǎn)生的，并且包含在“善”里面。在我們表現(xiàn)為“善”的時候有人會表現(xiàn)為“非善(如惡)”。這是不言而喻的。有人說，“善”是“非善(如惡)”創(chuàng)造出來的，也不為過。

也就是說，“自由”是由“不自由”創(chuàng)造出來的，正與負(fù)也是如此的。太極是陰陽對立的統(tǒng)一體。我們說我們朝氣蓬勃、青春煥發(fā)，我們又說我們氣息奄奄、日薄西山；我們說我們身體健壯，我們說我們年老體弱；等等。這些相反的性狀屬性原本就如同種子般早已經(jīng)埋藏在我們的機(jī)體里，只是按照一定的秩序或者在一定的條件下和在一定的環(huán)境里萌發(fā)而已。“善”與“非善(如惡)”也是一樣的。“人性本善”，但是人性的惡也相依相伴地隱藏其中，所以這正是“一念之間”的善與非善(如惡)，也是佛家“放下屠刀，立地成佛”的道理。只有當(dāng)理性，包括道德理性和科學(xué)理性，統(tǒng)管感性的認(rèn)知與欲望時，自由才是人性的。

辯證法認(rèn)為，事物正是因?yàn)槠鋬?nèi)在的矛盾性推動著自身的變化發(fā)展。所謂矛盾性也就是事物的對立統(tǒng)一。事物既是“一分為二”的，也是“一分為三”的。但是相比而言，“一分為三”更具有普遍性。否則事物也就不成其為事物。所謂“一”，即是指一個事物，“二”即是指事物內(nèi)部對立的兩個方面，“三”即是對立的兩個方面“合二而一”(“此一”非“彼一”)成為一個具有新質(zhì)的“一”，所以“此事物”亦非“彼事物”，事物時時刻刻都在變化之中。此“中”即是“時中”，就是孔子所言的“過猶不及”“中庸之道”的“中”。

儒家“中庸”之道具有辯證法方法論的意義。其“中”含蓄“真”“善”“美”，是事物存在的本然狀態(tài)。

從直線流動而言的“中”乃是兩端之間的“中”，如是“A”“B”之間“A而B”之間的某一位點(diǎn)“ab”；

在平面坐標(biāo)系中，“中”則是平面圓上的圓心，如第二層次“AB”系統(tǒng)里的“abc”；

在立體結(jié)構(gòu)上，是曲線形成的球體的球心和螺旋上升、前進(jìn)的螺旋體的中心，如第三層次“ABC” 系統(tǒng)里的“abcd”……

當(dāng)我們審視直線運(yùn)動時，我們必然看到直線的兩端，也看到兩端之間的中間區(qū)域；當(dāng)運(yùn)動圍繞中心進(jìn)行曲線運(yùn)動時，我們得到圓心和周行的概念；當(dāng)運(yùn)動向著四面八方運(yùn)行時，我們得到球和球心的概念；當(dāng)運(yùn)動因時因地向上螺旋前行時，我們得到螺旋上升的螺旋體中心。只有此時，我們才會感悟到莊子追求的“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”(《莊子·齊物論》)的理想境界。方以智曾經(jīng)在《東西均》中說：“萬古所師之師惟有輪尊。輪尊無對而輪于對中?！彼^“輪尊”是其虛擬的最高尊者，是人格化的宇宙之道。龐樸注釋：“輪尊超越一切對待之上，寓于一切對待之中?！彼^“輪”即是“均”?！稏|西均》開章說：“均者，造瓦之具，旋轉(zhuǎn)者也?！盵1]14-19

此所謂的“中”的位置乃是本然的狀態(tài)，也是真理所在。因?yàn)椤爸小钡奈恢檬莿討B(tài)的，是時時刻刻都在變易之中的，所以要求“中”必然是“時中”?！吨杏埂吩唬骸熬又杏挂?，君子而時中。”伊川說：“中者，當(dāng)其可而已。”可見，“中”是與“時”(時間)、“空”(空間)、“緣”(條件)、“權(quán)”(權(quán)衡)、“變”(變易)等概念聯(lián)系在一起的?！爱?dāng)其可”用現(xiàn)在的話語表示，就叫做“與時俱進(jìn)”“實(shí)事求是”。

二 中國傳統(tǒng)辯證法思想演變

中國古代文化哲學(xué)具有深刻、豐富的辯證法思想。《易經(jīng)》是中國傳統(tǒng)文化的源頭，也是研究事物發(fā)展變化規(guī)律的哲學(xué)專著。因此，可以說《易經(jīng)》是最早具有“辯證”和“辯證法”思想觀念的著作；也可以說，易經(jīng)就是中國古代哲學(xué)的辯證法。

抽象性是哲學(xué)的基本屬性。而“數(shù)”(包括數(shù)與數(shù)量)具有抽象性，故古今中外“數(shù)”被哲學(xué)家作為概括、闡述事物特征的手段與工具而被廣泛使用。中國哲學(xué)自易、老始就偏好運(yùn)用“數(shù)”“象”“形”及其三者的關(guān)系闡述形而上問題，以及表達(dá)世界物質(zhì)的構(gòu)成與衍變。形由象生，象由數(shù)設(shè)。其中，“數(shù)”是最高級別的抽象形式，如老子哲學(xué)的“一”“二”“三”、孔子哲學(xué)的“一以貫之”等。

既然事物具有無限可分的特性，那么事物的“分”“合”形式也是多種多樣的?！胺帧笨梢园ā胺至选薄胺只薄胺纸狻钡龋昂稀眲t包括“結(jié)合”“融合”“合作”等。事物的多元性、多樣性正是世界多樣化的基礎(chǔ)和保證。事物“一分為多”是客觀世界的實(shí)在性與人類思想的自由性、事物存在的無窮規(guī)定性等緊密地聯(lián)系在一起的。

中國傳統(tǒng)文化的辯證法思想形式，用形而上之?dāng)?shù)表示，主要有“一”“二”“三”“一分為二”“一而二”“二而一”“一分為三”“一而三”“三而一”“三極”“一分為多”等。這些我們都能夠在《易經(jīng)》《論語》《道德經(jīng)》等經(jīng)典著作中找到它們的形象及其演變的軌跡。

第一，孔子注《六經(jīng)》傳承中華優(yōu)秀文化。回溯孔子時代，禮樂崩壞?？鬃討峙率赖浪ノ?、人心墮落，進(jìn)而“修”《春秋》，重在明禮(理)而言志(心)，以明確規(guī)定做人做事的原則和規(guī)矩，整肅社會風(fēng)紀(jì)；再是注《易經(jīng)》作《易傳》，賦予《易經(jīng)》以形而上意義，奠定了儒家乃至中國文化形而上的基礎(chǔ)；后來傳人特別是(北宋)周敦頤主要根據(jù)《易》的形而上思想精神著《太極圖說》，從而完善了儒家本體學(xué)說，構(gòu)建了中國文化的宇宙觀。胡適先生在《中國哲學(xué)史大綱》的《孔子略傳》一章中評說：

“孔子晚年最喜《周易》，那時的《周易》不過是六十四條卦辭和三百八十四條爻辭?？鬃影阉男牡茫龀闪肆臈l卦象傳，三百八十四條爻象傳，六十四條彖辭。后人又把他的雜說纂輯成書，便是《第辭傳》、《文言》。……除了刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》之外，孔子還作了一部《春秋》。孔子自己說他是‘述而不作’的。他的《詩》、《書》、《禮》、《樂》都是他刪定的，不是自己著作的。就是《易傳》的諸傳，也是根據(jù)原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根據(jù)魯國的史記作的?！盵2]50-51

《易傳》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又云：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦；八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！逼渲?，“易”含有變易、變化的意思，可以理解為變化之源的“易”就是“道”。如果從辯證法的角度討論，“易”即是變化之道，《易經(jīng)》可以翻譯為論述變化之道的經(jīng)典，也就是中國古代的辯證法。

“易有太極”，意思說宇宙變化都是從“道”從“太極”開始的；“是生兩儀”講由太極而“陰陽”；再是經(jīng)過陰陽相互作用形成四種不同形象即“四象”，《易經(jīng)》稱之為“太陽”“太陰”“少陰”“少陽”；再是經(jīng)過“四象”與陰陽相互作用形成代表八種不同物質(zhì)的式樣即“八卦”……《易》正是通過闡釋“易”“道”“器”“太極”“陰陽”“六爻”“八卦”“六十四卦”等概念的辯證演變過程，從本體出發(fā)論證事物發(fā)展變化的規(guī)律或宇宙生成論。

朱熹在《周易本義》的序中寫道：“‘《易》有大極，是生兩儀’。大極即太極者，道也；兩儀者，陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負(fù)陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀。”

在《論〈易經(jīng)〉的“一分為三”思想》一文中，我們經(jīng)過深入探討《易經(jīng)》辯證思想的形成和變化，指出：

《易經(jīng)》論證、揭示和闡述：道立于二，以陰陽為本；物成于三，以三極為用；三生萬物，以變易為動的“一分為三”思想。

《易經(jīng)》充分揭示了事物“一分為二”“一分為三”的辯證思想……儒家與道家無不是以“一分為三”的思想作為自家學(xué)說的理論基礎(chǔ)。[3]

“陰”與“陽”兩個方面是相互對立而存在的。通常說，陰陽相互作用推動著事物的發(fā)展變化。陰陽的關(guān)系是：有陰則有陽，陰中有陽；有陽則有陰，陽中有陰；陰陽同一，二者對立統(tǒng)一地存在于萬事萬物之中。在現(xiàn)實(shí)世界里，我們把“陽”的方面比喻為正能量，是剛健向上積極有為的推動力，而“陰”的方面相對而言則比喻為負(fù)能量，是陰柔的靜止的牽扯事物發(fā)展的力量。一般說，“存在”與“非存在”、“存在者”與“非存在者”之間既是對應(yīng)的關(guān)系；也是同一的關(guān)系。

第二，孔子以“中庸”為“三觀”。中庸之道是孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說的基石，也是孔子終身倡導(dǎo)并始終廝守的為人處世的人生觀、世界觀與價(jià)值觀。

《中庸》記載，子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”中庸是對至(最)高的德行，可惜持之惟艱難。用現(xiàn)在話語說，所謂“中庸”就是規(guī)矩、禮義和法則，是做人做事做學(xué)問的一個適宜的“度”。這種“適度”，就是恰如其分、恰到好處。與此相悖的是“過分”與“不及”?！墩撜Z》記載：

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及?！?《論語·先進(jìn)》)

由此可見，孔子認(rèn)為“過”與“不及”都不符合中庸之道的處事原則。也就是說，孔子將事物“一分為三”為“過”、“不及”和“中庸”三個類型。即是“不及—中庸—過”。在這里，“過”“不及”是相對于“中庸”而言的，是先有“中庸”，而后有相對于“中庸”的“過”與“不及”?？鬃舆€說了中庸的另一種表達(dá)形式，即是“執(zhí)兩用中”：

子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”(《中庸》)

在這里，孔子將中庸之道定義為“執(zhí)其兩端，用其中于民”，簡稱“執(zhí)兩用中”。由于有“兩”，故而有“中”，抓住兩端，中間也就凸現(xiàn)出來了。這種形式是相對于“過猶不及”不同的另一種用中的方式。前者是先有中間的“中庸”，后有兩端的“過”與“不及”；后者則是先有兩端“過”與“不及”，再有中間的“中庸”。

第三，老子以“道”為本體的宇宙生成論。老子的“反者道之動，弱者道之用”“物極必反”“禍兮福所倚，福兮禍所伏”等觀點(diǎn)講的都是關(guān)于矛盾對立統(tǒng)一的辯證法思想。矛盾的對立面是向著對立方轉(zhuǎn)變，是一個永遠(yuǎn)循環(huán)往復(fù)的過程。正如前述，事物內(nèi)部“A”中有“B”，“B”中有“A”；“A”的內(nèi)部必然地發(fā)展異化為“非A”即“B”。事物的發(fā)展是由A而B的過程。宇宙萬物乃是陰陽化生的對立統(tǒng)一的和諧整體。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子·四十二章》)這是老子構(gòu)建的以“道”為本體的宇宙生成論。首先，“道生一”，即指“道”是世界的本體，是“一”?！耙弧币彩菬o極，是宇宙。無極內(nèi)含太極。其次，“一生二”，是指由“一”化生為“二”，“二”即是陰陽。最后，“二生三”，是由“陰陽”相互作用化生出“三”。這個“三”即是具有新質(zhì)的“一”，也是“合二而一”的“一”。

“一分為二”的“一”與“合二而一”的“一”在通常情況下不是一個相同的“一”，之所謂“此一”非“彼一”。合起來說，“一分為二”和“合二而一”的過程，也是事物“一分為三”地發(fā)生、發(fā)展的過程。

老子的“二”，學(xué)界也有的解釋為“天地”；“三”也有的解釋為“人”，即是天地人三才之道，如儒家《中庸》所說的，人可以與天地為參。“三生萬物”即是人可以參天地之化育萬物。故老子有云：

“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)》)

在這里，老子指出“道”是“一”，天、地、人為“三”，并且闡述了“一”與“三”之間的關(guān)系，從而揭示了“一分為三”的另一種理論形態(tài)即是“一而三”“三而一”的結(jié)構(gòu)。

第四，(西漢)揚(yáng)雄用“一分為三”模式解釋宇宙萬物的形成。揚(yáng)雄模仿《周易》的體裁，運(yùn)用老子道學(xué)、陰陽家和五行思想知識，作《太玄》。其本體為“玄”，其體系為“一玄、三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表，七百二十九贊”。[4]4-5

所謂“玄”意為玄妙之意，源出《老子》“玄之又玄”，相當(dāng)老子哲學(xué)“道”的地位。對于《太玄》的寫書動機(jī)與方法，揚(yáng)雄云：

“夫作者貴其有循而體自然也，其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠……故質(zhì)干在乎自然，華藻在乎人事也，其可損益歟？”

在這里，揚(yáng)雄說明其著《太玄》的目的在于以“玄”為本體探討探究宇宙發(fā)生、運(yùn)行的規(guī)律。他說：

“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。”又云：“玄有一道，一以三起，一以三生。以三起者，方州部家也。此三生者，參分陽氣，以為三重，極為九營。是為同本離生，天地之經(jīng)也。旁通上下，萬物并也。九營周流，始終貞也?！?/p>

馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中對于揚(yáng)雄及其《太玄》作了詳細(xì)評介。他認(rèn)為揚(yáng)雄的《太玄》是“與哲學(xué)有關(guān)”的著作，稱贊其“在當(dāng)時緯書讖書盛行之際，而揚(yáng)雄能持《老易》之自然主義的宇宙觀及人生觀，實(shí)可謂為有革命的意義也”。他解讀“夫玄也者”說：

“此謂一玄之總原理，分而為三，名之為方，有一方二方三方，共三方。三方又各分而為三，名之為州，每方有一州二州三州，共為九州。每州又各分為三，名之為部，每州有一 部二部三部，共為二十七部。每部又各分而為三，名之為家，每部有一家二家三家，共為八十一家。此所謂‘方州部家，三位疏成’也，所謂‘以三起’也。”[5]47-49

也就是說，“玄”乃是本原，是開端，也是“一”；所謂“一以三起”“一以三生”，即是“一分為三”的一種說法。其相似于我們所說的“一分為三”中“一而三”“三而一”即“三極”的理論形態(tài)。

第五，(北宋)張載提出“一物兩體”的辯證法思想。張載，世稱橫渠先生，“是北宋時代的唯物主義哲學(xué)家”[6]1。他提出“太虛即氣”的唯物主義自然觀和“一物兩體”的辯證法思想，為王夫之等思想家所繼承和發(fā)展。

在中國哲學(xué)中，“太虛”的概念是泛指虛無縹緲的宇宙空間。張載認(rèn)為，“太虛”不是虛無縹緲的真空，而是充滿著“氣”體物質(zhì)的空間。太虛與萬物都是“氣”體的不同的存在狀態(tài)和運(yùn)動形式。

氣是萬物的本體。太虛是氣散而未聚的本然狀態(tài)。氣聚集的時候，萬物有形；氣散的時候，萬物無形而歸于太虛。氣聚時有形，則稱其明，氣散時無形，則稱其幽。“幽”和“明”都是事物存在的狀態(tài)，不是虛無。

張載認(rèn)為，作為世界本體的氣是永恒的，是不會消滅的。他還以水的形態(tài)變化舉例說明，當(dāng)水為液態(tài)時即為液體水、當(dāng)水為固態(tài)時則為冰。氣在太虛中的聚、散如同冰在水中的凝結(jié)和溶解一樣的道理。

在“以氣為本”的自然觀思想基礎(chǔ)上，張載認(rèn)為事物的變化發(fā)展的根據(jù)是內(nèi)因而不是外因，是氣的陰陽兩體的矛盾對立推動事物的變化發(fā)展。他認(rèn)為，氣具有陰陽兩體。兩體又表現(xiàn)出形形色色的形式。但無論如何，有陰陽對立之兩體，即有對立的統(tǒng)一。進(jìn)而，他對“兩”與“一”的關(guān)系做了比較詳細(xì)深刻的辯證闡述。“兩”即是“兩端”，是指“陰陽”兩個對立面。如果對立的兩端發(fā)生交感作用，則復(fù)歸于“一”，即統(tǒng)一為“一”。他認(rèn)為，事物沒有不是陰陽兩體的。有矛盾即有對立，但是一切事物矛盾對立斗爭終究必歸于和解，他說：

“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”(《張子正蒙注·太和篇》)。

張載的這些論述與黑格爾哲學(xué)“正反合”的思想、“矛盾終歸消解”的思想很相似。所以說，心與物、天與人交相勝也。在《正蒙·參》中，張載進(jìn)一步論說認(rèn)為，天體的運(yùn)動主要是由于其內(nèi)在的動力，而不是來自外在的推動。他的“一物兩體”，之所謂“不有兩，則無一”、“兩不立，則一不可見，一不可見，則兩之用息”和“動非自外”的辯證法思想，在中國哲學(xué)史具有重要的地位和價(jià)值。

第六，(北宋)邵雍以“一分為二”的思維方式推衍宇宙萬物的生成。北宋象數(shù)學(xué)家邵雍在《觀物外篇·先天象數(shù)第二》中對于《易傳》的“易有太極……”句詮釋道：

“太極既分，兩儀立矣。陽上交于陰，陰下交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽，而生天之四象。剛交于柔，柔交于剛，而天地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰：‘分陰分陽，迭用剛?cè)幔室琢欢烧隆病?。[7]321

邵雍理解《易》與我們前述的思想有比較大的差距。他研究《易傳》解密《易經(jīng)》，用所謂“加一倍法”詮釋四象、八卦和六十四卦的形成，并且以圖、象解說之。馮友蘭說：“康節(jié)之宇宙論，大概即此推衍，而又以圖象明之?！盵5]167

南宋思想家朱熹發(fā)展了邵雍的“一分為二”思想。他認(rèn)為，不僅“一分為二”，而且“二”又能復(fù)歸于“一”。朱熹說：

“陰陽雖是兩個字，然卻只是一氣之消長，一進(jìn)一退，一消一長，進(jìn)處便是陽，退處便是陰；長處便是陽，消處便是陰，只是這一氣之消長”(《語類》卷六九、七四、九八)。

這表明事物雖然存在著矛盾對立之“兩”，但是這個“兩”又是不可分割地存在于一個統(tǒng)一體中，即兩者既對立又統(tǒng)一，既相互聯(lián)系又相互滲透，所謂“動靜無端，陰陽無始”(《通書·動靜》)。

明末清初思想家王夫之著《思問錄》，對于事物發(fā)展的可分性也進(jìn)行了深入細(xì)致的探討。他不同意邵雍解《易》的方法，認(rèn)為邵雍把“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”(《易·系辭》)解釋為“一分為二，二分為四，四分為八……”并且以此作為宇宙生成的法則，是死板的、機(jī)械的，不足以概括世界變化的豐富性和復(fù)雜性。

王夫之認(rèn)為，世界事物變化發(fā)展是復(fù)雜多樣的、無窮無盡的，絕不可能像邵雍那種呆板的數(shù)字游戲所能解釋的。他說：“見一陰一陽之云，遂判然分而為二，隨而倍之，瓜分縷析，謂皆有成數(shù)之不易，將無執(zhí)與?！?《思問錄·內(nèi)篇》)

“一分為二”學(xué)說自隋代學(xué)者楊上善提出“一分為二”的概念之后，邵雍、朱熹等都作了各自的闡述和發(fā)展。明末清初哲學(xué)家方以智在前人“一分為二”認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，從自然界、人類社會乃至人類思維等方面作了充分的論證后概括說，“盡天地古今皆二”“凡天地間皆兩端”“無非錯綜，無非反對”，從而肯定在事物內(nèi)部存在著兩個相互排斥的方面；又說“豈非天地間之至相反者，本同處于一原”，就是說，“分”是相對于“合”而言的，“分”必然要“合”，“一而二”必然導(dǎo)致“二而一”，正如“合無不分，分無不合”，從而進(jìn)一步建構(gòu)與完善了“一而二”“二而一”的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)體系，使之進(jìn)入“一分為三”辯證認(rèn)識論水準(zhǔn)。

第七，(明末清初)方以智的辯證法思想。方以智，龐樸稱他是明末清初可以與王夫之“齊名”的“偉大哲學(xué)家”[1]3。筆者以為龐先生的評價(jià)一點(diǎn)也不為過。方以智確實(shí)稱得上是中國古代辯證法的集大成者。

方以智撰有研究辯證法的專著《東西均》《一貫問答》等辯證論著?！稏|西均》可以簡單地理解“東西”為事物或者事物“兩端”，“均”則是“調(diào)和”“執(zhí)兩用中”的意思?！稏|西均》《一貫問答》是專門研究一與二、一與三、一分為四、一分為五……一與多的關(guān)系的辯證法著作。他說：

“大一分為天地，奇生偶而兩中參，蓋一不住一而二即一者也。圓∴之上統(tǒng)左右而交輪之，旋四無四，中五無五?！盵1]62

他在《易余》中解釋了“旋四無四”即是當(dāng)一參乎兩中，而兩旋為四，猶二至旋二分，故有旋四之用，無四之體；“中五無五”即是有中五之用，無中五之體。也就是說，“一分為三”能夠包含“一分為四”“一分為五”……他的意思是，兩端之中亦有兩端，惟中惟一；貫通兩端，方得其一；兩端用中，一以貫之。

方以智在《東西均》的“三征”篇中，對“一”與“二”、“一”與“三”和“一”與“多”的辯證關(guān)系作過詳盡的分析研究。他認(rèn)為，事物既是“一分為二”的，又是“合二為一”的。而且他構(gòu)建了一個頗具思想深度的“三即一，一即三”的“一分為三”模式。

“明天地而立一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深；合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫。以此三因，通三知、三唯、三謂之符。核之曰交、曰輪、曰幾，所以徵也。交以虛實(shí)；輪續(xù)前后；而通虛實(shí)前后曰貫，貫難狀而言其幾。暗隨明泯，暗偶明奇，究竟統(tǒng)在泯、隨中，泯在隨中。三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。”[1]64

在這里，方以智提出了三個具有方法論意義的概念，即“隨”“泯”“統(tǒng)”，并探討和建立了事物“三即一，一即三”的模式。這個模式可以用“隨——統(tǒng)——泯”表示?！半S”即是順從常識，承認(rèn)現(xiàn)象世界的一切存在，也就是承認(rèn)對立之為對立；“泯”即是消解萬有的現(xiàn)象性存在，不承認(rèn)一切事物的差別，也就是不承認(rèn)對立之為對立；“統(tǒng)”即是綜合以上兩種觀點(diǎn)，把兩者貫通起來，一以貫之。這三者是統(tǒng)一的。也就是說：“究竟統(tǒng)在隨泯中，泯在隨中，三即一，一即三?！?/p>

他認(rèn)為，對立者如何化解為“一”是以對立雙方的性質(zhì)為轉(zhuǎn)移的，不是絕對的?！柏灐蓖ㄅc“權(quán)”“變”“幾”有關(guān)，他列舉了“化”“超”“融”“無”“統(tǒng)”等貫通的方法，進(jìn)而舉例孟子的“塞”字、子思的“至”字、《易經(jīng)》的“太”字，以及“善”“惡”之中為“至善”等等，所以說，妙不可言便是“貫”“中”“一”“本然狀態(tài)”。

在“一”與“二”、“一”與“三”研究的基礎(chǔ)上，方以智進(jìn)一步研究了“一”與“多”的辯證關(guān)系。他說：

“一是多中之一，多是一中之多；一外無多，多外無一，此乃真一貫者也?！盵1]424，427“一多相即，便是兩端用中；舉一明三，便是統(tǒng)體相用。”(同上，第427頁)

方以智將“一”與“多”對舉，認(rèn)為只有“一分為多”才是世界萬物的客觀實(shí)在。換句話說，在幾種辯證思維的表現(xiàn)形式中，他認(rèn)為只有“一分為多”才是最為根本的。這與朱熹“理一萬殊”的辯證思想相恰。

第八，(明末清初)王夫之是中國古代唯物辯證法集大成者。王夫之，世稱船山先生，是中國古代唯物辯證法集大成者。張岱年在評價(jià)王夫之對于張載學(xué)說的傳承和發(fā)展時說：

“張載開辟了中國古代樸素唯物論哲學(xué)的一個新階段。后來，經(jīng)過王廷相，到王夫之而達(dá)到中國古代樸素唯物論哲學(xué)的高峰。……王夫之高度贊揚(yáng)張氏的哲學(xué)，認(rèn)為‘張子之說……如皎日麗天，無幽不燭’(張子正蒙注序論)，他全面地批判了程朱‘理在物先’的客觀唯心論和陸王‘心外無物’的主觀唯心論。”[6]17，18

王夫之明確指出，宇宙是由氣體構(gòu)成的物質(zhì)實(shí)體。宇宙世界的物質(zhì)基礎(chǔ)是“氣”或“陰陽二氣”?！皻狻背錆M整個自然界，從浩浩的天空，到無限的大地，都為“氣”所彌漫。這表明了世界的物質(zhì)(氣)統(tǒng)一性。而“氣”的變化有“顯”與“隱”、“聚”與“散”、“幽”與“明”、“往”與“來”、“屈”與“伸”等多種形式形態(tài)。他在批判佛教“生死”觀時指出，氣體的“聚散變化，而其本體不為之損益”的物質(zhì)不滅的觀念。宇宙萬物既是統(tǒng)一于“氣”，也是生生不滅于“氣”。

王夫之哲學(xué)具有豐富的辯證法思想。關(guān)于事物的動與靜問題，他指出運(yùn)動是絕對的，靜止是相對于運(yùn)動而言的。他認(rèn)為：“太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也”；關(guān)于形而上的道與形而下的器的問題，王夫之認(rèn)為“天下惟器而已矣，道者器之道”(《周易外傳》卷五)；關(guān)于理與氣問題，他認(rèn)為“氣者理之依也”(《問思錄內(nèi)篇》)。關(guān)于矛盾的對立統(tǒng)一問題，他認(rèn)為對立雙方具有對立而統(tǒng)一的關(guān)系，“兩端者，虛實(shí)也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一也”。他繼承發(fā)展張載的辯證法思想，認(rèn)為大千世界，萬事萬物無處不包含著陰陽對立和統(tǒng)一，并且處于和諧狀態(tài)。

他看到了事物矛盾對立的兩個方面，而且認(rèn)為“統(tǒng)一”比“對立”更為重要?！胺怯幸?，則無兩?！薄耙恢w立，故兩之用行”。他十分推崇張載“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”等思想觀念，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“和”，認(rèn)為矛盾對立面最終的結(jié)果是和諧，因?yàn)槭挛铩盎ヒ韵喑?，無終相敵之理”，最后對立雙方的和解對于矛盾雙方都是有益的。

三 “一分為三”是辯證法全面而精準(zhǔn)的表達(dá)形式

“一分為二”“一分為三”“一分為多”都是對于事物發(fā)展變化規(guī)律的描述，是屬于辯證法范疇。但是，如果光講事物是“一分為二”的，則主要是為了突顯出事物內(nèi)部的矛盾對立和斗爭性，忽略或者淡化了事物之間的整體性、統(tǒng)一性與和諧性；只有講事物是“一分為三”的，才是真實(shí)地反映事物的整體性、統(tǒng)一性和和諧性。因此，如果單純講事物是“一分為二”的，不能夠算是完全意義上的辯證法；只有既講“一分為二”，又講“合二為一”，才能稱得上是完全意義上的辯證法?！耙环譃槎唷笔鞘挛锏囊环N屬性，也是事物存在的一般規(guī)律性，這是不言而喻的。但是，凡事凡物都有一種本然的存在狀態(tài)，也就是唯物主義者稱之為“客觀”的存在狀態(tài)。本然狀態(tài)才是事物至“真”至“善”至“美”的存在狀態(tài)，也是我們認(rèn)識的理想境界。

我們也曾經(jīng)對“一”與“二”與“三”……與“多”的關(guān)系進(jìn)行研究。研究表明，無論一事或者一物，首先是整體的存在者。沒有整體，何來的局部；沒有系統(tǒng)，何來的組織結(jié)構(gòu)。沒有“一”則沒有“二”，更沒有“多”。事物內(nèi)部具有矛盾性即對立統(tǒng)一的特性，是建立在事物之所以成其為事物的基礎(chǔ)之上的。

“存在”是“一”，是本；對立是“二”，是體；系統(tǒng)是“三”，是用。本統(tǒng)體用。凡事靜態(tài)地觀察，都是對立的“二”；凡事動態(tài)地分析，都是和諧的“三”。哲學(xué)意義的“一”“二”“三”“多”之間的關(guān)系是：

事物普遍是一分為三的?！耙环譃槿钡摹耙弧笔恰耙粋€東西(事物)”，是具有普遍意義的無任何規(guī)定性的存在。這個“一”是事物存在、統(tǒng)一的“一”，是和諧整體或全面系統(tǒng)的“一”。由于事物內(nèi)在的矛盾運(yùn)動和分裂、分化、發(fā)展的必然性，以及內(nèi)在自我否定性。一般來說，“一”必然地分解為“三”個方面。一個事物與三個方面之間的關(guān)系是對立統(tǒng)一的關(guān)系，三極等重的關(guān)系，相互依存的關(guān)系；三個方面之間的矛盾運(yùn)動，推動著事物的變化和發(fā)展。同時，事物亦是“一分為二”“一分為多”的。但“一分為三”與“一分為二”、“一分為多”是不相矛盾的，而且“一分為三”作為事物的本質(zhì)揭示和最一般規(guī)律的把握，它能夠涵蓋或包含一分為二、一分為三、一分為四、一分為五……一分為多。因?yàn)椤叭本哂姓軐W(xué)意義上“類”的意義。一分為二是一分為三的特殊表現(xiàn)形式。一分為三是一分為多的一般表現(xiàn)形式。至于萬物，是具體的、豐富的、生動的現(xiàn)實(shí)個體存在，是“三”中兩兩相異的物種?！耙弧迸c“三”與“多”的關(guān)系可以用“‘一’(事物)——‘三’(類)——‘多’(萬物)”來表示。[8]37-38。

其一，中國傳統(tǒng)文化是從“家”文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，故而它具有看重事物的整體性、系統(tǒng)性、和諧性的特點(diǎn)；其二，中國傳統(tǒng)文化是沒有宗教基礎(chǔ)的文化，故而它具有不信“神”而重視“人”，看重人的生命、主動精神和人生意義的特點(diǎn)；其三，中國傳統(tǒng)文化是以儒家學(xué)說“中庸之道”為核心觀念的文化，是一種“內(nèi)圣外王”的文化，故而它與西方文化、印度文化具有明顯的特點(diǎn)。

西方文化，主要指以歐美為代表的西方文化，是一種源起于古希臘和羅馬帝國的文化，其核心理念是積極入世的人生態(tài)度、矛盾對立的觀念和斗爭的哲學(xué)。它以認(rèn)識世界、把握規(guī)律、征服自然、快樂人生為旨趣，重在于向外征服，向自然界、異種文化挑戰(zhàn)，企圖成為世界的主宰。因此我們又稱其為入世的哲學(xué)。而以古印度佛教為代表，其次還有中國道家的一些思想觀念，它們的基本理念是回避、泯滅矛盾，不斗爭，持否定人生意義和超然出世的人生態(tài)度，基本特征是抱有遠(yuǎn)離社會和苦修來世的出家人心態(tài)，以解脫此生、追求來世幸福為最高目標(biāo)。這是一種出世的哲學(xué)。只有以孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的中國文化，以“中庸之道”作為為人處世的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，立人達(dá)人、推己及人。“中庸”既是一種世界觀，也是一種方法論，還是一種價(jià)值觀，是一種以人為本的在世哲學(xué)。儒家辯證法的核心即是“中庸”，表現(xiàn)為“執(zhí)兩用中”“中和常行”和“隨時持中”的思想方法。

龐樸先生曾經(jīng)對中國古代幾大家的辯證法思想進(jìn)行研究。他在《“中庸”平議》一文中評議先秦各家辯證法之發(fā)展過程[9]75-100，大體上可以用否定之否定規(guī)律來描述它們各家的特點(diǎn)，如果說“道家辯證法”是一種只講轉(zhuǎn)化、泯滅對立的學(xué)說，那么“法家辯證法”則是一種夸大對立、排斥同一的學(xué)說，只有“儒家辯證法”是既著眼對立，又強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一和諧的辯證法。

“一分為三”既是辯證思維的全面而準(zhǔn)確的簡明表述，也是中國古代哲學(xué)對于世界哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)，是人類思想寶庫最璀璨的明珠。隨著“一分為三”理論研究的深入發(fā)展，我們逐步地認(rèn)識到“一分為三”具有如下幾種理論形態(tài)：

第一，中庸式。中庸式或是“一生二，二生三”式，或是“一而二”“二而一”式，是指先有本體的統(tǒng)一的“一”方，然后才有對立的兩個方面。所謂“中庸”，孔子定義其為“過猶不及”。中庸式是先有中庸，然后有“過”與“不及”。“不及—中庸—過分”構(gòu)成事物的“一分為三”。

譬如，如果沒有“道德”“法律”，也就沒有違法亂紀(jì)。中庸式是辯證法的一種形式，其中“中庸”是已知的，“過分”與“不及”是相對于“中庸”而言的，所以說，中庸式是“一分為三”形式中之“一實(shí)兩虛”的理論形態(tài)。也就是說，“中庸”是“實(shí)”的，“不及”與“過分”是“虛”的。但是一旦“實(shí)”的確定了，“虛”的也就相應(yīng)地變成“實(shí)的”。

眾所周知，在中國歷史上，關(guān)于辯證法的認(rèn)識，曾經(jīng)有過一場關(guān)于“一分為二”與“合二而一”及辯證法關(guān)系的激烈爭辯。這場事關(guān)意識形態(tài)和濃烈政治色彩的爭論，對于社會主義中國的發(fā)展和中國文化的建設(shè)留下了極其深刻的歷史記憶。時至今日，我們可以形象地理解，在辯證法的視域里，“一分為二”之后連續(xù)地進(jìn)行“合二為一”過程，即“一而二”“二而一”是“一分為三”的。如果靜止地機(jī)械地理解，當(dāng)我們?nèi)绱苏f時就已經(jīng)不再是同一層次的存在而是下降到次一層次的抽象，而變化成為一個具體事物存在運(yùn)動的兩個過程，前后相繼人為地被割裂為兩個環(huán)節(jié)。其實(shí)，“一分為三”的“三”是在不斷地變化之中的，是動態(tài)的，也是實(shí)實(shí)在在的。

第二，天人合一式?！疤烊撕弦皇健被蛘邔α⒔y(tǒng)一式，是指先有對立旳兩個方面，然后方有統(tǒng)一的第三個方面。如，在“天地人”三者的關(guān)系中，唯有人具有主觀能動性。天地的作用是自然而然的。天“化”生萬物，地“育”成萬物，而人的作用是“贊”天地之化育，也是參與到天地化育萬物的系統(tǒng)工程中去。既然人具有主觀能動性，則具有可選擇性，正如龐樸所言：“唯有人的作用是變量，它可大可小，可有可無，可正可反，可遲可速”，“就是作為第三者，參加到天地的化育功夫中去”[10]289。當(dāng)然，既然是“贊”助，就不會幫倒忙，一般是指積極的正能量的。

對立統(tǒng)一規(guī)律，是先有“對立”的雙方，再有統(tǒng)一的“中”方。“對立”的雙方是“實(shí)”的，統(tǒng)一的“中”方是依“實(shí)”而在的“虛”，所以這種理論形態(tài)又稱為“兩實(shí)一虛”的形態(tài)。如上所說，一旦“實(shí)”的被確定了，“虛”的也就相應(yīng)地變成“實(shí)的”。中國古代哲學(xué)所謂的“兩一”，也有相似的意思。上面說的孔子界定“中庸”為“執(zhí)兩用中”。這個界定中的“兩”與“中”也是“實(shí)”與“虛”的關(guān)系。

第三，三極式?！叭龢O式”或者“一而三”“三而一”式?！耙弧笔恰昂秊橐弧钡摹耙弧薄！耙弧敝泻衅降取⑵叫械娜齻€方面，之所謂“三極平等，和而不同”。這種理論形態(tài)包括“三虛”與“三實(shí)”兩類情形：前者如《道德經(jīng)》有云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！痹谶@里，老子所說的“道”與“夷”“?！薄拔ⅰ保约芭c“一”之間的關(guān)系可以說就是這樣的關(guān)系。后者如在現(xiàn)代治理體系中，“決策—執(zhí)行—監(jiān)督”三者之間的關(guān)系，前面所說的“道”與“天”“地”“人”之間的關(guān)系，還有我們小時候玩的拳頭、剪刀、布的游戲也是如此。至于“虛”與“實(shí)”無非稱謂而已。哲學(xué)意義上的“虛”與“實(shí)”如同“肯定”與“否定”，二者是同一的，相對的，也是可以相對存在的。當(dāng)今我國政府提倡構(gòu)建的人類命運(yùn)共同體正是一個多民族各美其美、多種文化共存的和而不同的世界。

如果我們按照上述的研究思路，并將其拓展開來研究中國哲學(xué)諸子百家的哲學(xué)辯證法形成及其之間旳同一關(guān)系，以及再擴(kuò)展開來，研究幾千年來中國哲學(xué)辯證法形成及其之間旳同一關(guān)系，以至我們研究整個人類歷史產(chǎn)生過的種種哲學(xué)辯證法形成及其之間旳同一關(guān)系，以及可能世界……等等，我們將會得到一個龐大而復(fù)雜的具有同一性的哲學(xué)辯證法體系。歷史中所有種種哲學(xué)辯證法形式及其之間旳同一關(guān)系都會在這個體系中找到自己的位置。辯證法正是以這樣的形式(式樣)——如同小孩手中不停轉(zhuǎn)動著的萬花筒——動態(tài)地展現(xiàn)給人們“一時一世界”“一花一世界”的驚喜，也正是在這樣的辯證思維框架里，人們的認(rèn)識活動不斷地涌現(xiàn)出各種思想的光輝，照耀著人類前行的道路，如同這個道體流行的現(xiàn)實(shí)世界的歷史潮流。