李 玥，張美川

[1.復(fù)旦大學(xué)，上海 200433；2.云南大學(xué)，昆明 650091]

“生命政治”是?？伦顝?fù)雜的概念之一，在?？碌臋?quán)力分析和其后來的著作中一系列主題(主體性的生產(chǎn)和自我的發(fā)現(xiàn)，倫理學(xué)和美學(xué)，與身體、生命的關(guān)系等)之間，這個(gè)概念扮演了關(guān)鍵角色。(1)Judith Revel, The Literary Birth of Biopolitics, in Biopower: Foucault and Beyond, Edited by Vernon W. Cisney and Nicolae Morar, The University of Chicago Press, 2016.p.30.圍繞“生命政治”形成的理論和概念叢是?？铝粝碌闹匾枷脒z產(chǎn)，近年來，這個(gè)主題備受學(xué)界關(guān)注，不少福柯研究者甚至認(rèn)為生命政治是理解當(dāng)今時(shí)代的關(guān)鍵概念，圍繞生命政治形成的理論思考既涉及哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)甚至國際政治等領(lǐng)域，也涉及醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、精神病學(xué)、生態(tài)和環(huán)境研究等領(lǐng)域，幾乎成為某種思考“范式”。(2)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life, in Biopower: Foucault and Beyond, Edited by Vernon W. Cisney and Nicolae Morar, The University of Chicago Press, 2016, pp.82-101. Kelly, Biopolitical Imperialism, Zero Books, 2015.吳冠軍：《譯者導(dǎo)論：阿甘本的生命政治》，載《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年。Mika Ojakangas，On the Greek Origins of Biopolitics : A reinterpretation of the history of biopower, Routledge,2016.然而，令人困惑的是，有關(guān)生命政治的涵義，學(xué)者們的界定卻各執(zhí)其詞，引發(fā)相當(dāng)?shù)幕靵y，以至于有學(xué)者聲稱拒絕使用該術(shù)語。(3)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life,p.82.

那么，生命政治(biopolitics)究竟有什么意涵？其中的“生命”(bio)又有怎樣特定的涵義？繼《規(guī)訓(xùn)與懲罰》后，?？略?976年出版的《認(rèn)知的意志》一書中提出過“生命權(quán)力”(biopower)概念。這個(gè)概念是否和生命政治完全等同？這些概念和?？潞髞硭f的治理理論有什么關(guān)聯(lián)？福柯對生命的理解，僅僅是從(生命)權(quán)力或治理的角度所做的探討嗎？如果確實(shí)如此，那么，這些主題與?？峦砥诘淖晕壹夹g(shù)、生存美學(xué)等更具倫理意味的研究相比照，其理論是否出現(xiàn)某種明顯的斷裂？

為了澄清這些問題，本文試圖回到?？碌奈谋?，重新探究?？碌纳渭吧拍?，勾勒其中的關(guān)鍵涵義，并就此加以進(jìn)一步討論，以便更準(zhǔn)確地把握?？碌纳嗡伎?，廓清這個(gè)領(lǐng)域中圍繞生命政治的爭論所產(chǎn)生的種種迷霧。

一、生命政治的提出

生命政治與生命權(quán)力概念的提出，是在1976年法蘭西學(xué)院?？碌氖谡n及同年出版的《認(rèn)知的意志》(《性經(jīng)驗(yàn)史》第一卷)。(4)1976年1月7日至3月17日?？略诜ㄌm西學(xué)院的授課后來以《必須保衛(wèi)社會(huì)》為名出版。在最后一次(即3月17日)授課中，福柯集中討論了生命權(quán)力問題。《認(rèn)知的意志》出版于1976年10月，其中最后一章的初稿正是3月17日授課的講義。根據(jù)詹姆斯·米勒的傳記，?？聦懽鳌墩J(rèn)知的意志》是從寫一篇文章開始的，這篇文章正是1976年成書的《認(rèn)知的意志》最后一章《死亡的權(quán)利和管理生命的權(quán)力》(Right of Death and Power over Life),?？抡J(rèn)為這一章是該書的基礎(chǔ)部分。見米勒：《?？碌纳缾塾?，高毅譯，上海：上海人民出版社，2003年，第321頁。關(guān)于《必須保衛(wèi)社會(huì)》的詳細(xì)出版情況，見Thomas Lemke, Foucault’s Analysis of Modern Governmentality: A Critique of Political Reason,Verso,2019,p.331,n18.在《認(rèn)知的意志》第五章《死亡的權(quán)利和管理生命的權(quán)力》中，?？鲁薪右酝捳Z分析的思路，進(jìn)一步分析了權(quán)力，即話語并非單純服從于權(quán)力或反對權(quán)力，我們必須承認(rèn)“一種復(fù)雜的和不穩(wěn)定的相互作用，其中話語可能同時(shí)既是權(quán)力的工具和后果，又是障礙、阻力、抵抗和一個(gè)相反的戰(zhàn)略的出發(fā)點(diǎn)”，換句話說，話語既“承載著和生產(chǎn)著權(quán)力”，加強(qiáng)權(quán)力，又損害、揭示、削弱和阻礙權(quán)力。(5)福柯：《性經(jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2005年，第66頁。這是就話語而言，反過來卻可以看出，?？碌臋?quán)力概念一直以來帶有某種多義、流動(dòng)及模糊的策略性質(zhì)。這種權(quán)力分析方法使得?？略谏婕吧c死的權(quán)力問題上，明確提出了主權(quán)權(quán)力和生命權(quán)力的二分。前者是一種死亡權(quán)力，其典型形式是君主的生殺大權(quán)，表現(xiàn)為一種“抽取”的權(quán)力：由征收當(dāng)局、巧取豪奪的機(jī)關(guān)行使，將部分財(cái)富據(jù)為己有、向臣民索取財(cái)物、服務(wù)、勞動(dòng)和生命，也就是說，這種權(quán)力是獲取東西、時(shí)間、肉體、生命的權(quán)力，它在“為了消滅生命而占有生命的特權(quán)中達(dá)到了頂點(diǎn)”。與之形成對照，后者(即生命權(quán)力)體現(xiàn)了權(quán)力形式的深刻變化，這種權(quán)力“是一個(gè)旨在生產(chǎn)各種力量、促使它們增大、理順?biāo)鼈兊闹刃蚨皇亲璧K它們、征服它們或者摧毀它們的權(quán)力”，而死亡的權(quán)力現(xiàn)在“卻成了對一種積極地管理、抬高、增加、具體控制和整體調(diào)節(jié)生命的權(quán)力的補(bǔ)充?！?6)?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，第88頁。這種權(quán)力指向人民的生物性的存在，福柯認(rèn)為，假若屠殺是現(xiàn)代權(quán)力的夢想，那么這不是古老的殺人權(quán)力在今天的回潮。 因?yàn)闄?quán)力是在生命、人類、種族和大規(guī)模的人口現(xiàn)象的水平上自我定位和運(yùn)作的。(7)福柯：《性經(jīng)驗(yàn)史》，第89頁。

在死亡與權(quán)力機(jī)制的關(guān)聯(lián)問題上，?？屡e了兩個(gè)例子加以說明，一個(gè)是死刑，另一個(gè)是自殺。由于生命權(quán)力深刻改變了權(quán)力存在的理由及其運(yùn)作邏輯，其要旨就在于管理生命，因此，死刑數(shù)量上的減少就并不奇怪，生命權(quán)力的作用就在于“確保、維護(hù)、強(qiáng)化、增加生命和理順生命的秩序”。而在自殺問題上，過去由于篡奪了原本只屬于君主的殺戮大權(quán)，自殺一度被認(rèn)為是犯罪，而在19世紀(jì)卻變成了社會(huì)學(xué)分析的首批行為之一，原因并不難理解，因?yàn)楫?dāng)時(shí)主導(dǎo)西方社會(huì)的權(quán)力是以管理生命為任務(wù)，而自殺展示的是權(quán)力邊緣地帶的“個(gè)體的和私人的死亡權(quán)力”，而且這種對死亡的執(zhí)著在其表現(xiàn)上是如此“奇特、規(guī)范和恒?！保浣Y(jié)果又“難以根據(jù)個(gè)體的特殊性或偶然性來解釋清楚”，由此，它才成為最早引起社會(huì)震驚的事件之一。(8)福柯：《性經(jīng)驗(yàn)史》，第89-90頁。

概而言之，大約在 18 世紀(jì)中葉，生命權(quán)力是以物種的肉體、滲透著生命力學(xué)并且作為生物過程的載體的肉體為中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、壽命和長壽，以及一切能夠使得這些要素發(fā)生變化的條件，它們是通過一連串的介入和“調(diào)節(jié)控制”(regulatory controls)來完成的。 這種“調(diào)節(jié)控制”就是“一種人口的生命政治”。(9)?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，第90頁。

通過以上分析，我們可以對生命政治、生命權(quán)力兩個(gè)概念稍加辨析。二者都是?？略?976年至1978年討論權(quán)力的轉(zhuǎn)型時(shí)提出的，區(qū)別在于：生命政治指的是某種構(gòu)成，它把人口作為新的治理主體；生命權(quán)力則是在更加寬泛的意義上使用，它既包括生命政治，也包括規(guī)訓(xùn)技術(shù)。本文所討論的?？碌纳鼨?quán)力概念，就是特指同時(shí)包括規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口的生命政治在內(nèi)的權(quán)力技術(shù)。

以上界定似乎顯得過于簡略。我們?nèi)匀徊惶宄闻c?？潞髞硎褂酶嗟摹爸卫怼币辉~有什么關(guān)聯(lián)？?？滤斫獾纳c權(quán)力是完全的張力狀態(tài)，還是相互融合？換言之，生命政治中的生命究竟有怎樣的意涵？它與規(guī)范、生存美學(xué)等概念有什么關(guān)聯(lián)？我們在以下的分析中，將就這些問題進(jìn)一步展開討論。

二、生命政治與治理術(shù)

?？略凇墩J(rèn)知的意志》中討論的生命政治主要是一種現(xiàn)代現(xiàn)象，從某種程度上，甚至可以把它當(dāng)作是現(xiàn)代性的源起。但在之后發(fā)布的文章或者授課中，福柯就把生命政治歸置到更寬泛的早期現(xiàn)代治理理性(即治理術(shù))中，這種治理理性是與現(xiàn)代國家的誕生同時(shí)出現(xiàn)的。(10)Mika Ojakangas，On the Greek Origins of Biopolitics:A reinterpretation of the history of biopower,p.30.在?？碌姆治鲋?，在有關(guān)早期現(xiàn)代主權(quán)和自然法的理論影響下出現(xiàn)的治理理性，其焦點(diǎn)不再是權(quán)力的基礎(chǔ)與合法性(無論是來自國王的神圣正當(dāng)性還是人民的同意，又或者是社會(huì)契約)，而是一個(gè)實(shí)際問題：怎樣治理好國家的種種事務(wù)，使國家變得軍事強(qiáng)盛、經(jīng)濟(jì)繁榮？實(shí)際上，?？略?978年法蘭西學(xué)院的講課最開始的題目是“現(xiàn)代國家的譜系”，后來暫定的題為“安全，領(lǐng)土與人口”。隨著授課進(jìn)入到第四講，?？略絹碓揭庾R(shí)到“治理”概念的重要性，他甚至決定該年度課程采用新的題目：“治理術(shù)的歷史”。(11)?？拢骸栋踩?，領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2010年，第91頁。

治理術(shù)包括三個(gè)方面：

第一，由制度、程序、分析、反思以及使得這種特殊然而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實(shí)施的計(jì)算和手法組成的總體，其目標(biāo)是人口，其主要知識(shí)形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其根本的技術(shù)工具是安全配置。

第二，在很長一段時(shí)期，整個(gè)西方存在一種趨勢，比起所有其他權(quán)力形式(主權(quán)、規(guī)訓(xùn)等)來說，這種可稱為“治理”的權(quán)力形式逐漸穩(wěn)定地占據(jù)了突出的地位，這種趨勢，一方面導(dǎo)致了一系列治理特有的裝置(apparatuses)的形成，另一方面則導(dǎo)致了一整套復(fù)雜知識(shí)(savoirs)的發(fā)展。

第三，“治理術(shù)”這個(gè)詞還指這樣一個(gè)過程，或者說這個(gè)過程的結(jié)果，通過這一過程，中世紀(jì)的司法國家(the state of justice)，在15、16世紀(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓?administrative state)，而現(xiàn)在逐漸“治理化”了。(12)福柯:《安全，領(lǐng)土與人口》，第91頁。

通過斷裂與連續(xù)的復(fù)雜的相互作用，“治理”概念得到清晰的概括。一方面，福柯與他更早以前的權(quán)力概念拉開距離；另一方面，他追求“權(quán)力的微觀物理學(xué)”的核心直覺。這意味著?？乱匦略O(shè)定一個(gè)權(quán)力概念，它既不同于法律模式，也不同于戰(zhàn)爭模式：

從根本上說，權(quán)力不是兩個(gè)對手的對峙或交鋒……。因此，權(quán)力的恰當(dāng)關(guān)系并不能在暴力或斗爭方面去尋找，也不是在自愿契約方面去找……而是在既非戰(zhàn)爭、也非法律的行為模式，即獨(dú)一無二的治理模式中去尋找。(13)?？拢骸吨黧w和權(quán)力》，載《自我技術(shù)：?？挛倪x》Ⅲ，汪民安譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第129頁。

換句話說，?？虏粏螁问呛蜋?quán)力的法律概念拉開距離，他還突破了戰(zhàn)爭角度的權(quán)力概念。不過，這并不意味著“治理”預(yù)示了政治—?dú)v史話語的消解。相反，這個(gè)概念指向多樣化的斗爭，超越了任何革命的目的論，其宗旨是圍繞核心矛盾組織起來的統(tǒng)一目標(biāo)：“與其說涉及的是根本敵意，不如說是‘戰(zhàn)斗’——一種同時(shí)相互刺激和斗爭的關(guān)系；不是讓雙方兩敗俱傷的面對面對峙，而是永久的挑釁?！?14)福柯：《主體和權(quán)力》，載《自我技術(shù)：福柯文選》Ⅲ，第130頁。

無論是對比?？略缙诘母拍?，還是就連續(xù)性而言，治理的重要性都是確定無疑的。福柯的意圖在于堅(jiān)持那些塑造了之前著作的方法論原則。因此，他的講座聚焦于這個(gè)問題：治理是否代表了一種把國家包含在內(nèi)的普遍的權(quán)力技術(shù)，如同規(guī)訓(xùn)將監(jiān)獄包含在內(nèi)一樣——也就是說，治理對于國家來說，是否就像監(jiān)禁、隔離等技術(shù)對于醫(yī)院、監(jiān)獄以及其他機(jī)構(gòu)那樣。(15)?？拢骸吨黧w和權(quán)力》，載《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第126頁。

相比他的微觀物理學(xué)研究，福柯對這次考察的目標(biāo)作了顯著的澄清。他并沒有把治理僅僅作為權(quán)力技術(shù)來分析，而是集中闡述治理的政治合理性。(16)?？?《安全，領(lǐng)土與人口》， 2010年。這就要把治理技術(shù)尤其當(dāng)作程序加以考察：“治理”指定了一個(gè)話語領(lǐng)域，其中權(quán)力操練是“理性化的”。這個(gè)過程包括擬定術(shù)語和概念、明確目標(biāo)和限度、提供爭論和辯護(hù)等等。換言之，政治合理性允許一個(gè)問題得到表述，并為了解決或應(yīng)對這個(gè)問題提供了某種策略。引發(fā)?？屡d趣的是他討論的話語(包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、道德哲學(xué)、治安理論、慈善事業(yè)等等)中所提出的基本原理和程序。這些程序不僅表達(dá)了愿望和意圖，而且界定了一種含蓄的知識(shí)。

每個(gè)程序要么表達(dá)、要么預(yù)設(shè)了一個(gè)有關(guān)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的知識(shí)，面對這個(gè)領(lǐng)域知識(shí)要進(jìn)行干預(yù)，并且/或者經(jīng)過計(jì)算，知識(shí)得以成形。這些程序的常見公理是，一個(gè)有效的權(quán)力是并且必須是這樣一個(gè)權(quán)力：它懂得(knows)自己施加其上的對象。進(jìn)一步，程序性知識(shí)必須滿足的條件是，它以可程序化(programmable)的對象的形式表達(dá)現(xiàn)實(shí)。這番操作讓人回想起康德在《純粹理性批判》中賦予圖式(schema)概念的功能，正如德勒茲所說，圖式概念“沒有回答這個(gè)問題：現(xiàn)象是怎樣受制于理解的？而是回答了這個(gè)問題：理解是如何讓自己應(yīng)用于被自己所制約的現(xiàn)象的？”(17)Gordon,Colin, “Afterword”, in Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977,Ed.Colin Gordon,Pantheon Books,1980,p.248.

程序不是單純的知識(shí)，那只會(huì)變成器物和工具。相反，它總是已經(jīng)代表了有關(guān)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)而被政治技術(shù)所占據(jù)。后者包括裝置(apparatuses)、手續(xù)、制度、司法形式等等，那些被認(rèn)為實(shí)現(xiàn)對主體的統(tǒng)治，以便于與政治合理性保持一致的東西。也就是說，政治合理性和政治技術(shù)之間的關(guān)系，并不代表話語世界和實(shí)踐世界之間的完美對應(yīng)。錯(cuò)位點(diǎn)恰恰是那些打開了歷史分析空間的東西。歷史不等于實(shí)現(xiàn)一個(gè)計(jì)劃。與此相反，它牽涉的是位于福柯所發(fā)現(xiàn)的兩個(gè)層面“之間”的東西；因此，監(jiān)獄程序的“失敗”導(dǎo)致了“犯罪”這一“意外后果”。?？碌摹氨O(jiān)獄史”正是定位于程序和“現(xiàn)實(shí)”之間的“鴻溝”。(18)Gordon, Colin, “Afterword”. in Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977,pp.240-250.

通過將分析限制在政治合理性中，?？卤砻?，他感興趣的不是“實(shí)際發(fā)生的歷史”(畢竟，程序不等于所發(fā)生的事)，而是揭示一個(gè)新的歷史研究領(lǐng)域，其重心是“程序”和“真實(shí)”歷史之間的關(guān)系。福柯明確回答過這個(gè)質(zhì)疑：沒什么如這些“程序”所設(shè)計(jì)的那樣發(fā)生了；它們只不過是夢想、烏托邦、一種想象的產(chǎn)物，你無權(quán)用這些來取代現(xiàn)實(shí)。邊沁的“圓形敞視監(jiān)獄”(Panopticon)不是對19世紀(jì)監(jiān)獄太好的描述。對此，?？碌幕卮鹗牵?/p>

如果我想描述監(jiān)獄的“真實(shí)生活”，我真不會(huì)求助邊沁。但是，這個(gè)真實(shí)生活和理論家的模式不是一碼事，這一事實(shí)不會(huì)導(dǎo)致這些模式就成了烏托邦、想象等等。一個(gè)人只有對現(xiàn)實(shí)概念極度貧乏時(shí)才會(huì)那么想。首先，對這些模式的闡述回應(yīng)的是一系列不同的實(shí)踐和策略：毫無疑問，探索有效、穩(wěn)重和統(tǒng)一的懲罰機(jī)制，回應(yīng)的是司法權(quán)力機(jī)構(gòu)面對新經(jīng)濟(jì)形式、城市化等等時(shí)的不完善?！浯?，這些程序在現(xiàn)實(shí)中導(dǎo)致一系列的后果(當(dāng)然不是如人們所說的那樣，它們?nèi)〈F(xiàn)實(shí))：它們凝結(jié)為制度，傳達(dá)個(gè)人行為，為對事物的感知和評估提供了坐標(biāo)。罪犯頑固地抵制監(jiān)獄的新型規(guī)訓(xùn)機(jī)制，這是絕對真實(shí)的；相比優(yōu)美的邊沁式的機(jī)器，在沿襲下來的最初建筑中、有監(jiān)獄長和警衛(wèi)管理的監(jiān)獄的真實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)就像一杯鴆酒，這是絕對沒錯(cuò)的。但是，如果監(jiān)獄被認(rèn)為已經(jīng)失敗，如果罪犯被視為執(zhí)迷不悟，一場全新的犯罪“競賽”闖入輿論和“正義”的視野范圍，如果犯人的抵抗和累犯模式采取了我們所知道的過去的形式，那么，這恰恰是因?yàn)檫@個(gè)程序運(yùn)行方式不僅僅是少數(shù)設(shè)計(jì)師頭腦里的烏托邦而已。(19)Foucault, Michel ‘Questions of Method’, in The Foucault Effect: Studies in Governmentality,Ed.Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller, Harvester Wheatsheaf,1991,p.81.

那么，究竟何為治理？?？掠靡粋€(gè)寬泛而“模糊”的概念開始，把“政治治理”與“一般的治理問題”區(qū)分開來。(20)?？拢骸栋踩I(lǐng)土與人口》，第75頁。然而他這么做并不是想要分析上的精確性，相反，他試圖為治理確定一個(gè)歷史位置。在對這個(gè)術(shù)語作簡要的歷史介紹時(shí)，?？抡撟C了我們今天所擁有的看似不言而喻的治理概念——把治理和政治治理等同，以及對國家制度的聚焦——代表了對原始語義范圍的限定，而這是相對較晚才確定的。

直到18世紀(jì)，治理問題才明顯在更廣泛的方面提出來。盡管這個(gè)術(shù)語如今有專門的政治涵義(國家、政黨、裝置等等的治理)，它卻展示了15至18世紀(jì)之間更為廣闊的涵義。于是，“治理”指涉的是很多差異極大的現(xiàn)象。這些事物如下所示：自身遷移或?qū)δ澄锏倪w移(空間)、確保(物質(zhì))福利、(道德上)引導(dǎo)某人、(醫(yī)療上)開列處方，以及最后，個(gè)體之間(口頭的、權(quán)威的、性的等等)關(guān)系。盡管這些領(lǐng)域和活動(dòng)形式數(shù)量眾多、變化多樣，引人注目的是，沒有一個(gè)涵義涉及政治結(jié)構(gòu)或領(lǐng)土的管理。相反，看起來治理的“政治”界定——現(xiàn)在看來異常普遍和明顯——在16世紀(jì)以前完全不為人知。(21)福柯：《安全，領(lǐng)土與人口》，第105頁。

由此可以看出，“治理”一詞在16世紀(jì)獲得政治涵義之前，覆蓋了一個(gè)相當(dāng)廣闊的語義范圍，而且“治理”的不同涵義并非源自政治語義范疇。盡管如此，它們?nèi)匀挥幸粋€(gè)共同點(diǎn)，這個(gè)共同點(diǎn)即?？滤赋龅模晕铱刂茊栴}，對一個(gè)人的家庭和孩子的指導(dǎo)，家計(jì)操持和靈魂指引，這些表明，治理始終指向“對人的引導(dǎo)”，不管這個(gè)人是個(gè)體的人還是群體。(22)?？拢骸栋踩I(lǐng)土與人口》，第106頁。

因此，?？掳阎卫斫缍橐龑?dǎo)(conduct)，一個(gè)從“自我治理”(gouvernement de soi)擴(kuò)展到“治理他者”(gouvernement des autres)的連續(xù)體；據(jù)此，今天所流行的把治理理解為政治上的領(lǐng)導(dǎo)，在福柯的理論中，這只不過代表了治理他者的一個(gè)特例。在這一背景下，?？伦穯枮槭裁丛谀硞€(gè)時(shí)間點(diǎn)治理概念開始受到限制，并且擁有了純粹的政治意義。1978年法蘭西學(xué)院的講座探討了這個(gè)問題；從此以后，治理代表了?？碌臋?quán)力分析當(dāng)中的“關(guān)鍵術(shù)語”。

以上大致勾勒了?？聦χ卫硇g(shù)的理解，從中我們可以得出有關(guān)生命政治與治理術(shù)的關(guān)系的初步結(jié)論：從狹義的層面來說，生命政治似乎屬于?？滤P(guān)注的國家對人進(jìn)行治理的整體技藝的一部分，即相對于醫(yī)學(xué)制度的、對生死問題“總體負(fù)責(zé)”的程序，從這個(gè)角度來看，生命政治主題匯入了更寬泛的關(guān)于國家治理術(shù)的考察中。但實(shí)際上問題比這個(gè)更復(fù)雜，這不僅是因?yàn)楦？聸]有清晰界定生命政治與治理術(shù)的關(guān)聯(lián)，更重要的是，如果考慮到治理術(shù)關(guān)注的核心始終是對人的引導(dǎo)，在宏觀的層面實(shí)際上就是對人口的引導(dǎo)，(23)對于“為什么要研究治理術(shù)”的問題，福柯的回答很直接：為了研究國家和人口的問題。參見?？拢骸栋踩I(lǐng)土與人口》，第101頁。那么，“繞到”醫(yī)學(xué)制度背后出現(xiàn)的生命政治，其中直接關(guān)聯(lián)的健康、疾病、出生率和死亡率，以及前面所討論的優(yōu)生學(xué)與種族等問題，實(shí)際上與治理術(shù)有諸多交叉和重疊。這提示我們，?？碌纳卫碚撝?，生命(bio)概念很大程度上仍然是曖昧不明的，它構(gòu)成了現(xiàn)代政治舞臺(tái)表演的黑暗背景。(24)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life, in Biopower: Foucault and Beyond,p.82.為此，我們需要進(jìn)一步理解?？碌摹吧备拍睢?/p>

三、規(guī)范視角下的生命

我們已經(jīng)知道，福柯在《認(rèn)知的意志》中指出了主權(quán)權(quán)力向生命權(quán)力的變遷。生命權(quán)力以生物學(xué)的生命本身作為政治權(quán)力的對象和目標(biāo)，它既吸收了掌控個(gè)人身體的規(guī)訓(xùn)技術(shù)，也吸收了圍繞人口這一新的政治主體的調(diào)節(jié)、管理而出現(xiàn)的生命政治。而在這種新的治理形式下，權(quán)力的依據(jù)不再是施加于主體的暴力，而是各種調(diào)節(jié)、管理和孕育生命的“配置”，由此形成“生命過程的規(guī)范化”。(25)馬舍雷：《從康吉萊姆到?？隆?，劉冰菁譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2016年,第124頁。在生命權(quán)力領(lǐng)域，以個(gè)體身體為一極，人口為另一極，二者互為前提、相互參照，形成連續(xù)的循環(huán)圈。(26)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life, in Biopower: Foucault and Beyond,p.95.

由此，?？碌纳鼨?quán)力論述中，作為社會(huì)和政治操縱形式的規(guī)范化被賦予了核心角色。一個(gè)規(guī)范化社會(huì)的出現(xiàn)，實(shí)際上是以生命為中心的權(quán)力技術(shù)形成的歷史結(jié)果。很顯然，規(guī)范化不能還原為制度或是法律的力量，在知識(shí)層面上，它源于統(tǒng)計(jì)學(xué)的社會(huì)—政治權(quán)威。(27)關(guān)于統(tǒng)計(jì)學(xué)的歷史及其規(guī)范意義，參考伊恩·哈金：《馴服偶然》，劉鋼譯，北京：中央編譯出版社，2000年。值得注意的是，?？轮赋?，在規(guī)訓(xùn)和人口的生命政治中，規(guī)范化的運(yùn)作恰好相反：在規(guī)訓(xùn)中，規(guī)范是一開始就既存的，因此，要從這個(gè)規(guī)范出發(fā)、由規(guī)范進(jìn)行訓(xùn)導(dǎo)，并根據(jù)這個(gè)訓(xùn)導(dǎo)來區(qū)分什么是正常，什么是反常；而在人口的生命政治中，首先要做的是測定常態(tài)的不同曲線(這意味著常態(tài)不是唯一的，因此也就沒有預(yù)先存在的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))，規(guī)范化的操作將調(diào)整這些常態(tài)的不同分布，使最不利的轉(zhuǎn)變?yōu)樽钣欣?，這種調(diào)整是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程：(28)按照馬舍雷對康吉萊姆《關(guān)于正常與病態(tài)的一些問題》(這部書對?？碌纳撌霎a(chǎn)生深遠(yuǎn)影響)的理解，從動(dòng)態(tài)的視角看，生命是一種生成。之所以生命不會(huì)落入互相獨(dú)立、完全自主的個(gè)體的自由創(chuàng)造，是因?yàn)樯娴牧α炕貞?yīng)的是決定人類環(huán)境形成的前提條件。生命被規(guī)范賦予了秩序，但這種規(guī)范本身是在對抗過程中不斷建立起來的，換句話說，規(guī)范生產(chǎn)自身，也改變自身，馬舍雷稱之為“既具有決定作用，也是被決定的”，“既是被規(guī)范的，也具有規(guī)范性的作用”。見馬舍雷：《從康吉萊姆到?？隆?，重慶：重慶大學(xué)出版社，2016年,第162頁。換言之，規(guī)范在生命運(yùn)動(dòng)過程中“道成肉身”，離開這個(gè)生命運(yùn)動(dòng)，規(guī)范即不復(fù)存在，生命的運(yùn)動(dòng)自身也不能脫離規(guī)范而存在。從規(guī)范性出發(fā)，會(huì)有某種東西被認(rèn)為比其他的更規(guī)范，或者更有利。正是這些分布將被視為規(guī)范，換言之，規(guī)范是不同的常態(tài)中的一個(gè)作用。在人口的生命政治下，我們可以得出一個(gè)結(jié)論：規(guī)范性處于首位，而規(guī)范則是從它推導(dǎo)出來的，或者說，正是從對常態(tài)的研究出發(fā)，規(guī)范才得以確立下來并完成其操作性功能。(29)?？拢骸栋踩?，領(lǐng)土與人口》，第51頁。

但是，由于生命概念本身的模棱兩可，我們很快發(fā)現(xiàn)，生命概念所展開的生物學(xué)和社會(huì)文化的兩個(gè)維度，分別指向生命規(guī)范和社會(huì)規(guī)范。

在米爾斯看來，生命規(guī)范和社會(huì)規(guī)范彼此聯(lián)系，不可分割，也不能彼此還原；它們不是相互決定的關(guān)系，但是缺少任何一方，另一方也將難以定位。規(guī)范的雙重涵義恰恰表明了生命概念的復(fù)雜難辨：其意義如何，經(jīng)常要依據(jù)其是生物學(xué)生命還是社會(huì)生命而定。(30)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life, in Biopower: Foucault and Beyond,p.96.

在規(guī)范與生命的關(guān)系問題上，多數(shù)研究者都注意到了福柯受康吉萊姆(Georges Canguilhem)的重要影響。(31)對康吉萊姆的科學(xué)史工作，以及他在法國學(xué)術(shù)史上的位置，福柯評價(jià)極高。見?？?《生命：經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)》，載《正常與病態(tài)》，李春譯，西安：西北大學(xué)出版社，2015年?？导R姆是法國從科技史角度進(jìn)行歷史理性批判的哲學(xué)家，按照福柯的說法，自孔德以來直到20世紀(jì)60年代的法國學(xué)術(shù)的這條脈絡(luò)，其反思和追問啟蒙的方式和德國的法蘭克福學(xué)派類似，而?？聞t是康吉萊姆的“嫡系傳人”。(32)轉(zhuǎn)引自張錦：《啟蒙理性批判與科學(xué)史的認(rèn)識(shí)論批判——福柯與康紀(jì)萊姆》，載《阿爾卑斯》第三輯，石家莊：河北教育出版社，2005年，第179頁。當(dāng)然這么說并不意味著?？略趯ι恼J(rèn)識(shí)上亦步亦趨地追隨康吉萊姆，恰恰相反，就生命規(guī)范和社會(huì)規(guī)范的不同層面而言，康吉萊姆更加重視從自然生物意義上的生命角度切入研究，而?？聞t偏重從社會(huì)、文化角度進(jìn)行研究。有趣的是，即便生命對福柯而言并沒有像對康吉萊姆那樣構(gòu)成基礎(chǔ)性問題，他們最后仍然殊途同歸：“兩人朝著相反的方向、穿過相同的領(lǐng)域、最終必定相遇?！?33)馬舍雷：《從康吉萊姆到?？隆罚?頁。

那么，在康吉萊姆—福柯這條線索上，福柯對生命的理解究竟是如何受到康吉萊姆的影響的？我們試著從規(guī)范的內(nèi)在性、生命的不穩(wěn)定以及生命與錯(cuò)誤的關(guān)聯(lián)這三個(gè)層面來展開討論。

(一)有關(guān)規(guī)范的“內(nèi)在性”，馬舍雷的研究敏銳地抓住了這一“原點(diǎn)”問題。馬舍雷認(rèn)為，要研究規(guī)范的內(nèi)在性，首先要避免從壓抑的角度研究規(guī)范的作用，而“反壓制”也會(huì)導(dǎo)致話語的虛幻性質(zhì)，馬舍雷借助?？略凇缎越?jīng)驗(yàn)史》中對欲望和法則復(fù)雜聯(lián)結(jié)的考察(法則既包含欲望，又包含使欲望得以產(chǎn)生的匱乏之感)說明了這一點(diǎn)。(34)馬舍雷：《從康吉萊姆到?？隆?，第106-107頁。其次，研究規(guī)范的有效運(yùn)作時(shí)，要避免決定論模型，而是要從一種同時(shí)性中，看到規(guī)范本身就作用在它的結(jié)果之中，要把它所具有的現(xiàn)實(shí)“最大限度地展現(xiàn)出來”。(35)馬舍雷：《從康吉萊姆到?？隆?，第109頁。?？碌男越?jīng)驗(yàn)史考察實(shí)際上指明了這一點(diǎn)，并不存在超脫于具體經(jīng)驗(yàn)的有關(guān)性的真理，性不過是關(guān)于性的社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)集合，也就是說，只存在現(xiàn)象的真理，不存在優(yōu)先于事實(shí)的法則——馬舍雷將其稱為福柯獨(dú)特的“實(shí)證主義”。(36)馬舍雷：《從康吉萊姆到福柯》，第110頁。這樣一來，馬舍雷得出初步的結(jié)論：規(guī)范本身沒有預(yù)先規(guī)定其作用效果，只有“隨著規(guī)范同時(shí)作用在主體和客體之中”時(shí)，規(guī)范性的作用才能形成；換言之，對規(guī)范的考察只能在規(guī)范產(chǎn)生的歷史過程中才有可能。(37)馬舍雷：《從康吉萊姆到?？隆罚?12頁。馬舍雷通過分析斯賓諾莎《倫理學(xué)》第三部分的“模仿作用”概念，提出了情感的自動(dòng)社會(huì)化觀點(diǎn)，進(jìn)一步推進(jìn)了對規(guī)范的內(nèi)在性的研究：這種社會(huì)化只需在自然的層面上展開，社會(huì)秩序問題因而在情感沖突的層面上運(yùn)作，而正是在這些沖突當(dāng)中，社會(huì)秩序獲得了真實(shí)的能力(puissance, potentia)。馬舍雷，《從康吉萊姆到?？隆?，第112頁。

至少可以在兩個(gè)層面看到康吉萊姆的洞見對?？碌纳羁逃绊?。一個(gè)是“在規(guī)范產(chǎn)生的歷史過程中”考察規(guī)范的做法，?？抡J(rèn)可康吉萊姆在與生命有關(guān)的知識(shí)及概念中，發(fā)現(xiàn)生命的概念的研究方式，因?yàn)樯母拍畋旧硎侨祟惿崛?、傳遞信息的模式之一，人已經(jīng)生活在一個(gè)概念化的環(huán)境中，形成概念由此乃是一種生命的方式，而非“殺死生命的方式”。(38)福柯：《生命：經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)》，載《正常與病態(tài)》，第275頁。基于同樣的邏輯，在權(quán)力的規(guī)范中形成認(rèn)知的概念，也是要隨規(guī)范的過程不斷展開，找出它不斷生產(chǎn)自己、使自己有效的前提條件。另一個(gè)層面，我們可以重新思考?？滤f的權(quán)力不僅具有壓制性、更具有生產(chǎn)性的觀點(diǎn)，權(quán)力能夠生產(chǎn)真理效應(yīng)、主體性和斗爭，這本身意味著自由和反抗的可能性更多是內(nèi)在于權(quán)力，而不太可能存在于權(quán)力的“外部”。(39)Judith Revel, The Literary Birth of Biopolitics, in Biopower: Foucault and Beyond,2016,p.40.

(二)有關(guān)生命本身的不穩(wěn)定的性質(zhì)。在康吉萊姆看來，解決個(gè)體問題的醫(yī)學(xué)首先不是科學(xué)，它是解決問題的經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，同時(shí)還是關(guān)于生命的一門藝術(shù)?？导R姆的核心概念是“生命體”(viviant)，它是“經(jīng)驗(yàn)”的主體。生命體不斷向痛苦或者一般的疾病的可能性敞開，而對疾病的獨(dú)特認(rèn)知恰恰表明，生命體首先是個(gè)體或活著的存在，在遭遇疾病的過程中，生命體的生命力就是能最大限度地展現(xiàn)生命個(gè)體存在的內(nèi)容，這個(gè)生命力也是康吉萊姆所說的“生命自發(fā)的努力”，即在有意識(shí)的思考之前迸發(fā)的自發(fā)努力。這樣一來，康吉萊姆實(shí)際上深入到人類的最初意識(shí)中，看到其中固有的規(guī)范化，此為“生命原初的規(guī)范化”。(40)馬舍雷：《從康吉萊姆到福柯》，第124頁。

由于強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)的有意識(shí)、無意識(shí)的兩個(gè)維度，康吉萊姆的規(guī)范的實(shí)證性就不同于實(shí)證主義生物學(xué)所持有的客觀主義，后者尋找的是對正常的客觀定義，而非更好地認(rèn)識(shí)生命原初的規(guī)范化。顯然，規(guī)范引起的不是“正常性”的靜態(tài)現(xiàn)象，而是“規(guī)范化”的動(dòng)態(tài)現(xiàn)象，因此，“經(jīng)驗(yàn)”指的是一種沖動(dòng)，它總是朝向結(jié)果，卻不一定會(huì)實(shí)現(xiàn)結(jié)果；放在人類生命中，由于無數(shù)經(jīng)驗(yàn)的影響，生命體成為一種不穩(wěn)定的存在，但這種不穩(wěn)定的存在恰恰構(gòu)成所有人類實(shí)證活動(dòng)的來源。(41)馬舍雷：《從康吉萊姆到?？隆罚?24-125頁。由此可以得出有關(guān)生命與規(guī)范的關(guān)系的顛覆性看法：不是生命服從于規(guī)范、規(guī)范從外部作用于生命，而是生命運(yùn)動(dòng)內(nèi)在地生產(chǎn)出了規(guī)范——這就是《關(guān)于正常與病態(tài)的一些問題》的主旨。對于福柯而言，從康吉萊姆的這些顛覆性看法中，他再次確證了生命的獨(dú)特性質(zhì)，以及觀念、知識(shí)發(fā)展過程中的“非連續(xù)性”特征。(42)?？拢骸渡航?jīng)驗(yàn)與科學(xué)》，載《正常與病態(tài)》，第267-269頁，第272頁。

(三)生命與錯(cuò)誤的關(guān)聯(lián)?？导R姆在《生命》(Vie)一文中提出，在死亡沖動(dòng)下，只可能通過生命的錯(cuò)誤才能感受和認(rèn)識(shí)到生命，就是在每個(gè)生命體中才能透露出它構(gòu)成上的不完滿。這是規(guī)范的權(quán)力總是在遇到困難才表現(xiàn)出來的原因，而且它最終跌倒在界限上——從這點(diǎn)出發(fā)才能理解康吉萊姆的提問：生命的價(jià)值，作為價(jià)值的生命，難道不是深深扎根于它本質(zhì)上的不穩(wěn)定中么？(43)馬舍雷：《從康吉萊姆到?？隆?，第120-121頁。此外，在《關(guān)于正常與病態(tài)的一些問題》中，康吉萊姆以令人印象深刻的方式，提出了生命的“否定性價(jià)值”概念：即如果生命具有一種力量，那是在生命遇到妨礙它表現(xiàn)自己的障礙時(shí)，通過它的錯(cuò)誤或故障才能被理解。有機(jī)體總是面臨疾病、畸形和死亡的威脅，這些威脅并不只是生命中的故障，而是以否定性的方式構(gòu)成生命體的經(jīng)驗(yàn)，由此揭示了其真實(shí)性，也就是有機(jī)體的價(jià)值。(44)馬舍雷：《從康吉萊姆到福柯》，第154-155頁。

生命的“否定性價(jià)值”的提出，毫無疑問與康吉萊姆的非連續(xù)性研究密切相關(guān)。?？抡J(rèn)為，正是出于非連續(xù)性的歷史分析與科學(xué)史的認(rèn)識(shí)論批判結(jié)合的方式，使得康吉萊姆重視生命科學(xué)中“概念的形成”，進(jìn)一步把“生病”的生命體這樣的事實(shí)變成哲學(xué)思考上的“差錯(cuò)”研究，這標(biāo)志著(同樣為?？滤捎玫?將實(shí)證經(jīng)驗(yàn)“轉(zhuǎn)化”為哲學(xué)思考的獨(dú)特研究路徑。其要點(diǎn)可以大致概括如下：對康吉萊姆來說，醫(yī)學(xué)研究始于疾病，對于正常生命體而言，疾病即差錯(cuò)；而現(xiàn)在問題在于，只有研究疾病、反常，才能搞清楚什么是健康和正常；換句話說：“發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤才是通向真理的途徑，但這種‘通向’不是我們通常所說的從錯(cuò)誤中吸取教訓(xùn)，它的含義是真理本身就是以差錯(cuò)為代價(jià)、為他者建構(gòu)的可缺少的參照?！?45)張錦：《啟蒙理性批判與科學(xué)史的認(rèn)識(shí)論批判——福柯與康紀(jì)萊姆》，載《阿爾卑斯》第三輯，第183頁。

如果上述考察能夠成立，即?？略谝?guī)范與生命的關(guān)系問題上，幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)均受康吉萊姆的重要影響：生命能夠內(nèi)在地生產(chǎn)規(guī)范(因而自由與反抗只能在權(quán)力內(nèi)部出現(xiàn))、生命本身是動(dòng)態(tài)和不穩(wěn)定的(和知識(shí)、觀念的非連續(xù)性相聯(lián)系)、生命具有否定性價(jià)值(即生命有出錯(cuò)的能力)，那么，我們?nèi)匀恍枰穯柕氖牵焊？碌纳鼨?quán)力概念是否仍然存在個(gè)體和集體不同層面的意涵張力？考慮到康吉萊姆的生命規(guī)范重心多在獨(dú)特的生命個(gè)體上，而?？碌纳鐣?huì)規(guī)范則指向生命結(jié)構(gòu)和信息的歷史—社會(huì)模式，二者顯然走向不同的方向，(46)馬舍雷參照了斯賓諾莎的“第三種知識(shí)”來解答這個(gè)問題，即每個(gè)個(gè)體雖然采取不同的具體形式，但生命體內(nèi)含的保存其存在的努力作為中介，就能夠把個(gè)體生命同整個(gè)自然聯(lián)系起來。但是總的來看，馬舍雷的這個(gè)解答更多是回應(yīng)了康吉萊姆的生命考察中生命個(gè)體與自然的關(guān)系問題，并未回應(yīng)福柯的生命概念中的問題。見《從康吉萊姆到福柯》，第166頁。這樣一來，如何在與生命規(guī)范保持一致原則的基礎(chǔ)上，同時(shí)更為清晰地說明?？碌纳我曇跋碌闹黧w的歷史？換句話說，?？峦砥谒伎嫉墓畔ＥD的主體解釋學(xué)和生存美學(xué)，與他之前探討的生命政治有何種關(guān)聯(lián)？

四、生存美學(xué)觀照下的生命

目前為止，我們已經(jīng)明確，與?？滤f的規(guī)訓(xùn)相聯(lián)系的是身體的解剖政治，規(guī)訓(xùn)主要施加于個(gè)體之上，而生命政治所蘊(yùn)含的宏大“社會(huì)醫(yī)學(xué)”則主要應(yīng)用于人口以實(shí)現(xiàn)對生命的治理：生命就此成為權(quán)力領(lǐng)地的一部分。換言之，生命權(quán)力實(shí)際上就是施諸生命(bios)之上的權(quán)力。

生命政治概念被納入生命權(quán)力，引發(fā)了一個(gè)重要的問題：是生命政治本身被構(gòu)想為一系列生命權(quán)力嗎？還是說，就權(quán)力投入生命而言，這意味著生命反過來成為一種權(quán)力？我們能否在生命本身當(dāng)中標(biāo)定一些場景(包括勞作、語言、身體、欲望、性經(jīng)驗(yàn)等等)，其中有激進(jìn)反抗的突現(xiàn)，有主體化的生產(chǎn)甚至去主體的時(shí)刻？似乎正是這樣的問題使得?？略?0世紀(jì)70年代末開始轉(zhuǎn)向倫理與審美維度，其中，倫理涉及的是對自我的關(guān)系問題化，審美涉及對主體性生產(chǎn)的可能條件的分析。(47)Judith Revel, The Literary Birth of Biopolitics, in Biopower: Foucault and Beyond, p.43.從這個(gè)角度來看，生命政治正好代表了從政治向自我的倫理—審美的過渡，?？略?982年的一篇重要文章《主體與權(quán)力》中，明確表達(dá)過這個(gè)觀點(diǎn)：“對權(quán)力關(guān)系，以及權(quán)力關(guān)系和不可傳遞的自由之間的‘戰(zhàn)斗’，進(jìn)行精心描述、分析和置疑，是一個(gè)不斷增長的政治任務(wù)——甚至，這個(gè)政治任務(wù)內(nèi)在于一切的社會(huì)存在中。”(48)?？拢骸墩f真話的勇氣：治理自我與治理他者》，錢翰、陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2016年，第132頁。

為了對上述問題有更好的理解，我們來看一看福柯去世前最后一年對生命涵義的闡發(fā)。

1984年2月15日，福柯在法蘭西學(xué)院的授課中，再次談到對生命的理解：“生命不是一種疾病”。(49)?？拢骸墩f真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第78-95頁。?？碌挠懻搶?shí)際上是圍繞西方思想史上的一個(gè)謎案進(jìn)行的，這個(gè)謎案即柏拉圖對話錄的《斐多篇》最后幾行中，由柏拉圖講述的蘇格拉底最后的話：“克里托，我們欠阿斯克勒庇俄斯一只公雞。幫我還債，別忘記了?！?/p>

阿斯克勒庇俄斯是古希臘的醫(yī)神，蘇格拉底的臨終遺言說必須感謝阿斯克勒庇俄斯，通過獻(xiàn)祭儀式來還債，按照一般的分析，是否意味著蘇格拉底得了什么病而且被治愈了？福柯提到了一種意見，這種意見認(rèn)為蘇格拉底通過死亡，治愈了“活著”這一疾病，也就是說，生命本身是一種疾病。?？碌膸熼L杜梅齊爾認(rèn)為，這個(gè)意見相當(dāng)荒謬，因?yàn)樘K格拉底不是佛教徒，絕不可能說“活著是一種疾病”——無論對于柏拉圖或蘇格拉底的思想，還是對整個(gè)古希臘思想而言，都沒有這個(gè)表達(dá)。但福柯指出，視生命為一種疾病的觀點(diǎn)其實(shí)是哲學(xué)史中一種非常傳統(tǒng)的解釋，哪怕極具思想穿透力的尼采，也在其《快樂的知識(shí)》(格言340，題為“臨死的蘇格拉底”)中懷著某種不滿接受了這個(gè)說法，而尼采的不滿恰恰在于他完全看出了其中的矛盾之處：認(rèn)為活著是一種病而可以由死亡治愈的觀點(diǎn)，與蘇格拉底的教育完全不相符，不能與之相融；同時(shí)，蘇格拉底本人對生活抱有“良好態(tài)度”，“像個(gè)士兵一樣愉快地生活過，大家都看在眼里”，(50)?？拢骸墩f真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第81頁。所以他不可能持有如此悲觀的生命觀。那么，如何解釋這個(gè)矛盾？尼采的說法是，蘇格拉底最終崩潰了，在臨終時(shí)刻揭穿了其生命中從未透露的、最大的秘密。很顯然，?？虏⒉徽J(rèn)可尼采的解釋，他沿著杜梅齊爾的解釋思路，以極為敏銳的方式追蹤這個(gè)思想謎案。其解釋進(jìn)路可以概括如下：

首先，柏拉圖作品中明確說到活著不是一種疾病，活著本身不是痛苦。他指出了《斐多篇》中容易被評論家忽略的一句話，即柏拉圖所說的“眾神照看(epimeleisthai)我們，而我們是他們的羊群”。?？旅翡J地意識(shí)到epimeleia/epimeleisthai(照顧、惦記、關(guān)心)一詞蘊(yùn)涵的積極意義，也就是說，柏拉圖這句話絕不是“我們處在眾神監(jiān)視的監(jiān)獄中”的意思，而是類似一家之父對孩子們的關(guān)心、牧羊人對羊群的照料、賢明的君主為自己國家公民操心 ，即神靈對人們的關(guān)懷。(51)福柯：《說真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第82頁。既然如此，就不應(yīng)該逃離眾神的善意與關(guān)懷，“活著是疾病”一說更無從談起。

實(shí)際上，?？抡J(rèn)為蘇格拉底在《斐多篇》中呈現(xiàn)為這樣一個(gè)人：他過著純粹的哲學(xué)生活，不受任何激情、欲望、無節(jié)制的胃口以及錯(cuò)誤的觀點(diǎn)左右，這種哲學(xué)生活是地上可能找到的最完美、安寧、純粹和自給自足的生活。正因如此，這種純潔要小心翼翼地保持，小心避免社會(huì)接觸和身體的關(guān)系，按照蘇格拉底的說法，這是在生活中“疏遠(yuǎn)自己的肉體”，但不是疏遠(yuǎn)生活?！覀兡軌蛟诟？碌倪@段文字中看出，自我照顧或自我照看，是?？滤吹降恼軐W(xué)生活的核心要義，生命顯然有更高的原理，這個(gè)原理可以大致理解為“時(shí)時(shí)勤拂拭，不使染塵埃”的自我凈化，隱含了典型的柏拉圖靈魂學(xué)說。這提示我們，在福柯理解的柏拉圖靈魂學(xué)說中，最初的靈魂概念實(shí)際上是自我關(guān)系。(52)1984年2月29日第一課時(shí)的講課中，福柯明確談到這個(gè)問題。這個(gè)觀點(diǎn)有靈魂高于肉體的涵義，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到后來基督教的棄絕肉體的程度，而是在靈魂對肉體的“牽絆、照看”的意義上，體現(xiàn)治理的日常和積極的維度：由于疏遠(yuǎn)肉體，過著一種富有智慧的、沒有痛苦的生活，這種生活實(shí)際上就是福柯后來所說的“作為藝術(shù)品的生活”，一種生存美學(xué)，或者阿甘本意義上的“生命形式”。(53)阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第202頁。

既然生活不是一種疾病，而蘇格拉底臨終遺言的獻(xiàn)祭又確實(shí)是與疾病相關(guān)的儀式，那么，究竟該如何理解“疾病”？?？赂爬硕琶俘R爾、維拉莫維茨等人的解釋，即類似“大眾的意見”那種無關(guān)真相、正義的看法，會(huì)導(dǎo)致靈魂變壞/被毀，實(shí)際上就是靈魂生病了，而這種疾病當(dāng)然不能通過施諸身體的醫(yī)療手段來治理，而只能通過“ aletheia(真相)助威的、理性的logos(話語)才會(huì)能夠阻止腐爛過程，或者使靈魂從腐爛狀態(tài)重歸健康狀態(tài)”。(54)福柯：《說真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第87頁。這實(shí)際上是把身體變壞/靈魂變壞加以類比，進(jìn)而把這兩種狀態(tài)都視為疾病，只是療救的方式不一樣。但是，杜梅齊爾的這個(gè)解釋思路似乎過于簡單，?？聦Υ瞬⒉惶珴M意，他進(jìn)一步提出，《克里托篇》以及《斐多篇》關(guān)于靈魂不朽的爭論實(shí)際上有更豐富的意涵，?？聦⑵錃w納為：一條站不住腳的意見就像疾病一樣，會(huì)傷害、腐蝕靈魂，導(dǎo)致它處于不健康的狀態(tài)，需要治病 ；能夠?qū)⒓膊≈斡恼沁壐魉?，正是好的推理?55)福柯：《說真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第89頁。

?？麓颂幩_認(rèn)的是，《克里托篇》中克里托勸蘇格拉底逃跑，以及《斐多篇》中克貝和西米亞斯相信，如果人死了，也不一定能夠釋放出一個(gè)不會(huì)消失的靈魂——這些錯(cuò)誤的意見都是疾病，而正是這些疾病被治愈，才有了蘇格拉底臨終時(shí)“欠阿斯克勒庇俄斯一只公雞”的說法。

福柯認(rèn)為，最好試試將蘇格拉底多次隱晦提到的這一治愈過程，重置于其對整體古希臘人、對蘇格拉底單個(gè)人而言所處的實(shí)踐場域之中 。 而貫穿這一基本實(shí)踐場域的要旨即“epimeleia”——照管。照管某人，照管羊群，照顧家人，或者像通常碰到的醫(yī)生們那樣 ，照顧某個(gè)人，就被稱作“epimeleisthai”。(56)?？拢骸墩f真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第91頁。正是這項(xiàng)關(guān)于照管自己的任務(wù)，導(dǎo)致了蘇格拉底的死亡。或者說，蘇格拉底超越死亡遺留給別人的，正是這條“照管自己”的原則。(57)福柯：《說真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第94頁。蘇格拉底之死確實(shí)在古希臘思想現(xiàn)實(shí)中，因此也在西方歷史中建立了作為說真話形式的哲學(xué)：直到死都要充滿勇氣，死亡考驗(yàn)靈魂，這種說真話的形式在政治講壇上沒有自己的一席之地。(58)福柯：《說真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第95頁。

?？略?984年2月22日(第二課時(shí))的授課中，明確地把“講真話”哲學(xué)形式與生命概念聯(lián)系了起來。

在談到講真話實(shí)踐中時(shí)，?？抡J(rèn)為蘇格拉底不僅是邏各斯的學(xué)習(xí)者和聆聽者，而且也是把其他人引向邏各斯道路的引路者，此時(shí)出現(xiàn)一個(gè)照看(epimeleia)契約，即，蘇格拉底不僅要照看孩子們，而且還要照看年事已高的呂西瑪庫，因?yàn)椤凹幢闳藗兡晔乱迅撸矐?yīng)該終身懷疑自己的生活方式，必須不斷將自己的存在和存在方式，置于試金石之上 ”。(59)?？拢骸墩f真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第128頁。而蘇格拉底的講真話實(shí)踐究竟探討什么呢？它所探討的顯然不是能力或技術(shù)，而是生存方式、生活方式，因?yàn)樯罘绞脚c講真話的本質(zhì)相關(guān)聯(lián)：在關(guān)心人的領(lǐng)域講真話，就是“質(zhì)疑他們的生活方式，考驗(yàn)這種生活方式，界定其中哪些可以被鑒定為、被承認(rèn)為是好的，相反，哪些應(yīng)該被拋棄、被譴責(zé)”。這樣一來，福柯認(rèn)為，照看、講真話和作為生活方式的生活(bios)概念，在倫理的鏈條上連接起來，在倫理意義的講真話實(shí)踐中，其優(yōu)先、本質(zhì)的對象，正是生活和生活方式。(60)福柯：《說真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第125頁。上述觀點(diǎn)在1984年2月29日第一課時(shí)的?？碌难葜v中，得到更充分地展開。值得注意的是，福柯認(rèn)為，認(rèn)識(shí)自我賦予bios(生命，生活)某種形式，但并沒有規(guī)定可能的形而上學(xué)話語的空間。而且，自我照顧、自我檢查這兩種認(rèn)識(shí)自我的模式，?？聫闹星逦孛枥L出“靈魂的存在”、“生命的風(fēng)格”這個(gè)雙重性，并認(rèn)為這個(gè)雙重性在西方思想史、哲學(xué)史中留下深刻的印記。見福柯：《說真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第134頁。

當(dāng)直言(parresia)、生命(bios)在古希臘被建構(gòu)為美學(xué)的對象，生命被當(dāng)作美的作品時(shí)，?？滤缘摹吧婷缹W(xué)”概念就能夠得到充分解釋了。

綜觀?？碌纳婷缹W(xué)，我們可以得到以下幾個(gè)觀點(diǎn)：

首先，把生命當(dāng)作可能的美的歷史，和靈魂的形而上學(xué)的歷史，并列為主體性歷史，但生存美學(xué)長期以來是被形而上學(xué)的靈魂的歷史(作為主流)所遮蔽，同時(shí)也被通常意義的藝術(shù)美學(xué)(可感知的物體和詞語的藝術(shù)美學(xué))所遮蔽。

其次，生存美學(xué)并不是蘇格拉底或者當(dāng)時(shí)希臘哲學(xué)和思想的發(fā)明，?？轮躁P(guān)注蘇格拉底的時(shí)代，是因?yàn)槠涮厥庑浴v真話與生命的關(guān)聯(lián)。也就是說，美的生命和真實(shí)(同時(shí)也是真理)的生命，二者所表達(dá)的原則并未互相取代，而是相互關(guān)聯(lián)甚至是結(jié)合(真相之中的生命，生命為了真相)，這是福柯努力試圖把握的地方。

第三，在蘇格拉底時(shí)代，講真話的要求和生命之美的原則，二者通過自我照顧而連接到一起。但形而上學(xué)和生存風(fēng)格之間的關(guān)系是可變的、多樣的。?？乱匀逯髁x為例，說明了形而上學(xué)的講真話原則和生存風(fēng)格之間直接緊密聯(lián)系，從而說明講真話的實(shí)踐如何可能構(gòu)造一種新的生存美學(xué)。

如果說，在《阿爾西比亞德》中，蘇格拉底的方法是從對自我的操心出發(fā)，通過靈魂與肉體的徹底分離，確定了靈魂的存在，那么，犬儒派則正好相反：生命被縮減為自身，縮減為“生命的真相”，放在犬儒者那里，就是縮減為犬儒者的行為中所顯現(xiàn)的東西——在看似“一無所有”的生存狀態(tài)下，凸顯出什么才是對于人類生命必不可少的東西，或者說構(gòu)成人類最基本的、最必需的東西；這種生活模式恰恰是在最基本的自由和獨(dú)立性中，顯示生存的風(fēng)格。(61)?？拢骸墩f真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第142-143頁。

五、總結(jié)與討論

?？碌纳卫碚摯篌w上等同于治理理論，其核心概念是生命權(quán)力，雖然如多奈利所批評的，福柯并沒有把生命權(quán)力概念的兩個(gè)涵義(也是兩種用法，即譜系學(xué)的用法和年代學(xué)的用法)清晰區(qū)分開來，但在本文的分析中，由于注意到福柯對生命概念的理解前后相系，同時(shí)又有微妙的重心轉(zhuǎn)移，我們認(rèn)為，?？抡窃趯⒆V系學(xué)方法和歷史分析方法融貫一致的情況下，引出具有范式轉(zhuǎn)換意義的生命政治理論。這種理論具有深刻的張力，既有來自科技史的對生命—規(guī)范之間關(guān)系的洞察，也有來自思想史的對權(quán)力—知識(shí)—主體三角的哲學(xué)反思；既意味著對現(xiàn)代權(quán)力的透辟探析，同時(shí)也意味著反抗在生命政治的縫隙和邊緣處以及在個(gè)體生存美學(xué)上的可能性。

正如?？略谄渚哂锌偨Y(jié)性意味的陳詞中所說，(62)?？拢骸墩f真話的勇氣：治理自我與治理他者》，第121頁?，F(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)同時(shí)具有個(gè)體化和總體化的特點(diǎn)，要擺脫這種“雙重束縛”的狀況，我們就必須去想象和建立我們可能之所是。今天的政治、倫理、社會(huì)和哲學(xué)問題不是試圖將個(gè)體從國家和國家體制中解放出來，而是將我們從國家和與國家相關(guān)聯(lián)的“個(gè)體化類型”中解放出來，那么，對于長久以來強(qiáng)加于我們身上的個(gè)體性加以拒絕，我們或許可以促發(fā)一種新的主體性。這或許是福柯的“肯定性的生命政治”所能帶來的最有意義的啟示。