劉建

（江西財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 南昌 330013）

一、問(wèn)題的提出

從文化與結(jié)構(gòu)的視野來(lái)看，民間儀式對(duì)村落共同體的建構(gòu)具有重要的功能。民間儀式作為鄉(xiāng)村社會(huì)內(nèi)生文化的重要代表，它不僅是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化禮俗凝結(jié)的載體，也是村落共同體建構(gòu)及鄉(xiāng)村社會(huì)秩序建構(gòu)的重要工具。民間儀式通過(guò)有組織的時(shí)間及空間演繹，并在“禮”的表達(dá)與實(shí)踐過(guò)程中［1］，個(gè)體的生命倫理價(jià)值得以彰顯，實(shí)現(xiàn)家庭和社區(qū)秩序“差序”化建構(gòu)及再生產(chǎn)［2］。民間儀式在日常生活中的演繹過(guò)程中，在價(jià)值層面體現(xiàn)神靈崇拜、自然禁忌、祖先崇拜等文化內(nèi)涵［3］，對(duì)于道德、身份及秩序的再生產(chǎn)都具有很強(qiáng)的包容性［4］。在生死儀式的社會(huì)功能層面，它不僅有社會(huì)再生產(chǎn)的功能，還對(duì)家族及個(gè)體的生命塑造及心理建構(gòu)具有重要意義，體現(xiàn)家族成員的身份建構(gòu)及家族命運(yùn)都需要祖蔭的庇護(hù)［5］。

民間儀式在實(shí)踐過(guò)程具有明確的社會(huì)邊界，儀式圈就是典型的代表。祭祀圈是指在具有共享意義的信仰體系之下，共同祭祀的居民所組成的地域單元，共神信仰、地域單位、共同祭祀活動(dòng)、共同祭祀組織及共同祭祀經(jīng)費(fèi)是祭祀圈的基本構(gòu)成要素［6］。儀式圈作為鄉(xiāng)村社會(huì)整合的一種機(jī)制，它不僅是村落社會(huì)及村民個(gè)體日常生活的區(qū)域，也是鄉(xiāng)村社會(huì)根深蒂固的文化傳承邊界，這種邊界無(wú)論是在何時(shí)都具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性及封閉性［7］。在鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)系發(fā)生激烈變遷的影響下，農(nóng)民的日常生活呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)型，民間儀式也在這種背景下發(fā)生“名實(shí)分離”的現(xiàn)象，儀式的意義世界及神秘性逐步喪失［8］。盡管如此，村落民間儀式仍對(duì)村民的文化認(rèn)同塑造具有重要功能，它發(fā)揮著村落社會(huì)結(jié)構(gòu)整合、社會(huì)秩序建構(gòu)及集體情感維系等功能，在維系村落共同體運(yùn)轉(zhuǎn)層面發(fā)揮著重要作用［9］，特別是鄉(xiāng)土葬禮的儀式習(xí)俗為人們的行為提供一套具體的行動(dòng)細(xì)則，發(fā)揮整合鄉(xiāng)村秩序與化解糾紛的功能［10］。

從研究范式來(lái)看，現(xiàn)有研究主要呈現(xiàn)社會(huì)秩序建構(gòu)及日常生活兩種視角，且都內(nèi)涵著結(jié)構(gòu)功能論的思維，并在研究的過(guò)程中，呈現(xiàn)從國(guó)家與社會(huì)到制度與生活范式的轉(zhuǎn)換。大部分研究都認(rèn)為，盡管在時(shí)代轉(zhuǎn)型的背景下，民間儀式發(fā)生了激烈變遷，但對(duì)于村落共同體的維系仍然具有重要的功能。但在現(xiàn)有的研究中，對(duì)于城鎮(zhèn)化背景下的村落生死儀式的轉(zhuǎn)型及其影響研究相對(duì)較少，特別是在日益開(kāi)放性的村落社會(huì)，村落民間儀式會(huì)發(fā)生如何的變化，它對(duì)村落共同體的認(rèn)同建構(gòu)會(huì)產(chǎn)生何種影響，它是加強(qiáng)村落共同體的建構(gòu)，還是對(duì)于村落共同體的維系產(chǎn)生稀釋的功能，有待進(jìn)一步深入研究。

本研究基本上延續(xù)從文化與結(jié)構(gòu)的視野來(lái)透視日常儀式背后的內(nèi)在邏輯，探討生死儀式與村落共同體重建的內(nèi)在關(guān)系及模式。在特納看來(lái)，儀式過(guò)程存在著“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的辯證過(guò)程：在儀式的閾限時(shí)期，儀式參與者的結(jié)構(gòu)是模糊的；在儀式的演繹過(guò)程中，儀式參與者從原來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中脫嵌，進(jìn)入一種較為同質(zhì)的狀態(tài)，原有社會(huì)結(jié)構(gòu)及社會(huì)關(guān)系被暫時(shí)性消除或者顛覆；在儀式結(jié)束后，人們又重新嵌入到原有的社會(huì)關(guān)系及身份結(jié)構(gòu)之中［11］。特納的儀式結(jié)構(gòu)理論，充分反映了民間儀式的結(jié)構(gòu)化是一種情境性的實(shí)踐過(guò)程，而將村落社會(huì)結(jié)構(gòu)嵌入到民間儀式的情境體系之中，它能夠?qū)τ诶斫忄l(xiāng)村社會(huì)的轉(zhuǎn)型提供新的視角，也可以對(duì)民間儀式作出更為深刻的理解。生死儀式作為個(gè)體在世界中宣告來(lái)臨或者死亡的關(guān)鍵時(shí)刻，它蘊(yùn)含著個(gè)體的社會(huì)化過(guò)程及社會(huì)秩序建構(gòu)的韻味。筆者擬通過(guò)對(duì)兩個(gè)生死儀式的案例進(jìn)行深入分析，闡釋民間儀式結(jié)構(gòu)變遷的面向及原因，進(jìn)而透視城鎮(zhèn)化背景下村民日常生活的邏輯及村落共同體的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。

二、葬禮與添丁酒：生死儀式的兩個(gè)案例

G 村作為贛南地區(qū)一個(gè)典型的客家型村落，共有40 多戶家庭組成。在快速城鎮(zhèn)化的背景下，G 村大部分村民都定居城市。但與此同時(shí)，近幾年來(lái)G 村民間儀式不斷得到復(fù)活，特別是添丁酒及葬禮作為兩個(gè)典型的生死儀式，成為G 村兩個(gè)重要的村落公共事件。

（一）葬禮

在客家文化看來(lái)，“生”與“死”是人的一生十分重要的時(shí)刻，“生”代表了個(gè)體正式來(lái)到世界，“死”則是個(gè)體正式與這個(gè)世界告別?！皢试醿x式是家族共同體在日常生活場(chǎng)域進(jìn)行傳承及延續(xù)的重要載體，它也是作為個(gè)體從出生、結(jié)婚、生子、再到死亡等個(gè)體人生歷程的重要環(huán)節(jié)，是個(gè)體社會(huì)意義的消解及家族共同體整合的重要機(jī)制”［12］。在客家葬禮儀式的實(shí)踐過(guò)程中，它主要包括報(bào)喪、吊唁、出殯、下葬等幾個(gè)環(huán)節(jié)組成。在2018 年3 月，G 村一位老人因病在醫(yī)院去世以后，老人的兒子立刻向家族成員及其親朋好友報(bào)喪，并將老人的遺體運(yùn)回G 村，放到后山的稻谷場(chǎng)。隨后，老人的兒子請(qǐng)求村落8 個(gè)40 歲左右的男丁從縣城立刻返回，承擔(dān)“八仙”的角色負(fù)責(zé)抬棺，將停放在祠堂二樓的壽木（棺材）搬到老人的遺體旁邊。老人的兒子給老人換了一套干凈的衣服，將老人的遺體放入壽木，并點(diǎn)燃蠟燭及香，隨后燃放爆竹宣示死者回到家鄉(xiāng)。

第二天，親友接到訃告以后來(lái)參加吊喪，G村每家每戶也派代表到祠堂參加老人的吊唁儀式。在吊唁的過(guò)程中，按照固定的程序進(jìn)行“招魂”與“送魂”的儀式，整個(gè)儀式嚴(yán)格按照血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近進(jìn)行，死者的子孫全部跪在靈堂旁邊，其他家族成員則跪拜在后面。在第三天，則進(jìn)行出殯的儀式。在出殯的過(guò)程中，送葬隊(duì)伍由法師帶領(lǐng)下前行，“八仙”抬著靈柩緊跟著法師，負(fù)責(zé)燃放爆竹及撒冥幣的人則站立在兩邊，后面則跟隨著死者的親屬、朋友等送葬人員。出殯的路線根據(jù)提前規(guī)劃的路線行走，沿著G 村的主干道路往左出發(fā)，需要將G 村所有的主干道都走一遍，將冥幣沿途扔到村落的主干道，并每隔20 分鐘左右或者遇到橋梁、道路轉(zhuǎn)彎處，送葬隊(duì)伍需要停下來(lái)跪拜。

在到達(dá)墓地以后，在法師的引導(dǎo)下，由村落的長(zhǎng)者具體負(fù)責(zé)指導(dǎo)下葬的過(guò)程，按照相應(yīng)的習(xí)俗進(jìn)行下葬。老人的兒子對(duì)墓地挖掘三下以后，然后負(fù)責(zé)抬棺的八仙幫忙把墓穴口打開(kāi)，再將靈柩推進(jìn)去，隨之將墓穴口封住，下葬儀式才算結(jié)束。在下葬完成以后，送葬的隊(duì)伍不能原路返回，而是根據(jù)提前規(guī)劃好的路線，沿著G 村主干道路往右返回，隊(duì)伍排成一個(gè)長(zhǎng)隊(duì)，頭頂一塊長(zhǎng)紅布跑步回村，等送葬隊(duì)伍回村以后，葬禮才算基本結(jié)束。

（二）添丁酒

在傳統(tǒng)民間儀式的實(shí)踐過(guò)程中，初生嬰兒通過(guò)一系列的誕生禮儀，在經(jīng)歷“自然之母”的托舉與過(guò)渡后，最終實(shí)現(xiàn)了從“超自然彼岸世界”的脫嵌［13］；進(jìn)而從一種“自然”身體向社會(huì)身體的轉(zhuǎn)化，由此將個(gè)體嵌入到社會(huì)生活及外在環(huán)境的互動(dòng)之中［14］。2018 年，G 村共有兩戶家庭生下男孩，在小孩出生后第三天，小孩的長(zhǎng)輩便將染成紅色的雞蛋裝進(jìn)藍(lán)子，向村落各家各戶發(fā)雞蛋報(bào)喜。按約定成俗的規(guī)矩，如果出生的是男孩，則每家每戶發(fā)兩個(gè)紅蛋；如果生的是女孩，則每家每戶只發(fā)一個(gè)紅蛋。當(dāng)其他家庭收到兩個(gè)紅蛋時(shí)，他們就會(huì)祝賀這一家庭又添了男丁，并表示明年正月初一絕對(duì)來(lái)參加“添丁酒”。紅蛋作為一種在家族內(nèi)部報(bào)喜的機(jī)制，它顯示了家族成員延續(xù)的情況，而其他家族成員則根據(jù)每年收到兩個(gè)紅蛋的次數(shù)，來(lái)確定第二年正月初一將會(huì)有幾個(gè)男孩舉辦添丁酒，并提前準(zhǔn)備好雞鴨魚(yú)及點(diǎn)心，如期自動(dòng)到村落的祠堂參加“添丁酒”。

在正月初一上午八點(diǎn)，這兩戶家庭抱著男孩從家出發(fā)，用籮筐各擔(dān)兩大罐米酒，米酒旁邊各放一束桃花，用紅繩與紅紙將米酒的罐子進(jìn)行密封。這兩戶家庭從家里出發(fā)以后，按照原先規(guī)劃的路線，一戶家庭沿著村落東邊的道路走一圈，另一戶沿著村落西邊的道路走一圈，隨后兩戶家庭帶著這兩個(gè)男孩在村落中心的祠堂匯合。G 村全體村民集中在村落的祠堂，集體為這兩個(gè)男丁舉辦“添丁酒”，提前將裝有雞鴨、點(diǎn)心的盤(pán)子放到祠堂一樓的桌子上。家族長(zhǎng)者向各家各戶收取十塊錢(qián)，用紅紙包好以后，放入兩個(gè)男孩的口袋，代表家族對(duì)于這兩個(gè)家庭的祝賀，并祝愿這兩個(gè)男孩健健康康的成長(zhǎng)。隨后，兩個(gè)家庭抱著小孩在祠堂祭祖，向祖先報(bào)告家族又添了男丁。

祭祖完成以后，在村落老人的帶領(lǐng)下，這兩戶家庭組成一個(gè)十二人的隊(duì)伍，帶著小孩從祠堂出發(fā)前往村落的“蛇官”進(jìn)行祭拜①相傳蛇是客家人的守護(hù)神，“蛇官”是贛南客家人祭拜的一種圖騰。。在祭拜完“蛇官”以后，隨后返回到村落的祠堂，為兩個(gè)男孩舉行上族譜的儀式。兩個(gè)男孩的父親將祠堂二樓的族譜拿到一樓以后，家族成員便立刻點(diǎn)燃兩掛大的鞭炮，在鞭炮放完以后，族譜便放到一樓的桌子上，隨后家族成員一起就座，“添丁酒”正式開(kāi)始，家族成員紛紛向兩個(gè)生育男丁的家庭敬酒。在敬酒完成以后，由村落的老人將兩個(gè)小孩的名字寫(xiě)入族譜，并將村落上一年度所生的女孩的名字寫(xiě)入副譜。兩個(gè)男孩名字寫(xiě)入族譜以后，家族成員每家派一個(gè)代表，分兩組將兩個(gè)小孩按照原先的路線送回家，并在男孩家里喝完茶以后，“添丁酒”才正式結(jié)束。

三、體化實(shí)踐：生死儀式的結(jié)構(gòu)生產(chǎn)

民間儀式作為歷史記憶復(fù)活的載體，而儀式的重演需要身體作為實(shí)踐載體，體化實(shí)踐也就作為傳承民間儀式及實(shí)現(xiàn)村落共同體整合的重要機(jī)制。所謂體化實(shí)踐，它是指“一個(gè)傳達(dá)人以他們自己現(xiàn)在的身體舉動(dòng)來(lái)傳達(dá)的信息，只有他們親身在場(chǎng)參與這個(gè)具體活動(dòng)，才能傳達(dá)信息”［15］。生死儀式作為一種典型的體化實(shí)踐機(jī)制，通過(guò)情境性、身體性的實(shí)踐，由此構(gòu)建了一種基于情感表達(dá)及生活慣習(xí)操演的場(chǎng)域。在G 村這兩起生死儀式的實(shí)踐過(guò)程中，它通過(guò)社會(huì)邊界的強(qiáng)化、社會(huì)記憶的傳承及個(gè)體情感的“表演”等方式，在日常生活場(chǎng)域?qū)崿F(xiàn)了生死儀式的結(jié)構(gòu)生產(chǎn)。

（一）空間結(jié)構(gòu)：社會(huì)邊界的建構(gòu)

“民間儀式作為吸納個(gè)體成為群體成員的機(jī)制，也是拒絕某些個(gè)體加入群體的媒介。人們通過(guò)民間儀式有效建構(gòu)了社會(huì)邊界，由此實(shí)現(xiàn)了社會(huì)秩序的穩(wěn)定，并促進(jìn)了村落社會(huì)共同體的再整合”［16］。在中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)，每當(dāng)遇到社會(huì)危機(jī)或者家族重大事件的時(shí)候，比如出生、婚喪嫁娶或者重要傳統(tǒng)節(jié)日，村落社會(huì)都會(huì)以祠堂為中心，舉行各種民間儀式。無(wú)論是在“添丁酒”還是葬禮儀式，它都遵循著特定的村落社會(huì)邊界，這種邊界的典型就是祠堂及“子孫路”。

G 村作為贛南一個(gè)典型的客家宗族型村莊，從祖先定居傳到現(xiàn)在已經(jīng)繁衍了八代人，并在繁衍的過(guò)程中，在血緣關(guān)系遠(yuǎn)近基礎(chǔ)上，分別建有上房祠堂和下房祠堂，在每年的冬至、重陽(yáng)節(jié)和春節(jié)，宗族要祭拜祠堂和祖先。祠堂作為客家人的一個(gè)重要文化空間，它體現(xiàn)了村落社會(huì)的社會(huì)關(guān)系邊界，無(wú)論是“添丁酒”還是葬禮儀式，它都是以祠堂為中心。祠堂作為一種文化符號(hào)，它具有很強(qiáng)的象征意義，它象征著村落的歷史文化傳統(tǒng)，體現(xiàn)了一種集體且具有排斥性的邊界。

因?yàn)镚 村作為一個(gè)典型的客家宗族型村落，宗族型村落在歷史實(shí)踐過(guò)程中逐漸形成了村民日常生活的邊界，并由此界定了村落或者家族進(jìn)行公共事件的空間區(qū)域。在宗族型村落內(nèi)部的各個(gè)家族，都均有傳承下來(lái)的供死者出殯或者結(jié)婚等公共事件通行的公共道路（俗稱“子孫路”），如果某一家族的公共儀式通過(guò)其他家族的“子孫路”，將會(huì)引發(fā)家族之間的矛盾，村落社會(huì)的紅白喜事在道路上的通行，都必須嚴(yán)格遵守這種“子孫路”的邊界。由于G 村的地形呈現(xiàn)一個(gè)龍字行形的坑狀，村落的道路根據(jù)地形也呈現(xiàn)龍字的走向，并由此劃定了村落“子孫路”的邊界，G 村祠堂位于村落中心，從祠堂向村落四周伸展的主干道，就成為了G 村生死儀式的空間載體。由于G 村與相鄰的Z 村以一條主干道為分界線，在20 世紀(jì)90 年代，G 村的一起葬禮通過(guò)了這片道路，Z 村的許多村民由于攔阻送葬的隊(duì)伍，導(dǎo)致了兩個(gè)村落之間的群架。后經(jīng)過(guò)兩個(gè)村落的商議，兩個(gè)村落的公共儀式盡量不經(jīng)過(guò)這一道路，如需要通過(guò)，需要提前向另一村落的村民通報(bào)告知。在G 村此次添丁酒及葬禮的舉辦過(guò)程中，它在實(shí)踐過(guò)程中延續(xù)了村落共同體的社會(huì)邊界，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了生死儀式空間結(jié)構(gòu)的整合。

在村落生死儀式的互動(dòng)過(guò)程中，通過(guò)祠堂等文化符號(hào)的編制及“子孫路”等儀式圈的建構(gòu)，由此實(shí)現(xiàn)了儀式實(shí)踐中的身體互動(dòng)，建構(gòu)了“自己人”與“其他人”的空間邊界，由此將村民的共同體的意識(shí)有效激發(fā)。

（二）記憶結(jié)構(gòu)：歷史記憶的傳承

文化記憶傳承方式主要有兩種：“與文字相關(guān)的”和“與儀式相關(guān)的”，這兩種方式都闡釋著“文化的意義”，如同一種無(wú)形的宗教，由此塑造著“集體的靈魂”，在背后約束著社會(huì)成員的日常言行［17］。在生死儀式這一體化實(shí)踐場(chǎng)域，日常儀式、慣習(xí)操演及社會(huì)記憶作為重要機(jī)制，將歷史與現(xiàn)實(shí)在情境性的身體實(shí)踐中有效耦合。村落社會(huì)的演變作為家族記憶的社區(qū)史，在村落社會(huì)的歷史變遷中，它凝結(jié)村落集體的歷史記憶，并對(duì)村落中的每個(gè)個(gè)體進(jìn)行描繪，進(jìn)行形塑兼具集體性及私人化的歷史記憶。生死儀式通過(guò)體化實(shí)踐的形式，不僅承擔(dān)對(duì)于個(gè)體出生或者死亡的一種“描繪”，還將村落社會(huì)的集體記憶有效書(shū)寫(xiě)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)村落社會(huì)記憶的傳承。

客家人是作為在歷史上由北往南逐步遷移形成的一個(gè)族群，在長(zhǎng)途遷移的過(guò)程中，客家人逐步形成了尊崇祖先的理念。在G 村村民的歷史實(shí)踐過(guò)程中，在村落社會(huì)逐漸形成了互惠互助的村落傳統(tǒng)，這種互惠互助的行為不僅體現(xiàn)了家庭特殊時(shí)期的村落幫扶機(jī)制，還體現(xiàn)在傳統(tǒng)小農(nóng)家庭應(yīng)對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、婚喪嫁娶等互幫互助的村落倫理傳統(tǒng)，進(jìn)而推動(dòng)了村落社會(huì)秩序的整合及自我保護(hù)機(jī)制的形成。根據(jù)村落的族譜記載，G 村祖先從福建逃避戰(zhàn)亂來(lái)到此地后，看到此處山河交匯，故定居在此。在G 村祖先逃難的路途中，有兩條狗一直跟隨著祖先來(lái)到G 村，后這兩條狗去世以后，G 村村民的祖先將其埋在村落“蛇官”的旁邊，每當(dāng)遇到村落舉辦“添丁酒”及集體祭祖的時(shí)候，G 村村民都會(huì)對(duì)其進(jìn)行祭拜，由此表達(dá)對(duì)于祖先的尊敬，也將村落的歷史記憶有效傳承。由于G 村所在的行政村在2015 年被規(guī)劃為市級(jí)工業(yè)園建設(shè)的區(qū)域，一些村民小組被拆遷建成工業(yè)園，G 村將被拆遷的消息不斷在村落社會(huì)傳播。在這種背景下，G 村作為一種“家”的代名詞，成為許多村民情感寄托的符號(hào)。而在生死儀式的實(shí)踐過(guò)程中，通過(guò)在儀式情境中有效激發(fā)村民的歷史記憶，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)村落社會(huì)記憶的情境性復(fù)活。

“我本來(lái)今天都有同學(xué)集會(huì)的，初三同學(xué)集會(huì)，已經(jīng)將近20 年沒(méi)見(jiàn)那些老同學(xué)了，說(shuō)實(shí)話我很想去，但我還是回來(lái)參加你們兩家的‘添丁酒’了。不為其他的，這個(gè)‘添男丁’可是我們家族的一個(gè)大事情，你們結(jié)婚我都沒(méi)回來(lái)，但‘添丁酒’我是無(wú)論如何都趕回來(lái)。要是以后我們村真的拆遷了，那真的想喝這種酒都很難了。我們都常年在外，也就過(guò)年的時(shí)候才回來(lái)，但是我們要多聯(lián)系及相互幫襯，因?yàn)槲覀兌际荊 村出來(lái)的，我們都是出自同一個(gè)祖先。”

通過(guò)村民這段話中我們可以發(fā)現(xiàn)，在生死儀式的實(shí)踐過(guò)程中，村民通過(guò)將G 村的歷史記憶進(jìn)行情境性復(fù)活，特別是通過(guò)將小孩的名字寫(xiě)入族譜，對(duì)于“蛇官”及祠堂的祭拜，村落符號(hào)將村落的“過(guò)去”與“現(xiàn)在”有效連接，進(jìn)而加深了村民之間的認(rèn)同感。儀式中的各種村落符號(hào)，它既是村落歷史的凝結(jié)，也是村落社會(huì)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，它將村落的歷史與現(xiàn)實(shí)有效聯(lián)結(jié)，在歷史記憶的傳承過(guò)程中，也在進(jìn)行著儀式的結(jié)構(gòu)化生產(chǎn)，它將歷史與現(xiàn)實(shí)通過(guò)實(shí)踐進(jìn)行結(jié)構(gòu)化。

（三）價(jià)值結(jié)構(gòu)：個(gè)體情感的“表演”

民間儀式不僅是一種身體在場(chǎng)的實(shí)踐過(guò)程，它還夾雜了個(gè)體及集體情感的表達(dá)，進(jìn)而在日常生活儀式的表演中嵌入了情感?！疤矶【啤迸c哭喪作為兩種典型的情感表達(dá)型儀式，它體現(xiàn)了參加葬禮的人對(duì)于亡者的哀思及對(duì)于出生者的喜悅之情。通過(guò)以身體在場(chǎng)的形式，由此將日常生活中的習(xí)慣進(jìn)行操演，推動(dòng)村落傳統(tǒng)習(xí)俗延續(xù)，同時(shí)實(shí)現(xiàn)村民對(duì)于村民集體情感的表達(dá)。

無(wú)論是在“添丁酒”還是葬禮儀式中，它都夾雜著村民多元化的情感，它既包括神圣、哀痛、喜悅等情感，也有面子等競(jìng)爭(zhēng)性情感，還蘊(yùn)含著個(gè)體的情感“表演”。比如在葬禮儀式中，誰(shuí)哭的最厲害，則體現(xiàn)誰(shuí)最孝順。因此，在喪葬的過(guò)程中，不僅死者的女兒則會(huì)很大聲的哭，與死者關(guān)系較好的親朋好友也會(huì)表達(dá)一種痛苦及哀悼之情，通過(guò)哭泣、下跪等身體在場(chǎng)的形式來(lái)表達(dá)哀悼之情，進(jìn)行實(shí)現(xiàn)集體的或者個(gè)體的情感表達(dá)。在客家宗族型村落，傳宗接代的觀念十分濃厚，男孩代表了人丁興旺，而添丁酒的舉辦則是對(duì)于這種傳宗接代觀念的傳承，家族成員共同分享這種喜悅。通過(guò)在儀式中個(gè)體情感的“表演”，由此建構(gòu)一種情境性的“表演”場(chǎng)域，村落共同體也在這種競(jìng)爭(zhēng)中得到一定程度的整合。特別是在葬禮儀式中的“哭靈”環(huán)節(jié)及添丁酒中的祝賀環(huán)節(jié)，許多死者的非直系親屬更多的是一種集體氛圍中的刻意行為，而并非是真正出自內(nèi)心的情感，但無(wú)論是這種情感表達(dá)是否真正出自內(nèi)心，它都強(qiáng)調(diào)了村落社會(huì)的團(tuán)結(jié)。哭靈及祝賀表面上是作為一種情感宣泄的方式，實(shí)質(zhì)上是一種嚴(yán)肅的理念，在集體情感傳承及表達(dá)中尋求村落社會(huì)秩序的穩(wěn)定性，進(jìn)而維系村落共同體的穩(wěn)定［18］。在生死儀式的實(shí)踐過(guò)程中，參與者構(gòu)建了一個(gè)包括身體、行為、情感及語(yǔ)言等為一體的情境，而情感宣泄則是這一情境的信息傳播要素，進(jìn)而形成了一個(gè)具有感染力及共享意義的文化“表演”。無(wú)論是葬禮還是“添丁酒”的儀式過(guò)程中，它都絕非是一種單獨(dú)的儀式紀(jì)念行為，而是村落社會(huì)通過(guò)特定事件在特定時(shí)間及地點(diǎn)進(jìn)行慣習(xí)的操演的過(guò)程，它將潛在的共同情感結(jié)構(gòu)與集體意識(shí)有效耦合，就如同宗教儀式一樣，記錄著村落社會(huì)的集體情感及共同協(xié)作的有序性。

也就是說(shuō)，生死儀式作為村落社會(huì)秩序建構(gòu)的一種機(jī)制，通過(guò)體化實(shí)踐的形式，生死儀式在實(shí)踐中有助于提升家族的凝聚力，特別是通過(guò)強(qiáng)化村落社會(huì)的邊界，延續(xù)村落的歷史記憶及個(gè)體情感的表達(dá)等，讓所有參加生死儀式的家族成員增強(qiáng)對(duì)村落的認(rèn)同，在生死儀式中實(shí)現(xiàn)了村落社會(huì)結(jié)再生產(chǎn)。

四、傳統(tǒng)的再造：生死儀式反結(jié)構(gòu)面向的顯現(xiàn)

改革開(kāi)放以來(lái)，隨著市場(chǎng)化浪潮不斷席卷鄉(xiāng)村社會(huì)，鄉(xiāng)村社會(huì)的個(gè)體化成為鄉(xiāng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型的重要特性。G 村這兩起生死儀式在實(shí)踐過(guò)程中，呈現(xiàn)“傳統(tǒng)的再造”的面向：鄉(xiāng)村社會(huì)的內(nèi)生性傳統(tǒng)在新的歷史階段，被民間社會(huì)及村落共同體加以改造，或者恢復(fù)它本來(lái)的意義，進(jìn)而扮演新的功能［19］。在這種背景下，作為一種結(jié)構(gòu)化的生死儀式，它在實(shí)踐過(guò)程中被村民作為一種“反結(jié)構(gòu)”的工具，生死儀式反結(jié)構(gòu)面向不斷顯現(xiàn)。

（一）儀式的事件化呈現(xiàn)

“村落社會(huì)儀式性事件的加強(qiáng)，它在結(jié)構(gòu)層面表達(dá)了村落家族在形態(tài)上從一個(gè)具有強(qiáng)制力的正式組織向非正式組織的轉(zhuǎn)變，在功能層面體現(xiàn)了村落共同體從情感整合的目標(biāo)向滿足村落即時(shí)性、功利性功能的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了村落家族的理性生長(zhǎng)。這種理性不僅體現(xiàn)在價(jià)值層面的轉(zhuǎn)換，也體現(xiàn)在工具性層面的建構(gòu)，村落社會(huì)通過(guò)公共事件來(lái)實(shí)現(xiàn)策略性的行動(dòng)”［20］。相較于之前的民間儀式，G 村近幾年來(lái)的生死儀式，都呈現(xiàn)了儀式程序的簡(jiǎn)化及變通現(xiàn)象，生死儀式呈現(xiàn)事件性展現(xiàn)面向不斷顯現(xiàn)，而一些歷史傳統(tǒng)所恪守的習(xí)俗及規(guī)則也被有選擇性的簡(jiǎn)化及變通。在G 村這兩起生死儀式的實(shí)踐過(guò)程中，女孩名字寫(xiě)入副譜及葬禮中的“安靈”及“除靈”儀式的變通就是典型。

按照客家葬禮習(xí)俗，葬禮儀式是一系列復(fù)雜且繁瑣的環(huán)節(jié)及程序所構(gòu)成，但在實(shí)踐過(guò)程中，許多環(huán)節(jié)被村民有選擇性地簡(jiǎn)化。盡管現(xiàn)在仍按照?qǐng)?bào)喪、吊唁、出殯、下葬等環(huán)節(jié)進(jìn)行，但按傳統(tǒng)客家葬禮習(xí)俗，在下葬后的四十九天內(nèi)，需要進(jìn)行“安靈”儀式對(duì)逝者進(jìn)行悼念。在“安靈”儀式中，需要每天一日三餐按時(shí)上供，并點(diǎn)燃蠟燭及鞭炮。在“安靈”期過(guò)后，村落社會(huì)將會(huì)集體再舉行“除靈”儀式，將死者的靈位在墓前燒毀。但由于G 村大部分村民都常年外出務(wù)工，在葬禮結(jié)束以后，許多村民便不參加“安靈”及“除靈”儀式，這一儀式逐漸便被村落社會(huì)摒棄。

儀式的事件化轉(zhuǎn)向，不僅體現(xiàn)在葬禮儀式和“添丁酒”的儀式演繹過(guò)程中，也呈現(xiàn)時(shí)代變遷的特性。由于G 村村民長(zhǎng)期在外務(wù)工，許多村民已成為城市居民，且許多家庭只生育一個(gè)女孩，在這種背景下，若完全按照先前的慣例，只將男丁的姓名寫(xiě)入族譜，將不利于村落社會(huì)的整合及村落共同體的延續(xù)。為此，G 村便將族譜分為主譜和副譜，將男孩的名字寫(xiě)入主譜及副譜，將女孩的名字寫(xiě)入副譜，也不為女孩的出生舉辦“添丁酒”。同時(shí)，按照G 村的傳統(tǒng)習(xí)俗，“添丁酒”的舉辦一般是在小孩滿月后，但隨著G 村大部分村民都常年在外務(wù)工，為了更好的將村民聚齊，便將“添丁酒”的時(shí)間統(tǒng)一定在大年初一，“添丁酒”事件化呈現(xiàn)的面向日益明顯。

通過(guò)對(duì)生死儀式程序有選擇性的摒棄以及對(duì)于村落共同體成員資格有選擇的擴(kuò)大，進(jìn)而以一種事件性的面向?qū)⑸纼x式有效適應(yīng)村落社會(huì)的變遷，進(jìn)而推動(dòng)了生死儀式內(nèi)核的變化，更好地實(shí)現(xiàn)村落共同體的延續(xù)及村落社會(huì)的整合。

（二）儀式價(jià)值的去魅化

由于村落生死儀式受到了市場(chǎng)化的沖擊，生死儀式的神圣特性不斷失勢(shì)，生死儀式在“傳統(tǒng)的再造”過(guò)程中去魅化面向不斷顯現(xiàn)。生死儀式的目的是利用神秘性的儀式來(lái)宣告?zhèn)€體的到來(lái)或者生命的終結(jié)，儀式的神秘性是儀式價(jià)值體系的內(nèi)核，祖先崇拜是其核心的價(jià)值象征。在韋伯看來(lái)，西方社會(huì)近代化的過(guò)程是日益理性化的過(guò)程，而理性化的本質(zhì)特性是“去魅”：一切巫術(shù)、魔法、神圣信仰都失去了它們神秘的光環(huán)，人們解決社會(huì)問(wèn)題的方法不再求助于神圣性的事務(wù)，而是靠自己的理性及計(jì)算［21］。在日常生活的實(shí)踐過(guò)程中，由于非日常生活的價(jià)值理念不斷入侵日常生活場(chǎng)域，基于經(jīng)濟(jì)因素、理性化的情感因子開(kāi)始成為村民日?；?dòng)的重要情感因素。

在G 村這兩起案例中，小孩取名的程序及葬禮儀式的變遷，就是生死儀式價(jià)值的去魅化的典型代表。在G 村的歷史傳統(tǒng)中，小孩出生后，父母只能給小孩取個(gè)小名，小孩的正式名字需根據(jù)小孩的輩分取名，并需算命先生測(cè)算八字以后，確定小孩名字不觸犯禁忌才能寫(xiě)入族譜。這種現(xiàn)象在21 世紀(jì)初的前幾年，很多村落家庭都仍然遵守這一習(xí)俗，但近年來(lái)，這一習(xí)俗被G 村村民所拋棄，許多小孩的名字不按照輩分及五行來(lái)取，民間儀式呈現(xiàn)“去魅化”的特性。同時(shí)，在葬禮儀式的過(guò)程中，葬禮本身的情感價(jià)值逐漸被忽視，村民日益忽視儀式背后的祭奠價(jià)值，但對(duì)于儀式的行為更加關(guān)注，隆重的儀式和豐盛的酒席成為葬禮所追求的目標(biāo)，儀式越隆重及酒席越豐盛，則體現(xiàn)兒女的孝順及能力。比如在2015 年G村的一起葬禮中，由于老人在生前喜歡跳舞，在葬禮儀式的舉辦過(guò)程中，老人的家人邀請(qǐng)了舞蹈隊(duì)在葬禮儀式中進(jìn)行表演，原本由死者的親人哭喪的環(huán)節(jié)變成觀看表演的環(huán)節(jié)。盡管這種現(xiàn)象在G 村葬禮儀式中屬于特例，但也體現(xiàn)了生死儀式的價(jià)值內(nèi)核開(kāi)始發(fā)生變化。

由于個(gè)體化及市場(chǎng)化浪潮導(dǎo)致村落傳統(tǒng)價(jià)值去魅化的過(guò)程，生死儀式逐步在這個(gè)過(guò)程中經(jīng)歷去神圣化的浪潮，儀式背后的價(jià)值內(nèi)核逐漸被耗損。近幾年來(lái)生死儀式在G 村的復(fù)興，它并不意味著村民遵守儀式背后的價(jià)值規(guī)則體系，這種儀式也不是代表了具有強(qiáng)指涉意義的生活世界，其價(jià)值內(nèi)核開(kāi)始呈現(xiàn)空虛的狀態(tài)，盡管儀式背后的話語(yǔ)與傳統(tǒng)社會(huì)具有相似性，但其價(jià)值內(nèi)核被多元化的話語(yǔ)體系所替代。

（三）儀式功能的功利化

在鄉(xiāng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代背景下，村落儀式要獲得生存空間，它必須依靠世俗制度的庇護(hù)及滿足人們的社會(huì)需求。由于在快速城鎮(zhèn)化的背景下，村民對(duì)于生死儀式的意義認(rèn)知發(fā)生斷裂，村民更多的是從現(xiàn)實(shí)生活的角度來(lái)關(guān)注儀式，他們參與儀式的過(guò)程是為了獲取社會(huì)性價(jià)值，生死儀式的功能在實(shí)踐過(guò)程中發(fā)生轉(zhuǎn)換。也就是說(shuō)，生死儀式的價(jià)值屬性在市場(chǎng)理性的沖擊下逐漸弱化，它在實(shí)踐過(guò)程呈現(xiàn)很強(qiáng)的功利化色彩。

在鄉(xiāng)村社會(huì)日益?zhèn)€體化的背景下，村落共同體將會(huì)日益瓦解，生死儀式作為村落傳統(tǒng)習(xí)俗的凝結(jié)體，將會(huì)伴隨個(gè)體化的歷程而逐步呈現(xiàn)功能性的轉(zhuǎn)換，工具理性也將進(jìn)一步凸顯?！爱?dāng)社會(huì)中某種社會(huì)制度可以有效滿足人們的社會(huì)需求的時(shí)候，嵌入其中的民間儀式便可以獲得人們的自覺(jué)遵從；而當(dāng)這項(xiàng)社會(huì)制度無(wú)法解決社會(huì)問(wèn)題的時(shí)候，人們無(wú)法利用它來(lái)滿足基本的社會(huì)需求的時(shí)候，就會(huì)自然而然地對(duì)民間儀式喪失信仰及危機(jī)”［22］。進(jìn)入21 世紀(jì)以后，伴隨著越來(lái)越多的村民離開(kāi)村落走向城市，由于村民社會(huì)需求的滿足更多依賴于市場(chǎng)，他們對(duì)于家族共同體的歸屬感越來(lái)越低，G 村村民在城鎮(zhèn)化早期對(duì)于生死儀式的興趣越來(lái)越低，許多村民在中元節(jié)、重陽(yáng)節(jié)及冬至回家祭祖的人數(shù)越來(lái)越少。而當(dāng)G 村城鎮(zhèn)化進(jìn)入新的歷史階段，長(zhǎng)期在城市里面打拼的村民，單獨(dú)依靠個(gè)體或者家庭無(wú)法有效應(yīng)對(duì)市場(chǎng)多元化的風(fēng)險(xiǎn)，他們希望通過(guò)加強(qiáng)與家族成員之間的聯(lián)系，由此生成一種相互依賴的關(guān)系。當(dāng)家庭發(fā)生一些重大事情需要幫助的時(shí)候，家族也是一種可以依托的組織體系。在G 村，當(dāng)某一家庭有小孩需要結(jié)婚或者買(mǎi)房的時(shí)候，同一家族的成員（特別是血緣較近的親屬）將會(huì)提供幫扶。由于G村村民在外打工的職業(yè)主要在制衣行業(yè)及裝修行業(yè)，家族血緣組織為村民之間提供了就業(yè)機(jī)會(huì)。特別是在生死儀式的舉辦過(guò)程中，村民借此聚在一起，相互交流外面的各種信息，許多村民由此獲得了就業(yè)機(jī)會(huì)。也就是說(shuō)，盡管G 村宗族組織的強(qiáng)制性功能不斷喪失，但基于血緣基礎(chǔ)上的親屬關(guān)系為村民應(yīng)對(duì)市場(chǎng)化風(fēng)險(xiǎn)提供了載體。而生死儀式則為村民之間加強(qiáng)聯(lián)系，進(jìn)行情感交流提供了契機(jī)，在這種背景下，生死儀式的功能日益功利化，它的主要目的并非是促進(jìn)家族或者宗族組織的整合，而是作為村民應(yīng)對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的一種載體。

也就是說(shuō)，在鄉(xiāng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景下，生死儀式的價(jià)值內(nèi)核開(kāi)始發(fā)生變化，生死儀式開(kāi)始轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N村落情境性的事件，在市場(chǎng)化、個(gè)體化的浪潮中，生死儀式程序的簡(jiǎn)化及變通、儀式價(jià)值的去魅化及儀式功能的功利性等特性不斷顯現(xiàn)，生死儀式的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)不斷被解構(gòu)。一方面，隨著鄉(xiāng)村社會(huì)的日益理性化，導(dǎo)致生死儀式內(nèi)核及其價(jià)值體系開(kāi)始異化，生死儀式的簡(jiǎn)化及去魅化不斷顯現(xiàn)；但與此同時(shí)，生死儀式的工具性面向不斷凸顯，成為農(nóng)民加強(qiáng)社會(huì)聯(lián)系，抵御市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)的一種機(jī)制。

五、在轉(zhuǎn)型中重構(gòu)：村落共同體的現(xiàn)代化調(diào)適

從民間儀式與村落社會(huì)結(jié)構(gòu)的視野來(lái)看，G村的生死儀式它發(fā)揮了村落共同體維系的功能，它在對(duì)村落共同體進(jìn)行維系的同時(shí)進(jìn)行解構(gòu)，進(jìn)而推動(dòng)了村落共同體的轉(zhuǎn)型。生死儀式經(jīng)歷了“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—再結(jié)構(gòu)”的轉(zhuǎn)型，它體現(xiàn)了村落共同體的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換，“情境性共同體”成為生死儀式背后村落共同體建構(gòu)的形態(tài)。

（一） 情境性共同體：生死儀式場(chǎng)域村落共同體的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型

通過(guò)上文的分析發(fā)現(xiàn)，生死儀式在實(shí)踐過(guò)程中它既是結(jié)構(gòu)化的，又是反結(jié)構(gòu)的。儀式中的結(jié)構(gòu)代表的是社會(huì)文化中的基本共識(shí)及規(guī)則，儀式的邊緣及斷裂之處代表了一種隱喻性質(zhì)，它體現(xiàn)了對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的超越，或者是對(duì)于儀式傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的一種局部性顛覆［23］。在閾限階段的生死儀式，參與者通過(guò)情感表達(dá)及集體互動(dòng)的形式，使個(gè)體的身份及角色暫時(shí)進(jìn)入一種閾限后的狀態(tài)，進(jìn)而重新建構(gòu)了村落社會(huì)秩序，也就是村落共同體結(jié)構(gòu)的再建構(gòu)。生死儀式它在實(shí)踐中存在一個(gè)較為穩(wěn)定的空間結(jié)構(gòu)，為村落社會(huì)及村民提供了一個(gè)反思性的空間，通過(guò)再結(jié)構(gòu)化來(lái)實(shí)現(xiàn)村落社會(huì)秩序的維系。生死儀式的反結(jié)構(gòu)，它發(fā)生在村落社會(huì)結(jié)構(gòu)的斷裂之處，通過(guò)交融的形式對(duì)于制度化及被建構(gòu)的關(guān)系規(guī)范進(jìn)行化解，進(jìn)而將村落社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)入一種情境性的狀態(tài)。在村落社會(huì)日常生活情境領(lǐng)域，社會(huì)秩序的建構(gòu)主要遵循著自發(fā)的人為原則，也就是自發(fā)的調(diào)控系統(tǒng)；而在非日常生活情境領(lǐng)域，社會(huì)秩序的建構(gòu)則主要依托自覺(jué)的調(diào)控系統(tǒng)，也就是基于理性化及技術(shù)化的調(diào)控系統(tǒng)［24］。按照村落歷史傳統(tǒng)的視野來(lái)看，生死儀式的實(shí)踐過(guò)程，就是將村落歷史中流傳下來(lái)的“祖宗的規(guī)矩”進(jìn)行演繹，儀式背后的規(guī)矩及程序是按照慣例進(jìn)行實(shí)踐的；但由于非日常生活領(lǐng)域不斷向日常生活入侵，進(jìn)而導(dǎo)致了日常生活領(lǐng)域的秩序及話語(yǔ)的失調(diào)。

進(jìn)入新世紀(jì)以后，由于G 村進(jìn)入快速城鎮(zhèn)化的浪潮，村民主動(dòng)或者被動(dòng)參與到市場(chǎng)化的進(jìn)程之中，現(xiàn)代化及城鎮(zhèn)化讓村民感知未來(lái)的時(shí)候又不斷尋求傳統(tǒng)來(lái)尋找心靈安慰，村落社會(huì)及村民不斷通過(guò)民間儀式進(jìn)行文化調(diào)適。在城鎮(zhèn)化及個(gè)體化的時(shí)代背景下，生死儀式在實(shí)踐中呈現(xiàn)兩種面向：它作為一種體化實(shí)踐的機(jī)制，具有重構(gòu)村落秩序的功能，進(jìn)而加強(qiáng)村落共同體的整合；同時(shí)，生死儀式在實(shí)踐中的工具理性不斷凸顯，進(jìn)而對(duì)于村落社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行解構(gòu)。通過(guò)體化實(shí)踐的治理機(jī)制，村落社會(huì)通過(guò)生死儀式在一定程度上重構(gòu)了村落社會(huì)的秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)村落共同體的再整合；但在城鎮(zhèn)化及個(gè)體化的浪潮下，生死儀式的內(nèi)核開(kāi)始發(fā)生變化，生死儀式的工具化面向不斷顯現(xiàn)。生死儀式在實(shí)踐中呈現(xiàn)的這種面向，它體現(xiàn)了村落共同體在城鎮(zhèn)化的背景下發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)換，村落社會(huì)的日益?zhèn)€體化及空心化導(dǎo)致了基于血緣、地緣基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)村落共同體隨之瓦解，村落社會(huì)在現(xiàn)代化的過(guò)程中不斷對(duì)村落共同體進(jìn)行解構(gòu)，又在現(xiàn)代化的背景下進(jìn)行調(diào)適。

生死儀式作為村民日常生活中進(jìn)行體化實(shí)踐的重要機(jī)制，也是村落社會(huì)秩序維系的重要媒介，在鄉(xiāng)村社會(huì)日益?zhèn)€體化的背景下，基于體化實(shí)踐基礎(chǔ)上所構(gòu)建的村落共同體，它在實(shí)踐過(guò)程中以一種“情境性共同體”的面向呈現(xiàn)。在民間儀式的演繹過(guò)程中，原有的社會(huì)關(guān)系及結(jié)構(gòu)被情境性的脫嵌，進(jìn)而形成一種“集體共慶”的格局，隨著儀式結(jié)束以后，參與個(gè)體的個(gè)體又重新嵌入到社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)之中。在城鎮(zhèn)化的背景下，由于大部分村民基本都常年外出務(wù)工，他們只有在春節(jié)的時(shí)候回村，通過(guò)在特定時(shí)期特定事件的實(shí)踐，由此建構(gòu)一種基于特定時(shí)空?qǐng)鲇虻墓餐w。作為一種體化實(shí)踐機(jī)制的生死儀式，它將日益城鎮(zhèn)化的村民通過(guò)公共事件的形式巧妙地連結(jié)起來(lái)，讓村民跨越時(shí)空的邊界進(jìn)行再整合，由此建構(gòu)一種情境性村落共同體。也就是說(shuō)，在生死儀式在實(shí)踐過(guò)程中，村落社會(huì)通過(guò)以村落公共空間為載體，通過(guò)特定事件及相應(yīng)的儀式進(jìn)行演繹，由此將原本個(gè)體化的村落社會(huì)進(jìn)行重新整合，進(jìn)而情境性的實(shí)現(xiàn)村落共同體的再造。

需要說(shuō)明的是，“情境性共同體”作為一種在特定社會(huì)情境中產(chǎn)生的即時(shí)性的共同體，它并非一種真正意義上的社會(huì)共同體類型，而是依托特定村落公共事件，進(jìn)而建構(gòu)一種即時(shí)性、事件性團(tuán)結(jié)的現(xiàn)象。由于G 村大部分村民都居住在城市，空心化的村落在日常生活中難以體現(xiàn)共同體的存在，它絕非完全是滕尼斯意義上的“血緣共同體、地緣共同體和精神共同體”的任一類型，共同體的形成基礎(chǔ)也并非完全是涂爾干意義上的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”和“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，而是在特定歷史情境中呈現(xiàn)的一種事件性團(tuán)結(jié)。盡管在鄉(xiāng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代背景下，村落共同體及宗族組織的面貌及功能發(fā)生極大的變化，但家族組織及村落共同體仍然是村民能夠利用的重要資源，村落社會(huì)借助生死儀式等村落云事件，由此加強(qiáng)了村落共同體的凝聚力，在日常生活中將家族及村落共同體重新整合到新型的村落社會(huì)秩序中。

（二） 現(xiàn)代性的逆抗力：村落共同體轉(zhuǎn)型的邏輯

在G 村的現(xiàn)代化進(jìn)程中，出現(xiàn)了城鎮(zhèn)化背景下村落共同體的“逆反現(xiàn)象”：在村落城鎮(zhèn)化的早期，村落社會(huì)及村民之間個(gè)體化的面向不斷顯現(xiàn)，特別是青壯年在市場(chǎng)化的洗禮下，他們對(duì)于村落共同體及家庭的認(rèn)同感越來(lái)越低；而隨著村落城鎮(zhèn)化達(dá)到一種較高的階段，村落共同體的凝聚力開(kāi)始不斷得到加強(qiáng)，村民對(duì)于村落的延續(xù)越來(lái)越關(guān)注，進(jìn)而呈現(xiàn)一種通過(guò)加強(qiáng)村落共同體的團(tuán)結(jié)來(lái)應(yīng)對(duì)快速城鎮(zhèn)化及市場(chǎng)化的浪潮。而村落共同體的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換，它體現(xiàn)了現(xiàn)代性對(duì)于村落共同體的沖擊，村落社會(huì)及村民正在走出“祖蔭”的庇護(hù)，而個(gè)體化的村民為了有效應(yīng)對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，他們通過(guò)生死儀式來(lái)加強(qiáng)村落共同體的維系，進(jìn)而構(gòu)建應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)。這種情境性共同體只所以能夠在空心化的G 村及日益?zhèn)€體化的村民之間構(gòu)建，除了村落傳統(tǒng)文化在歷史變遷中粘結(jié)的因素之外，還體現(xiàn)了村落社會(huì)對(duì)于現(xiàn)代性的逆抗力的邏輯。

“無(wú)論是鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)及制度體系發(fā)生何種變遷，嵌入在村落社會(huì)的民間文化，它在實(shí)踐過(guò)程中具有很強(qiáng)的生命力及傳承力，盡管在城鎮(zhèn)化的背景下，鄉(xiāng)村社會(huì)及農(nóng)民的一些表層特性會(huì)改變，但嵌入在這一群體內(nèi)部最為核心的文化價(jià)值理念，它能夠有效的傳承下去”［25］。特別是近幾年以來(lái)，贛南地區(qū)力推火葬及提倡紅白喜事要節(jié)儉，但是這種政策在實(shí)際執(zhí)行中遭到了村民強(qiáng)烈的抵制，它也體現(xiàn)了客家傳統(tǒng)文化在村落社會(huì)的強(qiáng)大生命力，在城鎮(zhèn)化的浪潮下，村民不斷依托傳統(tǒng)文化來(lái)進(jìn)行儀式的復(fù)活，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)村落社會(huì)的再整合。但盡管如此，雖然生死儀式的價(jià)值屬性不斷被市場(chǎng)化背景下的工具理性所擠壓，但作為一種體化實(shí)踐的載體，它能夠在一定程度上抗拒現(xiàn)代化的侵蝕力，通過(guò)體化實(shí)踐過(guò)程重構(gòu)了一種情境性的村落共同體，進(jìn)而成為抵抗村落終結(jié)及共同體解體的一種機(jī)制。

民間儀式在傳承中的轉(zhuǎn)型，是村民及村落社會(huì)面對(duì)現(xiàn)代性的一種調(diào)適。而民間儀式在復(fù)興中的再造，它對(duì)于村民的信仰及情感慰藉功能不斷下降，而是村落社會(huì)在城鎮(zhèn)化背景下進(jìn)行自我維系及秩序再建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)需要，因此它不斷被賦予一種工具化的功能，成為村落社會(huì)及村民個(gè)體抵抗現(xiàn)代性的機(jī)制。由于G 村村民長(zhǎng)期在外務(wù)工，常年留在村落的只有少數(shù)來(lái)人及小孩，村落社會(huì)的邊界從村落空間的場(chǎng)域轉(zhuǎn)換為村落與村外并存的格局。在城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的影響下，農(nóng)民外出到城市打工，許多農(nóng)民在戶籍制度上仍然屬于農(nóng)民，盡管G 村有一些家庭成功在城市落戶，但由于在城市中面對(duì)流動(dòng)性的陌生人社會(huì)，他們?cè)絹?lái)越追求血緣關(guān)系的庇護(hù)。在市場(chǎng)化的洗禮下，城鎮(zhèn)化的浪潮在某種程度上加劇了鄉(xiāng)村社會(huì)的失序，村落共同體及宗族組織并不是一個(gè)具有強(qiáng)制性約束及整合功能的正式組織，傳統(tǒng)社會(huì)的村落共同體及宗族組織的功能開(kāi)始消減，為了重新實(shí)現(xiàn)村落社會(huì)的整合，一些民間儀式被村民策略性的變通，進(jìn)而在變通中重新建構(gòu)村落社會(huì)的邊界。在日益開(kāi)放性的鄉(xiāng)村社會(huì)，村落社會(huì)的血緣、地緣關(guān)系作為粘合個(gè)體化村民得重要因子，不斷成為村民加強(qiáng)團(tuán)結(jié)的一種機(jī)制，而在生死儀式的實(shí)踐過(guò)程中，村民更多的關(guān)注儀式的象征意義而非實(shí)質(zhì)或者價(jià)值意義。

G 村通過(guò)生死儀式所呈現(xiàn)的情境性共同體的建構(gòu)，它體現(xiàn)了村落共同體在市場(chǎng)化的浪潮中具有一定的逆抗力。但值得注意的是，無(wú)論是生死儀式背后所建構(gòu)的“情境性共同體”，還是它所代表的村落社會(huì)對(duì)于城鎮(zhèn)化、市場(chǎng)化的逆抗力，它們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中都具有很明顯的脆弱性。村落共同體的重建，它取決于村落社會(huì)能否有效應(yīng)對(duì)市場(chǎng)化的沖擊，而生死儀式對(duì)于村落共同體維系的功能，它取決于能否滿足村民的社會(huì)需求，但由于市場(chǎng)的力量太強(qiáng)大，村民在生死儀式場(chǎng)域所展現(xiàn)的情境性團(tuán)結(jié)及對(duì)市場(chǎng)化的逆抗力，很容易被流動(dòng)的現(xiàn)代性所摧毀。

六、結(jié)論與討論

通過(guò)對(duì)G 村兩起生死儀式的研究發(fā)現(xiàn)，由于在城鎮(zhèn)化及個(gè)體化浪潮的影響下，非日常生活的因子不斷入侵日常生活領(lǐng)域，進(jìn)而導(dǎo)致了生死儀式的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型：一方面它通過(guò)體化實(shí)踐的形式，能夠在一定程度上促進(jìn)村落社會(huì)秩序的重新建構(gòu)；另一方面由于生死儀式的工具化日益凸顯，進(jìn)而導(dǎo)致了生死儀式結(jié)構(gòu)內(nèi)核的變化。生死儀式在實(shí)踐中的雙重面向，它體現(xiàn)了在日益開(kāi)放性、流動(dòng)性的鄉(xiāng)村社會(huì)，傳統(tǒng)村落共同體在現(xiàn)代化過(guò)程中呈現(xiàn)了結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的面向。村民面對(duì)多元化的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，將村落生死儀式作為一種媒介，進(jìn)而建構(gòu)一種對(duì)于現(xiàn)代性的逆抗力，村落共同體在城鎮(zhèn)化的解構(gòu)中進(jìn)行重構(gòu)。在當(dāng)前快速城鎮(zhèn)化背景下，面對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)儀式復(fù)興及再造現(xiàn)象，政府應(yīng)該通過(guò)對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)的扶持來(lái)重構(gòu)村民日常生活領(lǐng)域的確定性，特別是對(duì)于宗族、村落理事會(huì)及一些民間儀式及村落傳統(tǒng)文化，政府應(yīng)該加強(qiáng)扶持及引導(dǎo)，由此夯實(shí)鄉(xiāng)村社會(huì)的根基，進(jìn)而為鄉(xiāng)村振興提供組織及文化支撐。