錢 杭

(上海師范大學 歷史系，上海 200234)

千百年來，中國宗族的組織形式、功能種類從來都要隨著外部制度環(huán)境的變化而變化；無論是南方還是北方，宗族組織及功能的形成、發(fā)展、完善、消失、更新、替代、轉型，始終都是通例，更是與時俱進的常態(tài)，任何一種具體功能、任何一個階段性表現(xiàn)都不能構成“中國宗族”這一總類之下的獨立類型。根據(jù)這個觀點，凡位于中國北方地區(qū)的宗族，雖然都可稱為“北方宗族”，但由于其具體功能往往同時見之于南北方各地，因此并非任一“北方宗族”的任一行為都可自然地歸入“北方類型”，還須據(jù)其具體功能進行研究后方能確定。

與宗族具體功能不斷發(fā)生的階段演變、局部調整相比，“類型”具有基礎性、綜合性和穩(wěn)定性特征，其核心內涵，是指宗族世系學的實踐形式和標志。(1)有關中國宗族的基本規(guī)定及世系學實踐形式和標志，可參見拙著《宗族的世系學研究》第三章《宗與世系》的表述：“中國宗族是以父系單系世系為原則構建而成的親屬集團。它以某一男性先祖為‘宗’，以出自或源于一‘宗’的父系世系為成員身份的認定標準；所有的直、旁系男性成員均包含其配偶。在理論上，宗族的基本價值表現(xiàn)為對共同認定之世系的延續(xù)和維系。作為社會性組織之一種，宗族成員的范圍在實踐上受到明確限定。”錢杭：《宗族的世系學研究》，上海：復旦大學出版社，2011年，第2-3頁。如果研究者通過對文獻的廣泛收集和準確解讀，能夠證明在一個較長時段內某些宗族確實存在與其他宗族不同的世系原則和表達方式，(2)“世系原則”是指對祖先及宗親范圍的認定原則?！氨磉_”(representation)有三層含義：對事實真相進行的或符合或背離的描述；對事實的理想化；描述與理想的深層構成邏輯。參見黃宗智：《民事審判與民間調解：清代的表達與實踐》，北京：中國社會科學出版社，1998年，“中文版序”，第1-2頁。在學理上也能大致歸納出清晰的原則框架(包括形成背景、中心概念、邏輯起點)，就可將其稱為中國宗族的某一“類型”。至于能否以“區(qū)域”命名，則取決于兩點：一是資料的覆蓋范圍，二是問題的展示程度。在邏輯上，“類型”的存在應可超越“區(qū)域”的劃定“空間”(space)。很明顯，發(fā)現(xiàn)和比較南北方宗族某類具體功能的異同固然重要，但根據(jù)中國宗族的基本原理，找到足以象征北方有而南方無的世系原則和表達方式，則更為重要。正因如此，“宗族的北方類型”，應該比“中國的北方宗族”具有更深更廣的學術內涵，即使在地理上超越“中國北方”的界域也是可以成立的。

明清以來，廣泛分布于中國東南地區(qū)(以下略稱“南方”)的宗族，其物化要素、組織結構、功能種類、活躍頻率等，無一不給人們留下深刻印象，以致被當成一個男系親族組織的“完美(卓越)”標本，用以說明“中國社會統(tǒng)合力的基礎”。(3)斯波義信：《解說》，見M.弗里德曼著，末成道男等譯：《中國東南的宗族組織》“附篇”，東京：弘文堂，1991年，第236頁。若以此為準繩，秦嶺—淮河以北、內蒙高原以南，包含中原在內的廣義北方地區(qū)(以下略稱“北方”)宗族的發(fā)展程度，顯然只能被認為屬于“非典型”“殘缺型”，至少是“不發(fā)達”“不完備”一類。但是，與南方宗族相比存在差別本身并不是什么問題。自20世紀30年代以來，許多中外社會史學者通過廣泛收集、細致爬梳各類史料，對明清直至當代中國北方宗族的組織結構、祠堂儀式、譜牒編撰、族墓體制、節(jié)慶祭祀、宗教信仰、沖突協(xié)調、生產(chǎn)合作、生產(chǎn)互助進行了系統(tǒng)研究，發(fā)現(xiàn)在戰(zhàn)亂頻仍、人口流失、政治高壓、經(jīng)濟中心南移的大背景下，北方宗族的日常功能在很多方面都呈現(xiàn)出明顯的弱化、淡化甚至隱形化趨勢；但與此同時，宗族傳統(tǒng)、宗法觀念的持續(xù)存在，一旦激活亦能獲得積極響應和廣泛參與的宗族文化活動，也是可以觀察到的客觀事實。這說明，如就組織形式和功能種類而言，南北方各地的宗族都在發(fā)生變化，只不過變化的節(jié)奏、側重的內容各有不同而已；若據(jù)此建構起所謂區(qū)域類型，既不恰當，也無必要。近年的社會人類學和歷史人類學田野調查也指出，北方各地凡有需要且具備基本條件者，宗族活動都可以達到非?；钴S的程度，甚至可超過南方宗族的一般水準。比如出于眾所周知的政治與社會原因，南方宗族于上世紀60年代初普遍進入隱形狀態(tài)，而位于中原地區(qū)的河南省卻有逆勢而上的情形，從1961年至1963年4月的短短兩三年間，在河南全省108縣中，有“九十個縣……續(xù)家譜一萬多宗”，(4)《建國以來重要文獻選編》第16冊，北京：中央文獻出版社，1997年，第301頁。若以整數(shù)計，平均每縣續(xù)修家譜竟達111宗(種、部)。(5)此數(shù)據(jù)見于中共河南省委為進行農村社會主義教育運動而統(tǒng)一部署的“九十個縣三級干部會議上揭發(fā)的材料”(《建國以來重要文獻選編》第16冊，第302頁)，一直被用于證明北方宗族功能中“家譜編撰”一項的階段性表現(xiàn)強度，但實際上此數(shù)肯定有問題。如此大的規(guī)模不僅在當時很難達到，即便衡之以中國譜牒的總體發(fā)展態(tài)勢，以及與改革開放后河南省所修新譜的數(shù)量相比，也很難令人置信。詳見錢杭：《60年代初的河南新譜——以〈前十條〉附件中的“河南報告”為中心》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2015年第6期。不僅家譜編撰如此，宗族主要功能如族墓體制、祠堂建設、儀式規(guī)則等，同樣可以觀察到“彼伏此起”的現(xiàn)象，這就說明，希望從功能差異中概括出宗族的區(qū)域類型將面臨一系列困難。

以下，筆者將通過一個特殊的視角來討論宗族的區(qū)域類型，以拋磚引玉。

清康熙初，師從著名經(jīng)學家毛奇齡的蕭山舉人張文檒，用“宗族分支，北方稱門，南方稱房”12字，概括了南北方宗族對“分支”的不同稱呼。(6)張文檒：《螺江日記》卷8《房支》，《四庫全書存目叢書》子部第100冊，濟南：齊魯書社，1995年，第83頁上。雖然北方宗族在“稱門”的同時也有大量“稱房”者，但南方宗族除了“稱房”外確實沒有或極少看到“稱門”的案例。這就從邏輯上建立了一種可能性：張文檒也許已在一定程度上為建構宗族之區(qū)域類型，展示了一條“北方所有、南方所無”的重要線索，如果深究下去，或可有重大收獲。但為什么只稱其為“可能性”？因為在張文檒筆下，“門”只是北方人對“宗族分支”的一種地方性稱呼而已，他沒有主動暗示，更沒有積極嘗試，去揭示“門”是否還有其他復雜內涵。在地域廣袤、方言眾多的中國，同一事物存在區(qū)域性“別稱”本為司空見慣之事。文人的標準做法即如東漢揚雄撰著《方言》那樣，“類集古今各地同義詞語，大部分注明通行范圍。取材或來自古代典籍，或為直接調查所得”，(7)揚雄撰，錢繹箋疏，李發(fā)舜、黃建中點校：《方言》，北京：中華書局，1991年，“前言”，第1頁。所獲成就，可為進行漢語方言詞匯的比較研究提供重要的歷史資料。然而若不詳加注疏，反復說明，“古今各地同義詞語”的匯集本身充其量只是編成一部方言詞典而已，撰集者的辛苦工作并沒有為人們指出進一步思考的方向，諸如“別稱”何以形成？“別稱”所指是否單一且始終如一？“別稱”是否另有深意？……張文檒的問題就在這里。他在提供了有可能推動區(qū)域類型研究的重要線索后卻又戛然而止，沒再往前邁進一步。這樣一來，一個敏感發(fā)現(xiàn)和重要創(chuàng)見，卻與希望找到“不同的宗族世系學實踐形式和標志”這一目標失之交臂了。

近年來，國內外中國宗族史研究者已注意到“北方稱門”現(xiàn)象的真實性和普遍性，但能否為實現(xiàn)建構宗族區(qū)域類型的目標提供繼續(xù)前進的關鍵線索，還需要學者有效揭示問題的核心，努力超越張文檒的思路。2004年，秦燕、胡紅安在陜北64種新舊族譜基礎上，概括出清代陜北宗族的內部結構，具體析分為“家(家庭)—門(房支)—族(宗族)三個不同層次”。(8)秦燕、胡紅安：《清代以來的陜北宗族與社會變遷》，西安：西北工業(yè)大學出版社，2004年，第66頁。蘭林友也指出，明清時期晉冀魯豫京津地區(qū)宗族組織的“最小單位是家庭，其中間形態(tài)是房(支、門)，或派、牌、柱”。(9)蘭林友：《論華北宗族的典型特征》，《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2004年第1期。很明顯，三位學者所展示的大體就是張文檒的思路，所引資料中的“門”，因此被直接處理為“宗族分支”的北方別稱。之所以如此，首先是因為他們接觸到的與“門”有關的樣本還不夠多樣化，其次是或與長期以來研究者對中國宗族世系觀念所具一致性和普遍性的強調，降低了對各區(qū)域間可能存在某些差異性的敏感程度有關。否則以他們的學術功力，不會不注意到當?shù)厝嗣髅骺梢园选胺种А狈Q為“房”，為何還別出心裁改稱其為“門”。

另有一些學者通過展示的資料(當然也未達到典型程度)，開始把房、門理解為兩個不同的學術范疇，從而初步涉及到并有可能啟發(fā)讀者去深入探索房、門兩稱不同的發(fā)生原理和深層差異。1988年，杜贊奇(Prasenjit Duara)在研究著名的滿鐵《中國農村慣行調查》時，發(fā)現(xiàn)了許多重要資料，如河北省邢臺縣農村宗族中由“已分家立業(yè)的胞兄弟或堂兄弟組成”的“門”，欒城縣寺北柴村郝氏宗族“分為5門……劉氏一族亦分5門，趙氏分3門”，昌黎縣侯家營村“侯姓分為3門”，等等。(10)杜贊奇：《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第85-89頁。1990年，孔邁隆(Myron L. Cohen)詳細討論了他在河北保定楊漫撒村的收獲。據(jù)記錄，該村有19個家族，其中的胡氏家族由75個家庭構成，胡氏男子直接用“‘四大門兒’(字面意思為四扇大門)即‘四大分支’來稱他們家族的四大部分。每個大門都可以追溯到在楊漫撒定居下來的四兄弟之中的一個”，(11)以上引文見孔邁?。骸吨袊狈降淖谧褰M織》，夏也譯，載馬春華主編：《家庭與性別評論》第4輯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第161頁。也就是認四兄弟為現(xiàn)存胡氏宗族的開基始祖。在楊漫撒村，由兄弟后裔構成的宗族還有許氏，但許氏宗族成員并不將這個淵源稱之為“門”，而稱之為“支”或“派”，稱“門”的宗族只有胡氏一個。2010年，韓朝建研究了山西代州鹿蹄澗村的楊氏宗族。該族始祖是北宋楊業(yè)，至明初旭、聚、彬、明、肅時，宗族出現(xiàn)分化，旭、明2人留在代州，聚、彬、肅3人遷居外地。旭、明各有4子，構成代州楊氏“八門”。明代推行編戶齊民后，“八門”遂為“鹿蹄澗村楊氏的基本構成”。(12)韓朝建：《“忠閭”——元明時期代州鹿蹄澗楊氏的宗族建構》，《歷史人類學學刊》(香港)2010年第8卷第1期，第46頁。2013年，李永菊也注意到明代河南歸德府葉氏宗族始遷祖葉受有二子，分立為長門、二門。據(jù)所引商丘《葉氏家乘》乾隆年“舊序”：“吾家自始祖?zhèn)髦炼?，一為長門，譜系殘缺無考。二門傳至四世祖，同胞四人，一無嗣，其三祖分東、西、中三門，此譜固中門之裔也?！?13)李永菊：《從軍事權貴到世家大族——以明代河南歸德府為中心的考察》，《河南大學學報(社會科學版)》2013年第4期。2017年，任雅萱根據(jù)明代山東中部山區(qū)萊蕪縣宗族的資料指出：“亓世能有兩個孩子，分為兩‘門’”，“萊蕪縣芹村呂氏，自三世祖分為大門、二門、三門、四門、五門(明初占籍情況不詳)；港里吳氏自明洪武年間遷至萊蕪縣，占軍籍，自二世而門始分，按照二世祖的名字命名為大綱門、天賜門、朝佑門；益都縣顏神鎮(zhèn)康熙朝大學士孫廷銓孫氏，明初占匠籍，自四世分南、北二門，自七世北門又分前、后兩宅。”(14)任雅萱：《分“門”系譜與宗族構建——以明代山東中部山區(qū)萊蕪縣亓氏為例》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2017年第2期。任雅萱在新的文章中指出，明代山東萊蕪縣亓氏宗族中的“門”是一種為了應對賦役進行的聯(lián)宗行為，已經(jīng)超越了宗族內部原有血緣的分化，而是聯(lián)合的過程，意味著“宗族”存在著一定程度的想象因素。見任雅萱：《大戶與宗族：明清山東“門”型系譜流變與實踐》，《史林》2021年第1期。2021年，田宓介紹了內蒙古地區(qū)漢人家譜中的“門”，如曲國賢、曲國孝兄弟二人移居口外沿河村，曲國賢生子曲富銀，后回內地，曲國孝則定居口外。曲國孝生子曲富成，曲富成生五子，分為長、次、三、四、五門。(15)田宓：《近四十年來內蒙古土默特地區(qū)蒙漢家族的系譜編修與族際交往》，《民俗研究》2021年第2期。

在這幾位學者的研究中，部分宗族所稱的“門”雖然也常常被使用于“宗族分支”的場合，但只要細心閱讀他們引證的資料，就可發(fā)現(xiàn)，這些“門”從發(fā)生時已與“房”表現(xiàn)出了重要差異：構成“門”之起點的，一定是幾位具有同胞關系的平輩兄弟，而不是展示約束關系的異輩父子；諸“門”一旦分立，位于諸“門”之前的若干位上輩尊親即可淡出祖先世系，從而導致對世系的往上追溯幾乎及“門”而止，而分“門”之后世系的向下延續(xù)、向旁擴展則不受任何限制。這可以說明兩點：第一，我們不能像張文檒那樣，把北方宗族之“稱門”與南方宗族之“稱房”在所指上等而視之，僅理解為對“宗族分支”的兩個同義別稱；第二，在理論上，房、門顯然是兩個不同的范疇，分別代表了基于父子或基于兄弟兩種不同的世系學原則。用孔邁隆的說法，楊漫撒村胡氏家族的“門”，主要是基于“譜系分支”(genealogical branching)的一種“新的親屬體系計算方式”，它與南方宗族常見的基于“非對稱性裂變”(asymmetrical segmentation)的“房”，構成了兩種不同的親屬關系模型。(16)“非對稱性裂變”又譯為“非對稱性分支”，相關詞匯還有“不對稱繼嗣”(asymmetric descent)等。對南方宗族“著名的非對稱性裂變”更早、更詳細的分析，可參見F.弗里德曼：《中國東南的宗族組織》之八《宗族內部的權力分配》，劉曉春譯，上海：上海人民出版社，2000年，第88頁。孔氏的定義雖然還有些問題，但所作的結論則很有啟發(fā)性，他說：“在中國北方，這兩種親屬關系模型可以在同一個宗族共存……楊漫撒村宗族的主要特征表現(xiàn)為父系親屬固定譜系模式和父系親屬團體模式共存?！?17)孔邁?。骸吨袊狈降淖谧褰M織》，夏也譯，載馬春華主編：《家庭與性別評論》第4輯，第160-162頁。所謂“父系親屬固定譜系模式”，意指基于世代自然延續(xù)的世系表達，接近于“大宗世系”；“父系親屬團體模式”，意指可發(fā)揮實際功能的世系范圍，接近于“小宗世系”。很顯然，孔氏稱“固定譜系模式”為“新的……計算方式”并不準確。限于體例，這里不作展開，容另文討論。就筆者的感覺而言，中國東南方的“同一個宗族”和同一個村落中，要出現(xiàn)“兩種親屬關系模型”共存的可能性確實不大。因此，這種“共存”和他后面對族墓研究中發(fā)現(xiàn)的“兼容”，似乎的確可視為宗族“北方類型”的重要特征。此說是否能夠成立，還有待對更多樣本做更仔細的分析。

長久以來，縱向性的“族—房”模式，一直被認為是中國宗族的基本制度，具體包括男系、世代、兄弟分化、從屬、擴展、分房等六大原則。(18)陳其南：《“房”與傳統(tǒng)中國家族制度：兼論西方人類學的中國家族研究》，《漢學研究》(臺北)1990年第3卷第1期。“房”的其他功能均派生自以上核心規(guī)定。位于“房”之上的“族”，意味著對各房支的聚合、收攏，即所謂“合房收族”。明清時期的族長、房長，尤其是后者，之所以能在實際生活中對宗族所在村落的公共生活、權力分配、沖突解決起著組織者、領導者和調解者的作用，(19)關于族長、房長在南北方村落生活中的實際作用，可參見仁井田陞：《中國社會的同族與族長權威——以明代以來的族長罷免制度為例》，《東洋文化研究所紀要》第25冊，1961年，第29-76頁；錢杭：《十七世紀江南社會生活》第二章《江南的宗族與宗族生活》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第91-128頁；黃宗智：《民事審判與民間調解：清代的表達與實踐》，第52-132頁。也是因為他在系譜上的位置及其對有關資源的掌控能力，足以決定其他平輩、下輩甚至上輩族人與這個縱向結構的關系。

“門”與“房”明顯不同。據(jù)集中展示了“門”及門譜特征的山西沁縣族譜所示，(20)參見錢杭：《沁縣族譜中的“門”與“門”型系譜——兼論中國宗族世系學的兩種實踐類型》，《歷史研究》2016年第6期?！伴T”在系譜的表達上有四個特點。其一，譜中可以有“門”，也可以沒有“門”；“房”則為宗族自古以來所必有，即便譜中未見“房”字，族中仍然有“房”的事實。其二，“門”形成于兄弟之間，獨子不成“門”，諸“門”不分立；兄弟既可一子分一“門”，也可多子合一“門”?！胺俊眲t體現(xiàn)了父子原則，獨子須單立一“房”，同輩諸“房”必分立、獨立。其三，兄弟諸“門”之序，可以不等于兄弟之序；同父諸“房”之序，則必與兄弟出生順序相合。其四，“門”上下不對稱地包容部分同輩分支，在大多數(shù)情況下，它是通過對兄弟不同的組合方式，在分支林立的同宗全圖中形成一組新的世系起點，起點代表者稱“門祖”或“門主”，可以與“房”及房譜的縱向性和分析性實現(xiàn)互補。(21)孔邁隆在楊漫撒村也有類似觀察：“許家和胡家告訴我們……有幾位兄弟就意味著這些兄弟和他們的妻子的墳墓構成了第二代的墳墓……由于都葬在公共墓園中，這一代的兄弟不能進行宗族譜系的非對稱裂變，甚至也不能夠分裂成譜系分支?！谥袊鴸|南部，原則上在譜系上任何一個點都可以通過裂變形成新的宗支?！币娍走~?。骸吨袊狈降淖谧褰M織》，夏也譯，載馬春華主編：《家庭與性別評論》第4輯，第164-165頁。

沁縣宗族所立之“門”主要體現(xiàn)了系譜上的意義。雖然“房”的概念在沁縣很少被提及，但沁縣宗族兄弟間所立之“門”及所成之譜，與父子間所立之“房”并不構成排斥的關系，也沒有在族內形成一級獨立的功能性組織。在那里，“門”及門譜只是用一套不同于“房”及房譜的世系原則和表達方式提高了宗族的凝聚力。其具體表現(xiàn)，是從縱橫兩個方向，為有效整合同輩兄弟及其后裔提供充分的系譜依據(jù)，對可能發(fā)生的同姓聯(lián)宗產(chǎn)生重大影響。筆者從山東萊蕪地區(qū)的聯(lián)宗資料中發(fā)現(xiàn)，當?shù)夭⒉皇撬凶谧宥剂ⅰ伴T”成譜。但由于立“門”的前提是要有若干位同父兄弟，自分“門”起，任何一“門”已不能單獨存在，因此，只要由曾經(jīng)立“門”成譜的宗族發(fā)起聯(lián)宗，即可使參與者的“世系”和“居處”信息達到高度清晰化。這種清晰化，不僅體現(xiàn)在每位入譜者分屬“某門某支”的世系位置清晰，而且體現(xiàn)在其當下所在的“某縣某村”位置也極其清晰。(22)山東萊蕪呂氏族譜續(xù)修委員會、呂恒超主編：《萊蕪呂氏族譜統(tǒng)修大門大支之一族人村莊表》，《大門譜》第2冊，2012年9月，第13頁。在從未立“門”的房支之間，雖然也可以通過認定一位共同始祖來確定聯(lián)宗的縱向起點，但“認定……起點”談何容易，“門”外房支若與“門”內宗族聯(lián)宗，勢必付出更艱苦、更曲折的努力。(23)參見錢杭：《分“門”與聯(lián)宗——讀山東〈萊蕪呂氏族譜〉》，載常建華主編：《日常生活視野下的中國宗族》，北京：科學出版社，2019年，第171頁。關于這一點，南方各地的聯(lián)宗已為我們提供了太多的案例。

總而言之，為中國宗族構建“北方類型”，并使其表現(xiàn)出理論上的特殊價值還有很長的路要走，需要在“大局觀”的引領下，通過對中國南北方宗族各種特有范疇和標志的比較研究，(24)除了南方的“房”和本文的“門”外，可視為“特有范疇和標志”的，還有容、柜、股等。參見韓朝建：《華北的容與宗族：以山西代縣為中心》，《民俗研究》2012年第5期；田宓：《近四十年來內蒙古土默特地區(qū)蒙漢家族的系譜編修與族際交往》，《民俗研究》2021年第2期。展現(xiàn)出新的樣式、能力和手段。必須指出的是，雖然“中國北方的資料開辟了父系親屬體系研究的新領域”，(25)孔邁?。骸吨袊狈降淖谧褰M織》，夏也譯，載馬春華主編：《家庭與性別評論》第4輯，第159頁。但作為對中國宗族具體表現(xiàn)形式的學術性把握，任何區(qū)域類型都不具有可以取代或覆蓋其他類型的資格。在研究方法上，更須提倡綜合兼容，亦如常建華所說：“以往宗族研究重視功能與結構、制度與世系的思路仍在繼續(xù)，近來的趨勢是從功能向結構、從制度向世系的變化。大致上說，制度論與功能論相聯(lián)，結構論與世系論結合?！?26)常建華：《明清北方宗族的新探索(2015-2019年)》，《安徽史學》2020年第5期。

在將來的宗族研究中，只要我們對“北方類型”的學術內涵達成基本共識，就可以進一步討論這一“類型”在其他區(qū)域中的具體表現(xiàn)，從而實現(xiàn)構建“類型”的初心了。筆者對此充滿期望和信心。