郭玉宇 張雪瑩

人，起于生，終于死。集體死亡的概念與事件關(guān)涉世界政治、經(jīng)濟與環(huán)境政策，而個人死亡直擊死亡的根本問題。腦死是不是就等同于人死？腦死亡標(biāo)準(zhǔn)涉及到在生命科學(xué)進一步發(fā)展背景下反思死亡的概念與本質(zhì)、規(guī)約生與死的邊界，這顯然是重大的科學(xué)與生命倫理問題。與傳統(tǒng)死亡觀相比較，腦死亡標(biāo)準(zhǔn)更加契合當(dāng)下的科學(xué)死亡觀，即意識主體的消失所帶來的個體生命的完結(jié)。但是，與科學(xué)的求真趨同形成鮮明對比，不同國家與地區(qū)對于腦死亡立法呈現(xiàn)出差異性的態(tài)度和法律制度。腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的倫理討論在我國已有數(shù)十年的歷史，其倫理價值合理性已經(jīng)得到充分論證，而在現(xiàn)實中之所以沒有完全立法，從而沒有完全應(yīng)用到臨床，是因為法律實施依據(jù)的缺乏。未被立法的背后，反映的是根深蒂固的傳統(tǒng)生命哲學(xué)尤其是死亡倫理觀念的不同。

1 身體性的傳統(tǒng)死亡倫理與死亡標(biāo)準(zhǔn)沖突

1.1 身體性的傳統(tǒng)死亡倫理

作為人類思考的終極命題，死亡是宗教首先面對的。世俗的死亡在宗教視角下大多數(shù)被認(rèn)為是肉體的死亡。關(guān)于死亡，宗教與世俗的看法又有著本質(zhì)的差異，這主要表現(xiàn)在兩方面：一方面，宗教一般認(rèn)為人肉體死亡之后還有某種“不死”的東西存在；另一方面，宗教還包括許多與肉體死亡相關(guān)的種種非世俗的詮釋[1]。前者意即人在今生不僅有肉體的生命，也有宗教化的生命，今生之后肉體生命說法不一，而宗教化的生命是永遠(yuǎn)存在的。后者如佛教認(rèn)為人死之后，會進入“輪回”，“輪回”一詞既表明一個生命階段的終結(jié)，也預(yù)示了一個新生命階段的開始。

現(xiàn)代宗教視野中對肉體死亡(俗世)的詮釋一般以醫(yī)學(xué)的認(rèn)定為基礎(chǔ)。同時，世界各大宗教幾乎都有特定的針對肉體死亡的終極關(guān)懷方式。如佛教試圖挖掘出生死輪回的真諦，即“一切皆苦”(苦諦)與“緣生緣起”(集諦)，并把生死問題深化為根本無明的問題。佛教的終極關(guān)懷在于如何轉(zhuǎn)迷開悟，也就是如何建立生死智慧，以便徹底破除根本無明。終極關(guān)懷是在面對肉體死亡之客觀事實時宗教為了平復(fù)人類心境，以此助其重建篤信來世的必然應(yīng)對。

傳統(tǒng)死亡倫理觀在涉及到死亡命題的思考中整體上以身體為根本，具有身體性的特點,“認(rèn)為儒學(xué)為‘生命的學(xué)問’，即承認(rèn)其為‘身體的哲學(xué)’。一部中國哲學(xué)，實乃一部‘根身的現(xiàn)象學(xué)’”[2]。從盤古開辟天地時整個身體化身為世界萬物，以及女媧造人后用自己的身體充當(dāng)最后一塊彩石去補天的上古神話伊始，中國傳統(tǒng)文化就將身體立于世界之根本、社會之根本、人之根本。所以，身體在中國傳統(tǒng)文化中是一個毋庸言說，但無所不有的存在。中國傳統(tǒng)哲學(xué)，是身體性哲學(xué)，是反求諸身之學(xué)。儒家作為中國哲學(xué)的主體，最能體現(xiàn)其身體性。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視身體的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了語段表達出來的直接含義。一方面，這里的身體不受空間所束縛，超越了肉身、超越了個體、通達社會與世界。另一方面，這里的身體不受時間所限制，它不是停滯的、固定的，而是流動的、變化的?！拔覀円部梢哉f身體始于時間，因為身體是一個時間的范疇，它意味著身體在時間之軸上的線性展開，時間本身也是依據(jù)身體的感知而得到規(guī)定的?！盵3]此外，身體呈現(xiàn)出一個空間性的存在方式，“身體的起點還可以設(shè)置在社會中，因為正是在身體與社會的復(fù)雜關(guān)聯(lián)中，人們關(guān)于身體的認(rèn)識才得以形成”[4]。

正如張再林[5]認(rèn)為的，“相比較于西方傳統(tǒng)的意識性哲學(xué)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)乃身體性哲學(xué)”。因此，傳統(tǒng)社會中，一切與生命和死亡的思考亦無不與身體有關(guān)，無不圍繞身體來進行。對于人的主體性，并非思在同一的“我思故我在”，而是身在同一的“我躬故我在”。

中國傳統(tǒng)倫理學(xué)以儒家思想為主，以儒家為例。儒家的入世與樂生直接傳承了傳統(tǒng)哲學(xué)的身體性主基調(diào)。儒家生死觀與西方生死觀很顯著的差異就在于它最關(guān)注的是人現(xiàn)世之感性生活，而不是人死后之不朽世界。其實，在生死觀方面，孔子提出了一個相對論問題，即“知生，死亦了然”。入世與樂生文化在對待死亡問題時必然持“樂天知命，故不憂”的態(tài)度。人生應(yīng)該投入現(xiàn)實的感性生活，考慮無人說得清的死亡是沒有意義的?？傮w而言，傳統(tǒng)儒家更多的是將死亡看作人生的發(fā)展終端之現(xiàn)象，從未表現(xiàn)過任何研究的興趣，必然也不會衍生出類似于西方對死亡追根究底的精神。

西方文化的生命教育往往從“死”開始，由“死”悟“生”。傳統(tǒng)生命觀，由身入世，從身到生，由生入死，因此中國傳統(tǒng)一方面更加眷戀現(xiàn)世感性生活，另一方面回避死亡本質(zhì)，或者側(cè)重以探討面對死亡的態(tài)度代替了對于死亡本身的討論。

1.2 死亡標(biāo)準(zhǔn)的沖突

死亡的標(biāo)準(zhǔn)是什么？從哲學(xué)的角度看，死亡標(biāo)準(zhǔn)是衡量人是否擁有還是喪失“活著”的性能或者意義的評價尺度，是辨別生和死這一對矛盾統(tǒng)一體的界限與依據(jù)。死亡標(biāo)準(zhǔn)的意義在于在個體生死轉(zhuǎn)變之過程中為社會提供最佳秩序，對實際的或潛在的問題制定共同遵守和可重復(fù)使用的規(guī)則，它的確立直接關(guān)系人的法律定位、對死亡病人的處置、利益的處理等問題，可以為這些問題提供解決的依據(jù)，避免因死亡而帶來的各種秩序上的混亂[6]。顯然，法律視角下的死亡標(biāo)準(zhǔn)從來不只是一個科學(xué)性的事實判斷，更是一個哲學(xué)、倫理的社會價值判斷。

死亡標(biāo)準(zhǔn)的確立與發(fā)展基于人們對于死亡科學(xué)認(rèn)知的發(fā)展。死亡倫理學(xué)必然關(guān)心兩個基本問題：其一，生命的意義和價值；其二，生命在時空中存在和消失的那個點。一旦死亡的概念和標(biāo)準(zhǔn)被確立，死亡問題才簡化成為一個醫(yī)學(xué)診斷學(xué)問題[7]14。死亡的意義與價值構(gòu)成死亡的線性過程，死亡標(biāo)準(zhǔn)是存在于死亡線上的一個點。“死亡之‘點-線二重性’決定了點在線上定位的漂移性。”[7]16死亡本質(zhì)一般訴諸對于死亡意義與價值的討論，從某種意義上說，死亡本質(zhì)是一個過程，死亡標(biāo)準(zhǔn)是一個點，由于宗教、哲學(xué)、文化、風(fēng)俗的影響，這個點漂移性由此產(chǎn)生，而“點-線二重性”也注定了死亡標(biāo)準(zhǔn)在社會發(fā)展過程中的漂移性。

在我國，心肺死亡標(biāo)準(zhǔn)一直是傳統(tǒng)的權(quán)威死亡標(biāo)準(zhǔn)。心肺死亡標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)對于死亡本質(zhì)的階段性認(rèn)識，而因其與身體的緊密關(guān)聯(lián)性也得到傳統(tǒng)生命倫理最大化的辯護。即便腦死亡標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)得到充分的科學(xué)辯護，心肺死亡標(biāo)準(zhǔn)依然擁有更廣泛的支持。

腦死亡概念的出現(xiàn)是醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展深入到一定階段所認(rèn)識并揭示出的客觀現(xiàn)象。被宣布腦死亡之后，通過現(xiàn)代呼吸機、心臟起搏器等現(xiàn)代醫(yī)療設(shè)備，在某些情況下，尚可維系病人的呼吸與心跳。心肺死亡與腦死亡，哪種死亡才是等同于人的死亡？心肺與腦，哪種器官才是體現(xiàn)人之活著的根本標(biāo)志？死亡標(biāo)準(zhǔn)在死亡過程中的兩個點之間的漂移性，勢必造成腦死亡標(biāo)準(zhǔn)與心肺死亡標(biāo)準(zhǔn)的矛盾與沖突。

從腦死亡判定臨床實踐與研究層面，2013年《腦死亡判定標(biāo)準(zhǔn)與技術(shù)規(guī)范(成人質(zhì)控版)》與《腦死亡判定標(biāo)準(zhǔn)與技術(shù)規(guī)范(兒童質(zhì)控版)》相繼出臺。2018年9月，全國人民代表大會教育科學(xué)文化衛(wèi)生委員會回復(fù)全國人大代表、南京醫(yī)科大學(xué)附屬無錫市人民醫(yī)院陳靜瑜教授腦死亡立法提案的信函，同意腦死亡立法，可無需再單獨立法，而可采取在現(xiàn)行法律中增加腦死亡和心肺死亡的二元標(biāo)準(zhǔn)(即腦死亡和心肺死亡標(biāo)準(zhǔn)并存的法律認(rèn)定方式)，給死者家屬一定選擇權(quán)[8]。這意味著中國腦死亡合法化進程邁出實質(zhì)性的一大步， 腦死亡單獨立法也有望通過。

2 腦死亡立法的倫理桎梏

世界范圍內(nèi)近百個國家已經(jīng)通過腦死亡立法(其中大多數(shù)是西方國家)，我國腦死亡立法長期處于滯后的狀態(tài)。一般而言，文化觀念上的轉(zhuǎn)型較之科學(xué)的發(fā)展總是呈現(xiàn)出延緩性，從而影響制度層面的延緩性。我們有必要審視傳統(tǒng)死亡倫理觀。

中國傳統(tǒng)死亡倫理的身體性，不可避免地給腦死亡立法工作帶來桎梏。推動腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化，應(yīng)從辨析阻礙腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的倫理桎梏開始。

2.1 傳統(tǒng)死亡倫理對于身死的自然選擇

恩格斯[9]認(rèn)為構(gòu)成哲學(xué)或宗教學(xué)的基本問題的，正是身心關(guān)系，或肉體與靈魂、物質(zhì)與精神的關(guān)系問題亦即何者第一性及其同一性的問題。身心關(guān)系存在于死亡過程，身死與心死(腦、意識死亡)的關(guān)系構(gòu)成死亡過程中特殊的身心關(guān)系。

與西方身心二元對立截然不同，中國傳統(tǒng)文化中身體文化是其他一切文化之根本和源起。身體文化在形而上的層次上決定了中國哲學(xué)的特點，即身體性，而在形而下的具體生活表象中，決定了中國人重視身體，以身體為根本的整體態(tài)度[10]。

傳統(tǒng)死亡倫理觀從身體出發(fā)，探討生命的意義，也探討如何面對死亡，但是缺少對于死亡本質(zhì)的追問。如孔子說“未知生，焉知死?” 意謂當(dāng)下主要解決的問題是生，要積極認(rèn)識和實踐生的價值，而“死生有命”，不要去考慮死的問題。孟子繼承了孔子關(guān)于對待“死”的主要態(tài)度，認(rèn)為人的生死必然，而在現(xiàn)世中的立志、修煉，正是為了順其正命而逝[11]。顯然，孟子也是從生的意義鼓勵人們積極面對人生。這些都是儒家對于死亡態(tài)度的倫理討論，形成“重生、樂生和輕死”的文化傳統(tǒng)。具體觀點包括：其一，重生與樂生：重視在世生活，主要探索人如何活著、如何活得更有意義，鼓勵人們形成積極入世的人生觀；其二，輕死：只關(guān)注現(xiàn)世生活，贊美生命、追問人生，不追問非現(xiàn)世世界，避諱死亡，回避對于死亡本質(zhì)理性探討。同時，其他傳統(tǒng)文化流派死亡觀的不同也都是基于態(tài)度上的區(qū)別。

任何文化傳統(tǒng)都包含對于人之慎終追遠(yuǎn)的思考，如基督教的信望愛，佛家的悲智雙運，儒家的仁智雙修。儒家的終極關(guān)懷是內(nèi)在的，在于安身立命，樹立正確死亡倫理觀的價值在于珍愛生命、尊重死亡，當(dāng)面對死亡在度過人生最后的成長階段時從容地生活與有意義地生活。而至于什么是死亡，死亡對于個體生命的意義、對于人類群體的意義等涉及到死亡本質(zhì)的問題，儒家避而不言，死亡本質(zhì)是被撇除于慎終追遠(yuǎn)問題之外的。而腦死亡標(biāo)準(zhǔn)的形成恰恰離不開對于死亡本質(zhì)的探討，這是傳統(tǒng)死亡倫理觀中對腦死亡標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生阻礙的最根本的桎梏因子。

由于缺乏對于死亡本質(zhì)的直接探討，面對死亡過程，缺乏對于意識存在的理性反思，即使有考慮，也是被納入身體消亡的過程中。加上傳統(tǒng)死亡判斷技術(shù)的有限性，身體死亡的過程主要代表了個體死亡的過程。心死(腦、意識死亡)成為身死之后的關(guān)聯(lián)事件。因此，身死作為死亡事件發(fā)生之死亡標(biāo)準(zhǔn)，是傳統(tǒng)死亡倫理學(xué)的自然選擇。

2.2 傳統(tǒng)死亡倫理對于感性死亡標(biāo)準(zhǔn)的選擇

面對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的身體性，生命的存在、人的存在、家庭的存在、社會的存在、國家的存在、世界的存在、歷史的存在……皆因身體而起，因身體而關(guān)聯(lián)，因身體而發(fā)展。所以，在此基礎(chǔ)上建立起來的生命倫理學(xué)更傾向非邏輯的、直觀的感受或者欲求等感性生活，所以，被身體所包含的相關(guān)直覺、感性、感悟、情感、人情等思維要素不可避免地凸顯出來，而由于對身體的重視與關(guān)注，思維中另一個枝椏如邏輯、思辨、理性等要素容易得到忽略。如此倫理傾向，在面對死亡的情境中，也得到充分的表達。

對于人的道德主體地位問題，傳統(tǒng)倫理學(xué)一方面重視社會的身份認(rèn)可，另一方面缺乏主體性意識的探討。所以就心肺死亡和人腦死亡的比較而言，在腦死亡標(biāo)準(zhǔn)已被科學(xué)驗證的前提下，越是關(guān)注主體性意識的文化，越容易接受腦死亡標(biāo)準(zhǔn)，越是忽略主體性意識，越容易排斥腦死亡標(biāo)準(zhǔn)。由于傳統(tǒng)死亡倫理文化的影響，公眾更愿意接納感性的、可以感知的、“眼見為實”的心肺(身體)死亡，排斥不可感知、看不見的腦(意識)死亡。

2.3 傳統(tǒng)孝道對于腦死亡標(biāo)準(zhǔn)的排斥

對于身死與感性標(biāo)準(zhǔn)的自然選擇深刻影響了中國傳統(tǒng)孝道，因此傳統(tǒng)孝道觀必然排斥腦死亡標(biāo)準(zhǔn)。

傳統(tǒng)生命倫理觀中的身體具有極其重要與深刻的含義。身體遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其表面的肉體具象，身體更是生命個體倫理價值與意義的載體。在傳統(tǒng)孝道中，也是要求榻前奉親。父母身體抱恙，子女應(yīng)該關(guān)心照顧，尤其由于父母重病或者其他原因瀕臨死亡時，子女應(yīng)當(dāng)最大程度地去盡孝，一方面只要生命一息尚存，就應(yīng)該不惜一切代價去搶救，堅持維系他們的身體之存活，而此時病人的感知與自主聲音是微弱的。在這種情況下，子女決不能有任何催盼早死的言行，否則與傳統(tǒng)倫理文化相悖，更會受到家族、他人、自己良心的譴責(zé)。另一方面，無條件地陪護在父母身旁，陪護他們完成生命(身體)的終結(jié)。在這種情況下，涉及到子女對于父母的死亡標(biāo)準(zhǔn)態(tài)度問題。由于社會、文化、科學(xué)各方面的發(fā)展，在年輕一代中，很多人已經(jīng)認(rèn)可腦死亡標(biāo)準(zhǔn)。但是在對待父母死亡標(biāo)準(zhǔn)問題上，面對仍然存在呼吸或者心跳的親代的身體，或者由于特定環(huán)境中倫理文化氛圍的影響，大多數(shù)子女會選擇不予理會更科學(xué)的腦死亡標(biāo)準(zhǔn)，從而避免內(nèi)心的不安和社會輿論的譴責(zé)。

當(dāng)然，除了根深蒂固的倫理桎梏的影響，還有腦死亡標(biāo)準(zhǔn)診斷技術(shù)障礙與接受程度的問題，同時存在客觀的現(xiàn)實困境，如醫(yī)患潛在不信任，器官移植制度理解誤區(qū)，法律制度的不完善等。所以腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的推行既是一個科學(xué)運動，也是一個法律運動，更是一個傳統(tǒng)死亡觀從身體性向涉身主體性轉(zhuǎn)變的倫理運動。

3 構(gòu)建涉身主體性死亡觀

腦死亡標(biāo)準(zhǔn)的倫理價值毋庸置疑，本文不再贅述，而只有立法才可以真正實現(xiàn)其倫理價值。公眾對待腦死亡標(biāo)準(zhǔn)必然要經(jīng)歷一個質(zhì)疑、抵觸、理解和接受的過程。在這個過程中，文化上的引導(dǎo)非常重要。

當(dāng)代技術(shù)對身體認(rèn)知發(fā)起重大挑戰(zhàn)，尤其是“涉身主體”這一概念的出現(xiàn)，一定程度上消解了西方傳統(tǒng)身心二元對立的界限，使得建立在二元論體系和人的固定本質(zhì)的理解基礎(chǔ)上，以確定性為訴求的傳統(tǒng)道德評價體系面臨著瓦解，身心二元對立、自治、有利和理性原則也因此被質(zhì)疑[12]。 作為西方認(rèn)知科學(xué)研究中的一個重要理論范式,涉身認(rèn)知(embodied cognition)通過擺脫傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)自身的困境，推動了當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展。

馬克思主義觀點更激發(fā)我們?nèi)ニ伎迹喝说乃季S是否具有客觀的真理性？這與其說是理論問題，不如說是重要的實踐問題。人的本質(zhì)在于其社會性，同時社會的存在決定社會意識。因此，從涉身認(rèn)知的角度來看，我們的身體與身體經(jīng)驗的存在對我們的意識和認(rèn)知思維活動具有決定作用，即他們是我們認(rèn)知過程中必不可少的因素和條件。如果沒有身體和身體經(jīng)驗的參與和嵌入，我們的認(rèn)知則成為空洞無物的、抽象和不可靠的認(rèn)知[13]。因此，中國傳統(tǒng)身體文化必然有其獨特的魅力與重要合理性在這里得到一定的論證。

本文認(rèn)為，身體文化影響下的傳統(tǒng)死亡觀在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中應(yīng)強化主體性，推動傳統(tǒng)身體文化由身體性向涉身主體性轉(zhuǎn)變，并形成涉身主體性死亡觀的倫理運動，是推動腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的關(guān)鍵工作。

3.1 直面死亡：腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的科學(xué)前提

涉身主體性死亡觀直面死亡，探討死亡本質(zhì)，研究死亡以及有關(guān)死亡的科學(xué)問題、價值問題。

如果對中國傳統(tǒng)身體文化進行重新審視，就會發(fā)現(xiàn)，在對身體重視的同時亦包含對于主體性的思考，而且是貫穿于中國人對家庭、社會乃至世界宇宙之構(gòu)成的一切傳統(tǒng)思考中。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的身體論起點為社會，西方哲學(xué)的身體論起點為自身，所以不難理解，前者容易忽略主體性。我們可以將意識的起點理解為身體。因為只有身體存在，并且與外部世界即其他個體、家庭、社會、世界發(fā)生各種各樣的倫理關(guān)系，意識才能開始發(fā)生。我們也可以將身體的起點理解為意識，因為只有意識發(fā)生，才有了主體性中的身體存在，這個身體是認(rèn)識到自身，是置身于外部世界中的，并且與其他個體、家庭、社會、世界發(fā)生著各種各樣的倫理關(guān)系，這個認(rèn)識包括對于時間與空間的把握，而時間與空間的概念皆來自于主體意識的概念。可見，身體離不開意識的主體性，主體是要涉身的。唯有將身體與意識同一，即達到涉身的主體，才可以從整體上把握各種倫理關(guān)系。

2.3.4 穩(wěn)定性 取精密度試驗配制的樣品溶液，放入樣品盤后，按色譜方法，樣品盤設(shè)置溫度為15℃，于15 min、30 min、60 min、3 h、5 h、7 h測定峰面積，考察各目標(biāo)物的穩(wěn)定性。結(jié)果表明：各目標(biāo)物峰面積并未明顯減少，說明各目標(biāo)物經(jīng)強酸處理后，由于溶液中大部分酶被滅活，低溫環(huán)境下溶液相對穩(wěn)定。結(jié)果如圖2所示。

如“反求諸其身”是充滿主體理性思辨的，是充滿主體意識的；“求諸其身”既是過程，也是目的。傳統(tǒng)儒家思想里修身、齊家、治國、平天下一脈相承，包括做人、治學(xué)、處事與報國的道理，而“反求諸其身”是其根本性的歸宿。孔子提倡“三省吾身”，在持續(xù)性的“三省吾身”中追求自己的理想人格，達到“反求諸其身”。我們在面對這些文化傳統(tǒng)時，應(yīng)該凸顯主體性與身體性的平行發(fā)展，這種推動觀念轉(zhuǎn)變的倫理文化運動，對于推動腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化，具有重要的意義。

《最好的告別》里，阿圖·葛文德[14]告訴我們：很多人為生做好準(zhǔn)備，沒有為死做好準(zhǔn)備；醫(yī)學(xué)與社會都不能忽略衰老和死亡的話題；思考死亡是為了活得更好；生的愉悅和坦然都將成為生命圓滿的標(biāo)志。高齡化到死亡的過程，不外是訓(xùn)練每一個人培養(yǎng)“生命的尊嚴(yán)”與“死亡的尊嚴(yán)”雙重實存態(tài)度的最后階段[15]。死亡標(biāo)準(zhǔn)的重新審視涉及到認(rèn)真對待人生的重大社會問題。死亡標(biāo)準(zhǔn)關(guān)涉到人的終點界限，涉及到現(xiàn)實社會的社會關(guān)系、倫理關(guān)系、法律關(guān)系等，死亡標(biāo)準(zhǔn)是與人關(guān)乎人的本質(zhì)以及生命權(quán)利的重大問題，必須在科學(xué)的基礎(chǔ)上進行深入的討論，達致當(dāng)下最合理的結(jié)論。直面死亡，才能正確認(rèn)識死亡，這是腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的科學(xué)前提。

從現(xiàn)實的角度看，在我國已經(jīng)步入腦死亡標(biāo)準(zhǔn)二元論的制度階段。鼓勵直面死亡，也有利于推行生前預(yù)囑，從而有利于推動腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化工作。

3.2 關(guān)注“身體”：腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的人文基石

涉身主體性的死亡觀關(guān)照“身體”，并將“身體”作為批判性思維的出發(fā)點，反思在后現(xiàn)代境域中生命科學(xué)的發(fā)展到底對“涉身主體”意味著什么，以此來觀照生命的本質(zhì)和意義。

身體性向涉身主體性的轉(zhuǎn)變并不意味著放低身體文化。正如《身體與生命，西醫(yī)與中醫(yī)》中所說：我們對一門古老學(xué)問的基本態(tài)度，不應(yīng)采取最膚淺的“消費主義”的態(tài)度——不好用就扔，如同我們?nèi)拥粢慌_不工作的電視機或計算機那樣。應(yīng)取的態(tài)度，是文化保守主義——一切文化遺產(chǎn)都有價值，人類理性太渺小，無法判別哪些遺產(chǎn)值得保存，哪些不值得保存，故態(tài)度必須謹(jǐn)慎[16]。中國傳統(tǒng)倫理學(xué)發(fā)展至今，經(jīng)過轉(zhuǎn)型、變革、融入西方各種方法元素，當(dāng)下的中國生命倫理學(xué)越來越剝離了自身的根本指向與本土話語，在當(dāng)下西方生命倫理學(xué)對身體缺失的深刻反思過程中，中國當(dāng)下生命倫理學(xué)卻拋卻了自身的“身體性”，造成自身人文性失落的同時，或艱難地消化西方傳入的難以消化的各種理論與研究方法，或者致力于解決現(xiàn)象層面的生命倫理問題?？陀^上講，這些努力都有其重要意義，我們需要借鑒優(yōu)秀的西方文化資源，需要學(xué)以致用，直面當(dāng)下現(xiàn)實的生命倫理難題。但是，如果在學(xué)習(xí)西方的同時卻脫離了自身的文化根基和人文特質(zhì)，或者在表象的生命倫理難題面前，雖有務(wù)實的精神但不能著眼于問題背后的實質(zhì)，就不能發(fā)現(xiàn)問題的核心，更別提可以解釋與解決現(xiàn)實中的倫理桎梏問題。

沒有脫離身體的生命存在，也沒有脫離身體的主體意識。涉身主體性死亡觀之關(guān)注“身體”，這是腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的人文基石。

正如梅洛-龐蒂[17]所言，“身體是在世存在的載體；對于一個有機體來說，擁有一個身體即意味著統(tǒng)一于確定的環(huán)境，融入某些計劃，并總是介入其中”。也如尼采[18]所道，“我完全是肉體，不再是別的什么”。所以，在旨在推動腦死亡立法的身體文化轉(zhuǎn)型之倫理文化運動中，應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)涉身主體性：尊重身體文化，尊重身體性哲學(xué)影響，從身體出發(fā)，關(guān)注個體的“人”之意識，關(guān)注對“身體”與自身、與他者、與社會以及與世界的關(guān)聯(lián)。

3.3 生死整體性：腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化的倫理基礎(chǔ)

死亡標(biāo)準(zhǔn)，是關(guān)乎生命本質(zhì)的重大問題，所以當(dāng)我們面對死亡標(biāo)準(zhǔn)問題的時候脫離不開人是什么、人的本質(zhì)屬性是什么、生命是什么、死亡是什么等本體論問題。作為道德主體，人具有自我意識、理性、道德感和自由這四項特征[21]。人不僅僅是生物性的一具軀體、一堆基因組、一堆細(xì)胞分子的組合，更是體(形)、神(意識)、能群的統(tǒng)一，是在一個社會中，能夠發(fā)揮其社會屬性(本質(zhì)屬性)、能夠進行道德商談、能夠創(chuàng)造和維持道德共同體的實體。

由此可見，涉身主體性死亡觀可以為腦死亡標(biāo)準(zhǔn)合法化提供本土化的死亡倫理基礎(chǔ)。涉身主體是人意識-身體的整體存在。如果一個人不可逆地喪失意識和自我意識，不可逆地喪失認(rèn)知社會關(guān)系的能力，對他來說實際上已經(jīng)不存在人際關(guān)系，不存在社會性，這就是死亡[22]。以腦死亡作為人死亡的標(biāo)準(zhǔn)，就意味著意識功能是否存在成為人是否成為死亡的重要條件，有利于從人的本質(zhì)特征去確定“人”的存在。

總而言之，從身體性到涉身主體性的轉(zhuǎn)變性解讀、構(gòu)建涉身主體性死亡觀是推動公眾接納腦死亡標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)鍵的倫理文化運動，當(dāng)然，對新的死亡觀進行普適性的宣傳是后續(xù)性必不可少的重要工作?？傊谧鹬氐幕A(chǔ)上合理地引導(dǎo)，在積極的引導(dǎo)中循序漸進地踐行。