唐 振

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院, 安徽 蕪湖 241000)

弗萊(Northrop Frye,1912—1991)是20世紀(jì)西方偉大的文學(xué)批評家,他畢生致力于建構(gòu)一種整體的文學(xué)批評觀,試圖在文學(xué)批評中“將創(chuàng)造與知識、藝術(shù)與科學(xué)、神話與概念之間業(yè)已斷了的鐵環(huán)重新焊接起來”[1]524?！妒ソ?jīng)》因其西方文化經(jīng)典的地位與其文本所具有的“整體性和連續(xù)性的意義”[1]485,很自然地成為了弗萊進(jìn)行文學(xué)與文化研究的聚焦點(diǎn)。

由于西方思想史上《圣經(jīng)》經(jīng)典地位之確立,歷來的《圣經(jīng)》注釋學(xué)成為了西方詮釋學(xué)形成的重要思想資源,關(guān)于《圣經(jīng)》的研究成了詮釋學(xué)(尤其是古典詮釋學(xué))的重要組成部分。自古希臘的斐洛解經(jīng)開始,直至18世紀(jì),《圣經(jīng)》詮釋學(xué)經(jīng)歷了由虔信主義到浪漫主義的過渡,它所關(guān)注的焦點(diǎn)也從隱喻的文本逐漸過渡到作者與詮釋者上來,以《圣經(jīng)》注釋學(xué)為中心的古典詮釋學(xué)逐步發(fā)展為以浪漫主義詮釋學(xué)為先驅(qū)的現(xiàn)代詮釋學(xué)。時(shí)至20世紀(jì),詮釋學(xué)已經(jīng)發(fā)展邁入哲學(xué)領(lǐng)域,逐步發(fā)展形成為哲學(xué)詮釋學(xué),關(guān)注的焦點(diǎn)進(jìn)一步轉(zhuǎn)向?yàn)閷斫馀c解釋的反思。于是,弗萊晚年學(xué)術(shù)雖然主要圍繞《圣經(jīng)》批評而展開,但由于20世紀(jì)詮釋學(xué)研究之焦點(diǎn)并不在此,也就導(dǎo)致他所致力的《圣經(jīng)》詮釋在詮釋學(xué)史上鮮有提及。

弗萊的《圣經(jīng)》詮釋基于對《圣經(jīng)》文本的研究,因此從解經(jīng)方法上講屬于文本解經(jīng),但他的目的卻并不在于像古希臘和中世紀(jì)神學(xué)家一樣對《圣經(jīng)》的多重意義加以解釋。從他的詮釋觀看來,對文本字面意義的理解是開啟《圣經(jīng)》文化詮釋的鎖匙,《圣經(jīng)》的釋義應(yīng)該被引入字面意義與社會(huì)文化意義的雙重語境之中。他的詮釋學(xué)實(shí)則是在以文本詮釋學(xué)的方法,完成古典詮釋學(xué)的任務(wù),用詮釋學(xué)的方法論指導(dǎo)《圣經(jīng)》文本的研究,探求《圣經(jīng)》作為文學(xué)文本的整體結(jié)構(gòu)規(guī)則。

一、修辭:弗萊《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的理論工具

“理解藝術(shù)(詮釋學(xué))的理論工具在很大程度上是從修辭學(xué)借用過來的”[2],詮釋學(xué)對修辭的關(guān)注,尤其是對修辭中隱喻(Metaphor)的關(guān)注,從古典詮釋學(xué)階段的斐洛到文本詮釋學(xué)的代表人物利科爾,乃至到后現(xiàn)代新實(shí)用主義詮釋學(xué)的羅蒂都一直都沒有停止。

弗萊在《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》中對人們談及《圣經(jīng)》所用的語言與“宗教的藝術(shù)語言”進(jìn)行分析時(shí),也是從隱喻這一修辭手段切入。他借助維柯的歷史循環(huán)三個(gè)時(shí)代(神話時(shí)代、英雄時(shí)代、凡人時(shí)代)及與之對應(yīng)每個(gè)時(shí)代文字表達(dá)的類型(詩歌體、英雄體或貴族語體、通俗體)觀點(diǎn)[3],將此三種文字表達(dá)的類型分別稱之為寓意文體、神圣文體和通俗文體,并在此基礎(chǔ)上認(rèn)為,此三者每種文體都對應(yīng)一種修辭手段,分別是隱喻、轉(zhuǎn)喻和明喻。就此,弗萊劃定了以修辭為主要區(qū)分原則的語言發(fā)展的三階段:隱喻的語言階段、轉(zhuǎn)喻的語言階段和描述性的語言階段,這三個(gè)階段所對應(yīng)的占優(yōu)勢的語體寫作方式分別為:詩或文學(xué)寫作、“存在主義的”寫作和描述性寫作[4]21-47。關(guān)于語言發(fā)展的三個(gè)階段也成為了弗萊進(jìn)行《圣經(jīng)》詮釋的理論前提。

然而《圣經(jīng)》寫作的語言卻又不能簡單地劃歸此三個(gè)階段的其中一種,因?yàn)椤笆ソ?jīng)起源于語言的第一隱喻階段;但圣經(jīng)的許多部分和第二階段詩體語言與辯證語言相分離同處于一個(gè)時(shí)期,就像圣經(jīng)的轉(zhuǎn)喻的‘上帝’所特別表示的一樣。圣經(jīng)中語言的詩體應(yīng)用顯然沒有把圣經(jīng)限制在文學(xué)類,但圣經(jīng)又從沒有完全陷入第二階段語言的框框內(nèi)”[4]47。于是弗萊通過演說修辭這一具有“神圣風(fēng)格”的中介,提出了屬于《圣經(jīng)》的第四種表達(dá)形式(也是一種修辭模式)——布道(Kerygma)。布道本專指福音書的言談,但弗萊認(rèn)為它同樣可以擴(kuò)展開來視作《圣經(jīng)》的標(biāo)志性語言模式,他認(rèn)為:“布道是一種修辭模式,雖然是很特別的一種。像所有修辭一樣,它是隱喻的和‘存在主義的’或有關(guān)形式的混合體,但是實(shí)際上又不同于其它形式的修辭,它不是一種靠比喻表達(dá)法偽裝起來的論證。它是我們傳統(tǒng)稱作啟示內(nèi)容的傳播媒介。”[4]50

就以上看來,弗萊從修辭視角對《圣經(jīng)》所進(jìn)行的詮釋體現(xiàn)了一條由隱喻到布道的內(nèi)在邏輯理路,而在隱喻與布道中間,演說作為一種具有“神圣風(fēng)格”的修辭手段扮演了一個(gè)重要的媒介。這條由隱喻到布道的修辭詮釋理路不僅是一個(gè)從“先在結(jié)構(gòu)”到“解釋”的邏輯進(jìn)程,還體現(xiàn)了一種以社會(huì)關(guān)懷、文化關(guān)懷為中心的詮釋觀。

二、隱喻:關(guān)聯(lián)意義的單元

《圣經(jīng)》的文本所記錄內(nèi)容是神的話語,“神和一切屬神的事物,無論如何都肯定是處于不能再好的狀態(tài)下”[5],因此神的語言在信仰的前提下具有真實(shí)性乃至是真理性。但是與之相對的,人的語言和思維卻因人的智慧存在著知識結(jié)構(gòu)、生命體驗(yàn)等諸多的差異而存有局限性,因此在對神諭的理解上造成了一種信仰與信仰的解釋之間、彼此不同解釋之間的矛盾所產(chǎn)生的張力。囿于此,人類就無法運(yùn)用自己的語言對《圣經(jīng)》這一神諭的語言從字面意義的角度進(jìn)行理解,也正是由此,以隱喻的修辭為主要理解方法的《圣經(jīng)》詮釋嘗試便應(yīng)運(yùn)而生。

古典詮釋學(xué)時(shí)期對隱喻解經(jīng)法有較清晰表述的是斐洛,他認(rèn)為:“(摩西)所提出的命題沒有一個(gè)是從字面意義上意指的,從而采取哲學(xué)家們極為珍愛的寓意解釋。我們的討論必須從這樣的解釋法開始。”[6]斐洛是虔誠的猶太教徒,同時(shí)他又深受柏拉圖的影響,他援引古希臘哲學(xué)中的“邏各斯”作為聯(lián)系上帝與宇宙萬物之間的中介,通過對《圣經(jīng)》所敘述事物之聯(lián)想,找出可以類比的哲學(xué)觀念,從而將哲學(xué)引入《圣經(jīng)》之中,獲得寓意的理解[7]85。并且斐洛還認(rèn)為這種聯(lián)想不是基于語言的聯(lián)想,因?yàn)樗桶乩瓐D一樣,對語言和語言技巧常常是持否定意義態(tài)度的,他所認(rèn)為的這種聯(lián)想完全是基于解釋者自身對神圣精神的領(lǐng)悟和感受,因此他的這種隱喻解釋時(shí)常是伴隨著一種神秘主義色彩,他本人也因此被后人認(rèn)作是古猶太神秘主義哲學(xué)家。

弗萊對隱喻也作過明確的解釋,他認(rèn)為“隱喻的基本形式是說明表示等同的‘A是B’類型,或者用恰當(dāng)?shù)募俣ㄐ问?說明‘設(shè)X為Y’的類型”[1]75。如“猶大是個(gè)小獅子”(《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》49 ∶9),“以薩迦是個(gè)強(qiáng)壯的驢”(《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》49 ∶14),在這兩個(gè)隱喻結(jié)構(gòu)中,主體與客體二者之間并不存在明顯的差別了,很明顯這是一種應(yīng)用于詩體語言的修辭形式,因?yàn)椤皬倪壿嬌现v,兩件東西永遠(yuǎn)是兩件東西,不可能變成同一個(gè)東西。但是詩人卻能最放蕩不羈地運(yùn)用這兩種質(zhì)樸、粗陋、古老的思維形式,因?yàn)樗麄兊谋拘胁⒉辉谟谌鐚?shí)描述自然,而是向你展示一個(gè)完全為人的內(nèi)心所接受和擁有的世界”[8]。這和作為弗萊語言第二階段主要修辭手段的轉(zhuǎn)喻是不同的,如果說隱喻指的是“A就是B”,那么轉(zhuǎn)喻則指的是“A指的是B”[4]24;隱喻基于對文本進(jìn)行內(nèi)向的或是向心的閱讀方式,轉(zhuǎn)喻則基于外向的或是離心的文本閱讀方式。這種內(nèi)向的閱讀方式將讀者的理解引入字面的意義,即傾向于集中的和詩的意義;而外向的閱讀方式則將讀者的理解引入文本的“第二位的意義”,即傾向分散的、以概念、斷言、建議或一系列歷史或傳記事件等形式出現(xiàn)的意義[4]90。由隱喻到轉(zhuǎn)喻的轉(zhuǎn)變實(shí)際上也是語言從詩體到辯證的轉(zhuǎn)變,弗萊認(rèn)為這一轉(zhuǎn)變始于柏拉圖,柏拉圖的“理念”這一概念被視作一種從宗教與世俗兩個(gè)方面將人類社會(huì)統(tǒng)一起來的手段[4]24-26。

從弗萊的觀點(diǎn)來看斐洛的隱喻解經(jīng)法,我們其實(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)斐洛的隱喻實(shí)則是弗萊所言及的轉(zhuǎn)喻。這主要是因?yàn)殪陈褰柚斑壐魉埂眮碜鳛闇贤ㄉ系叟c萬物之間的聯(lián)系媒介與柏拉圖對“理念”所持看法在一定程度上來說是一回事。換言之,斐洛的隱喻解經(jīng)法從本質(zhì)上講其實(shí)是一種哲學(xué)的方法,是在對《圣經(jīng)》的字面意義進(jìn)行哲學(xué)思辨的聯(lián)想,從而將希臘哲學(xué)的概念植入《圣經(jīng)》詮釋之中。從本質(zhì)上說,斐洛的隱喻解經(jīng)法實(shí)則是用哲學(xué)解經(jīng),而這種思辨的詮釋方式所運(yùn)用的必定是“A指的是B”這一轉(zhuǎn)喻的語言。就此可以這樣論斷:斐洛的隱喻解經(jīng),在弗萊的語境中實(shí)則是轉(zhuǎn)喻解經(jīng),因?yàn)樗鼘?shí)際上并沒有關(guān)注到《圣經(jīng)》通過隱喻所展現(xiàn)出來的傾向于集中的詩的意義。

對比弗萊與斐洛在隱喻觀上的不同,我們可以發(fā)現(xiàn)弗萊對隱喻的理解是建立在斐洛的基礎(chǔ)之上的,并且又對其加以限制,在弗萊看來,隱喻僅是一種用來表示“關(guān)聯(lián)意義”這一關(guān)系的單元。又因?yàn)樗械脑~語結(jié)構(gòu)都包含有傾向于集中的和分散的兩個(gè)層面的意義,前者指向的是文學(xué)的方面,后者則指發(fā)散到外部與外部語境所構(gòu)成的關(guān)聯(lián),而“圣經(jīng)原本的和字面的意義就是它傾向于集中的和詩的意義”[4]30,所以在隱喻中并不包含對經(jīng)典的詮釋,我們通過隱喻所獲得的理解仍舊是《圣經(jīng)》的字面意義,也即傾向于集中的詩的意義。

三、布道:《圣經(jīng)》詮釋的修辭

弗萊將《圣經(jīng)》的字面意義規(guī)定在傾向于集中的和詩的意義這一范圍之內(nèi),認(rèn)為神話和隱喻是這真正的字面意義的基礎(chǔ)[4]93。但同時(shí)他又發(fā)現(xiàn),在《圣經(jīng)》的語言中,我們并不能簡單地將隱喻僅視作為一種語言修飾的手段,不能簡單地將“A就是B”這一類型應(yīng)用于所有的《圣經(jīng)》隱喻理解之中,因?yàn)檫@樣一來,我們就對諸如“我是真葡萄樹”(《新約·約翰福音》15 ∶1)這樣的隱喻就無法進(jìn)行嚴(yán)肅的對待。于是他基于隱喻基礎(chǔ)之上,又提出了一個(gè)新的構(gòu)想:“隱喻也許并不是圣經(jīng)語言的一種偶然性的修飾,而是圣經(jīng)語言的一種思想控制模式?！盵4]82

基督教認(rèn)為,《圣經(jīng)》的內(nèi)容是上帝的聲音,因而它是一種至上的、無可置疑的神諭,神諭的傳達(dá)基于宗教的信仰,必須要借助權(quán)威的聲音。然而隱喻只是一種關(guān)聯(lián)意義的單元,顯然,以隱喻為主要修辭手段的詩或文學(xué)的寫作并不具備這種權(quán)威。要展現(xiàn)這種“戰(zhàn)場式”的文體風(fēng)格,必須尋求一種包含隱喻在內(nèi)而又置身于隱喻之外的修辭手段。

基于此,弗萊開始了進(jìn)一步對該種修辭的找尋,進(jìn)而發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》的語言其實(shí)跨越了語言發(fā)展的第一階段和第二階段,而在這一語言發(fā)展的轉(zhuǎn)變過程當(dāng)中,“演說性修辭學(xué)”因其“神圣風(fēng)格”代表了第一階段的隱喻和第二階段的轉(zhuǎn)喻之間的一種語言過渡階段。他認(rèn)為:“高超的演說確實(shí)是隱喻的或詩體的和‘存在主義的’風(fēng)格的結(jié)合體,它使用了所有的修辭手段,但是是在關(guān)切和直接演說的語境內(nèi),而這是詩歌所不采用的?！盵4]48質(zhì)言之,演說固然充當(dāng)了語言發(fā)展的前兩個(gè)階段的過渡,但它的使用語境使得它仍不足以成為《圣經(jīng)》的寫作方式,因?yàn)楦トR對《圣經(jīng)》研究的基點(diǎn)便是“出現(xiàn)在我們面前的圣經(jīng)是一本寫出來的書”[4]14。這種寫作方式和修辭必須是運(yùn)用于《圣經(jīng)》的寫作當(dāng)中,且獨(dú)立于詩或文學(xué)的寫作、“存在主義的”寫作和描述性寫作之外的第四種寫作方式,弗萊將此稱之為“布道”。因此有學(xué)者稱“作為傳達(dá)信仰與存在關(guān)切的語言模式,布道是宗教語言與文學(xué)語言的交匯處”[9]。

關(guān)于布道在語言模式中所處位置,弗萊在《神力的語言——“圣經(jīng)與文學(xué)”研究續(xù)編》中的論述顯得更加清晰。在該書中,他采用逆序的方式,將語言發(fā)展的三個(gè)階段的三種模式進(jìn)一步概括為四種:描述性模式、概念或邏輯性模式、修辭性模式和想象性模式,其中修辭性語言又可分為文學(xué)的和意識形態(tài)的(想象的和說服的)兩種具體形式。在此二者中,“意識形態(tài)的原理屬于轉(zhuǎn)喻的性質(zhì),即是說,它們最終表達(dá)的是人類首要關(guān)切都抱有的理想”[10]47,因而它與描述性模式和概念或邏輯性模式一樣突出“說服”和“強(qiáng)迫”的內(nèi)涵。前二者中,我們是強(qiáng)迫去接受某些已查明的事實(shí)和某項(xiàng)論證的邏輯,在意識形態(tài)的模式中,我們則是強(qiáng)迫去接受社會(huì)、權(quán)威的壓力,與之不同,文學(xué)的形式作為修辭性語言模式另一方面則不存在這一種壓迫[10]129。“在一部個(gè)別的文學(xué)作品存在期間,我們都可認(rèn)為想象的世界中一切是真實(shí)的。所以想象力及其自由創(chuàng)造必定構(gòu)成了超越該書內(nèi)容的基礎(chǔ)。超越內(nèi)容的是我們‘賴以生存的神話’,這一神話也是一種連續(xù)行動(dòng)的模式,并且是明顯構(gòu)成宣講布道的特征。”[10]129據(jù)此,我們可以判斷布道這一寫作方式大致存在的語言模式階段:布道因其兼有神諭的權(quán)威和隱喻的想象雙重特性,應(yīng)當(dāng)處于修辭性模式中意識形態(tài)形式與文學(xué)形式二者中間的位置。正是由此,弗萊將布道視作《圣經(jīng)》啟示的傳播媒介,是專屬于《圣經(jīng)》的修辭。而歷來有關(guān)《圣經(jīng)》的注釋學(xué)理論和《圣經(jīng)》詮釋的原則都被認(rèn)作是詮釋學(xué)的重要內(nèi)容,就此視域,弗萊基于布道修辭而對《圣經(jīng)》進(jìn)行的理解,我們也可以視為對《圣經(jīng)》文本進(jìn)行的修辭詮釋。

由于布道本身也存有傾向于集中的和傾向于分散的兩個(gè)層次的意義,因此運(yùn)用此種修辭的《圣經(jīng)》除了傾向于集中的字面意義(也就是詩與隱喻的意義)之外,同時(shí)顯現(xiàn)出它的第二位的意義(即傾向于分散的以斷言、概念等形式表現(xiàn)出來的意義)。后者可視作是字面隱喻意義的從屬,且此種從屬意義是通過布道的修辭而得以實(shí)現(xiàn)的。

就此,我們可以將弗萊的《圣經(jīng)》詮釋作一個(gè)簡單的梳理:《圣經(jīng)》的字面意義包含神話和隱喻的意義兩個(gè)方面,神話的意義即歷史事件的意義,我們可以從《圣經(jīng)》的神話敘事得到字面的理解,隱喻的意義即詩的意義,我們可以從隱喻這一關(guān)聯(lián)意義的單元結(jié)構(gòu)對其進(jìn)行詮釋;第二位的意義則將《圣經(jīng)》從引入了更為龐大的社會(huì)、道德、文化語境之中,而使其可能的正是作為《圣經(jīng)》寫作修辭手段的布道。這種布道的修辭具有演說式修辭的權(quán)威風(fēng)格,且聯(lián)系了《圣經(jīng)》的字面意義與第二位意義雙重意義。正如弗萊所言:“圣經(jīng)的修辭風(fēng)格是演說式的,是詩所比喻的事物與有關(guān)事物的結(jié)合,是想象的呼求與存在的吁求的結(jié)合?！盵4]276

綜上來看,我們可以大膽做出這樣的論斷:布道不僅是傳統(tǒng)啟示傳播的媒介,還是聯(lián)系《圣經(jīng)》字面意義與第二位意義的修辭,更是弗萊從修辭角度進(jìn)行《圣經(jīng)》詮釋的理論視角。

四、“隱喻-布道”:文化語境下的經(jīng)典詮釋

從隱喻到布道,弗萊的《圣經(jīng)》修辭詮釋嘗試經(jīng)歷了一個(gè)從僅限于字面意義到字面意義與社會(huì)文化語境意義相結(jié)合的內(nèi)在理路。在這樣的進(jìn)程中,如果視布道為詮釋的活動(dòng)的話,那么隱喻的修辭則是這一詮釋的活動(dòng)發(fā)生的前提。因?yàn)橹挥性陔[喻作為關(guān)聯(lián)兩個(gè)不同意義事物的單元結(jié)構(gòu)這一理論基礎(chǔ)之上,我們才能把《圣經(jīng)》“是從創(chuàng)世到啟示這整個(gè)時(shí)期的敘事,是由一系列反復(fù)出現(xiàn)的意象組成的統(tǒng)一體”[4]283這一神話敘事的意義與“這些意象‘凝結(jié)’成為一個(gè)單一的隱喻群”[4]283這一隱喻的意義區(qū)分開來,從而得出《圣經(jīng)》的傾向于集中的語境“是故事、意象和我們所說的含蓄隱喻的統(tǒng)一體”[4]91這一結(jié)論。

從這樣一個(gè)詮釋的前提與詮釋的活動(dòng)視角來看“隱喻-布道”這一修辭詮釋理路,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這和海德格爾的此在詮釋學(xué)思維模式在一定程度上有異曲同工之妙。海德格爾曾言:“一切解釋都活動(dòng)在前已指出的‘先’結(jié)構(gòu)中。對領(lǐng)會(huì)有所助益的任何解釋無不已經(jīng)對有待解釋的東西有所領(lǐng)會(huì)?！盵11]178如果要將其與弗萊的修辭詮釋活動(dòng)對比起來看的話,我們或許可以進(jìn)行這樣的比照:隱喻就是解釋的先在結(jié)構(gòu),在弗萊的《圣經(jīng)》詮釋過程當(dāng)中,隱喻所扮演的角色正如先在結(jié)構(gòu)在解釋中的角色一樣,是對“有待解釋的東西的有所領(lǐng)會(huì)”;布道作為一種修辭和寫作方式就是領(lǐng)會(huì)的活動(dòng)——解釋,對經(jīng)典的意義加以理解,使之詩的意義與社會(huì)文化的意義都得以傳播,正是布道在向著未來籌劃著經(jīng)典意義的存在;至于領(lǐng)會(huì),作為一種“本質(zhì)上從不現(xiàn)成的東西,這種能在隨此在之在在生存意義上的‘存在’”[11]168,如果我們要將它與《圣經(jīng)》詮釋相聯(lián)系起來的話,我們認(rèn)為,若以布道之“道”作為《圣經(jīng)》的字面意義與第二位意義之和,或可與之相稱。

在這個(gè)層面上進(jìn)行理解,“隱喻-布道”的修辭詮釋理路與“先在結(jié)構(gòu)-解釋”的此在詮釋學(xué)思維所走的都是同一條路子,只是海德格爾是從哲學(xué)中的“此在”出發(fā),他的詮釋學(xué)屬本體論詮釋學(xué);而弗萊則是從文本與社會(huì)的關(guān)系出發(fā),從修辭的角度探求《圣經(jīng)》文本與社會(huì)的關(guān)聯(lián),他的立足點(diǎn)是作為文本的《圣經(jīng)》,所從事的仍是古典詮釋學(xué)的工作。

一直以來,弗萊是作為一個(gè)文學(xué)批評家的身份出現(xiàn)在學(xué)界視野之中的,他曾有言,“一切批評都是社會(huì)批評”[12],因此他在《圣經(jīng)》批評與詮釋過程中也展現(xiàn)出了他的社會(huì)文化視野。

在古典詮釋學(xué)時(shí)期,奧利金就曾在他所提出的“三位一體”神學(xué)觀念基礎(chǔ)之上,認(rèn)為《圣經(jīng)》具有字面意義、道德意義與精神意義這三重含義,與體、靈魂、精神此種“三一”結(jié)構(gòu)相對應(yīng)[7]128。此后但丁的《圣經(jīng)》四層次含義(字面層、寓意層、道德層、神秘釋義層)也是由此基礎(chǔ)發(fā)展而來。很明顯,弗萊的《圣經(jīng)》多義理論是受此影響的,但是不同之處在于,奧利金和但丁都是站在神學(xué)的立場上解釋《圣經(jīng)》,他們都認(rèn)為字面意義之解釋要服從與信仰,離開了信仰就無所謂解釋;而弗萊則選擇站在文本的立場,認(rèn)為“出現(xiàn)在我們面前的圣經(jīng)是一本寫出來的書”[4]14,這是弗萊在《偉大的代碼》一書導(dǎo)論中就提出來的一個(gè)核心觀點(diǎn)。對《圣經(jīng)》的詮釋應(yīng)該是在文本基礎(chǔ)之上進(jìn)行社會(huì)文化價(jià)值的找尋,這可以被視作是弗萊《圣經(jīng)》詮釋的目的與價(jià)值所在。正如弗萊自身所言:“思想是要擴(kuò)展的,要走出信奉者和懷疑論者的封閉的堡壘,擴(kuò)展到想象的共同體之中。”[4]293將經(jīng)典的詮釋放諸由布道關(guān)聯(lián)著的社會(huì)文化語境,不可謂不是弗萊《圣經(jīng)》詮釋的一個(gè)創(chuàng)見。

在整個(gè)西方文論史看來,作為文學(xué)批評家的弗萊所持文學(xué)批評觀在一定程度上是對俄國形式主義批評和英美新批評等西方文本理論觀點(diǎn)的進(jìn)一步發(fā)展,他的理論因?qū)ξ膶W(xué)及文學(xué)批評整體性的重視而自成體系,因而在一定程度上呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)主義的特點(diǎn)。更有學(xué)者坦言:“弗萊認(rèn)為文學(xué)文本語言的‘隱喻’不僅標(biāo)識了文本語言的存在方式,而且還是文學(xué)文本結(jié)構(gòu)的基本原理,既可以成為語言修辭與文本結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)點(diǎn),又能連結(jié)文學(xué)整體與人類整體。”[13]就此看來,弗萊對《圣經(jīng)》的修辭詮釋絕不僅僅是在文本批評的地基上筑起結(jié)構(gòu)主義的堡壘,毋寧說,是在更為廣闊的文化語境中發(fā)掘古典詮釋學(xué)的社會(huì)文化價(jià)值。他所建構(gòu)的修辭詮釋,與其說是技術(shù)詮釋層面的文本詮釋,毋寧說是以修辭為視角、以文本為基點(diǎn)而進(jìn)行的《圣經(jīng)》文化詮釋。正如一位加拿大的弗萊研究學(xué)者所言:“作為文學(xué)批評家的弗萊,更確切地說,他應(yīng)被稱為文學(xué)理論家,然而更確切的叫法恐怕還是文化理論家。這是因?yàn)樗呐u理論的要旨之一便是將文本置于其對應(yīng)的社會(huì)、宗教和文化語境中加以觀照?！盵14]

五、結(jié)束語

自古希臘神話中的赫爾墨斯以來,對隱喻神諭的傳達(dá)就成了詮釋的重要任務(wù)之一。弗萊所從事的《圣經(jīng)》批評的出發(fā)點(diǎn)是文學(xué)批評,但對《圣經(jīng)》的批評本身就不可避免地要使其成為《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的一個(gè)部分,就這樣弗萊便以文學(xué)批評家的身份介入了詮釋學(xué)的領(lǐng)域之中。他從《圣經(jīng)》的修辭入手,通過對隱喻的分析找尋到了布道這一專屬于《圣經(jīng)》的修辭,并且通過布道的寫作方式詮釋了《圣經(jīng)》作為文本的字面意義與第二位的社會(huì)文化意義。

修辭是基于文本的,因此如果我們要對弗萊的詮釋學(xué)思想進(jìn)行一個(gè)范圍的劃定,那這個(gè)范圍應(yīng)該是圈定在文本視域之中。法國當(dāng)代哲學(xué)家保羅·利科爾曾就“文本”這一概念對詮釋學(xué)的解釋作過不懈的努力,而基本處于同時(shí)代的弗萊在文本與修辭這一技術(shù)詮釋學(xué)基礎(chǔ)之上對古典詮釋學(xué)所作的嘗試努力,也為20世紀(jì)文本詮釋學(xué)指出了另一條文化語境下的文學(xué)詮釋道路。