王定安

（浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州310023）

一、當(dāng)代關(guān)于儒家“超越性”的爭(zhēng)論

自從牟宗三等新儒家提出儒家超越性觀點(diǎn)之后，學(xué)界一直爭(zhēng)論不休。牟宗三為了糾正黑格爾等人關(guān)于儒家是世俗而無(wú)超越性的觀點(diǎn)，指出儒家具有“超越感情”和“宗教精神”[1]。鑒于他視儒家的“心性之學(xué)”為“內(nèi)圣之學(xué)”[2]7，學(xué)界一般將他的超越說(shuō)概稱為“內(nèi)在超越”。然而，正如楊澤波所指出的，牟宗三“在創(chuàng)生主體問(wèn)題上對(duì)天與人的關(guān)系梳理得不夠細(xì)致”，關(guān)于儒家超越性的言說(shuō)方式存在著理論上的混亂。牟氏將“仁心”與“天心”二者“并列地說(shuō)”，將形上實(shí)體之天等同于圣人之仁心，這種言說(shuō)方式引起了兩種混淆：一是“‘仁外無(wú)心’與‘天外無(wú)心’的混淆”，二是“‘價(jià)值存有的創(chuàng)生’與‘實(shí)物存在的創(chuàng)生’的混淆”[3]，這些混淆影響深遠(yuǎn)。

杜維明也看到了儒學(xué)有超越性的面向，認(rèn)為《中庸》也有其“宗教性”。但是總體而言，他認(rèn)為儒學(xué)是“以天的實(shí)在性為基礎(chǔ)”，是一種道德“形而上學(xué)”[4]84-85。這一判斷基于儒學(xué)是“人文主義”的預(yù)設(shè)，將“天”與基督宗教的人格神截然區(qū)分開(kāi)來(lái)。這本無(wú)可厚非，但是將“天”徹底哲學(xué)化為“實(shí)在性”，恐有失當(dāng)。他說(shuō)：“有神論的上帝觀念，更不必說(shuō)所謂的‘全然的他者’，在儒家傳統(tǒng)中是完全沒(méi)有這類(lèi)符號(hào)資源的?！盵4]142必須指出的是，儒家的“天”最初始和最根本的涵義就是“神”，更不用說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等儒家經(jīng)典中大量出現(xiàn)的“上帝”等有神論的詞匯。從周孔直到清代維系不斷的祭禮中，祭祀的對(duì)象始終是天地山川人鬼所形成的一個(gè)龐大的神靈體系。

漢學(xué)家安樂(lè)哲（Roger T.Ames）與杜維明的觀點(diǎn)相似，他認(rèn)為“儒家哲學(xué)是一種世俗人文主義”[5]257。至于儒家的祭祀系統(tǒng)，他說(shuō)：“無(wú)疑，它是個(gè)以祖先和文化英雄為意義的鬼神宗教傳統(tǒng)；不管還有什么別的，但就是沒(méi)有一個(gè)‘上帝’。它是一種宗教意識(shí)，確認(rèn)一種源自人的身心鼓舞的經(jīng)驗(yàn)本身的共同精神?！盵5]260他認(rèn)為：“儒家哲學(xué)宗教意義的核心在于重視‘禮’的生活，這是一種實(shí)實(shí)在在的‘準(zhǔn)無(wú)神’宗教感，有必要有一套重要的區(qū)別于無(wú)神論的語(yǔ)匯?！盵5]263安樂(lè)哲即便重視儒家的祭祀系統(tǒng)，但是因?yàn)榭桃馀c基督宗教人格神區(qū)分開(kāi)來(lái)，他所見(jiàn)到的禮就只剩下人們的世俗生活的體驗(yàn)。安樂(lè)哲對(duì)禮的關(guān)注，受到了赫伯特·芬格萊特所寫(xiě)的著作《孔子：即凡而圣》（Confucius:the Secular as Sacred）的影響。他雖然充分肯定了芬氏著作，可惜并未吸納其觀點(diǎn)精髓。

赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingrette)主要從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的角度關(guān)注儒家的禮儀，他自稱提出了一個(gè)原創(chuàng)的論斷，即“孔子是關(guān)于人性的哲學(xué)及其人文主義（humanism），并不是一種個(gè)人主義式的人文主義”[6]80-82。他一方面認(rèn)為孔子的思想是一個(gè)社會(huì)式的人文主義；另一方面又認(rèn)為這種人文主義充滿了神圣性，神圣性來(lái)自禮儀所賦予的“神奇魅力”，即“指一個(gè)具體的人通過(guò)禮儀、姿態(tài)和咒語(yǔ)，獲得不可思議的力量，自然無(wú)為地直接實(shí)現(xiàn)他的意志”[6]3。與其說(shuō)芬氏重視禮，倒不如說(shuō)他是強(qiáng)調(diào)禮的儀式功能，其觀點(diǎn)來(lái)源于奧斯汀(J.L.Aus?tin)的“實(shí)施性言說(shuō)”（performative utterrance）[6]9。赫伯特·芬格萊特從人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)關(guān)注儒家禮儀，更能理解孔子的禮儀生活世界里關(guān)于圣與俗的互動(dòng)轉(zhuǎn)換過(guò)程，因此，他關(guān)于孔子的認(rèn)識(shí)，得出了相對(duì)而言較為持正的觀點(diǎn)：“孔子關(guān)聯(lián)于禮儀作用所發(fā)揮的東西，不僅是它的鮮明的人文性格、它的語(yǔ)言和神奇魅力的特征，還在于它的道德和宗教的特征?！盵6]12芬氏關(guān)于儒家是否超越的判斷也有一定程度的說(shuō)服力：“公開(kāi)的神圣禮儀，不是將關(guān)懷從人的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個(gè)超越王國(guó)，而是被視為極其重要的象征。作為所有真正的人存在的一個(gè)維度，這種象征既是神圣性的表達(dá)，又是對(duì)神圣性的參與。”[6]13在他看來(lái)，儒家并非要轉(zhuǎn)移到某種外在的超越領(lǐng)域，因?yàn)槿说拇嬖诒旧頁(yè)碛猩袷バ缘木S度。換言之，在儒家場(chǎng)域中，人們的生活既具有社會(huì)式的人文主義，又具有神圣性和宗教特征。

秦家懿等學(xué)者“發(fā)現(xiàn)在儒學(xué)傳統(tǒng)中，超越因素與內(nèi)在因素認(rèn)同的傾向，以‘天道’存于‘人道’之中，甚至兩者的關(guān)系變得有點(diǎn)模糊”[7]。秦氏關(guān)于天人關(guān)系的判斷無(wú)疑是敏銳的，因?yàn)閺膬x式的角度考量，“神圣”本身就具有模糊性，模糊性是圣與俗之間的轉(zhuǎn)換得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵因素之一[8]。

余英時(shí)也持“內(nèi)向超越”說(shuō)。他的近著在雅斯貝爾斯軸心時(shí)代理論的啟發(fā)下，從突破的角度闡明孔子以“仁”說(shuō)“禮”的歷史意義，“仁”與“禮”相交互，認(rèn)為孔子以“仁”為“禮之本”，將“天人合一”落實(shí)到“心”，從而完成了中國(guó)文化的“內(nèi)向超越”[9]。然而，將孔子的突破僅解釋為內(nèi)向超越，值得商榷。余英時(shí)本是緣著孟子“盡心”—“知性”—“知天”的思路，卻將之倒置而成“天”—“心”，原本稱之為“向上超越”不是更貼切嗎？

近年來(lái)，學(xué)界關(guān)于“超越性”一詞的研究不斷取得進(jìn)步。黃玉順試圖將超越性清晰化，嘗試區(qū)分“超越的主體”“超越的對(duì)象或者范圍”“超越的目標(biāo)”及“超越方式”，并且將哲學(xué)與宗教關(guān)于“實(shí)在”的不同立場(chǎng)分為“物質(zhì)實(shí)在”“精神實(shí)在”“外在精神實(shí)在”三類(lèi)，再細(xì)分出一些要素，以概括出超越的“七色光譜”[10]。

張汝倫認(rèn)為，西方的“超越”概念大致分為名詞、形容詞和動(dòng)詞三種用法：作為名詞的“超越”，“它是一切事物的根本原因與根據(jù)，也是一切事物的存在論前提”；“作為形容詞的‘超越’（transcen?dent）則表示一切與超越者（the transcendent）有內(nèi)在關(guān)系的東西或超越者自身的種種特性”；“作為動(dòng)詞的‘超越’則主要與人有關(guān)，指人努力超克自己的有限性以達(dá)到超越的領(lǐng)域，畢竟‘超越’一詞在本義上是指攀越某一物質(zhì)障礙或界限，如一堵墻或一座山”[11]。針對(duì)當(dāng)今學(xué)界就“超越”以西釋中時(shí)出現(xiàn)的問(wèn)題，張汝倫認(rèn)為：“我們用他來(lái)解釋古代中國(guó)‘天’的時(shí)候，完全可將它原有的希臘哲學(xué)的存在概念和猶太—基督教的上帝等內(nèi)容抽去不顧，而只采用其超越有限事物的‘無(wú)限’義和‘絕對(duì)’義、世界的最終根據(jù)義和價(jià)值本源義，以及決定者而非決定者義。這樣，我們將會(huì)看到用超越概念解釋‘天’不但不會(huì)不妥，還會(huì)有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)這個(gè)基本概念的復(fù)雜內(nèi)涵?！盵11]

概言之，上述學(xué)者基本認(rèn)為儒家具有超越性與宗教性，卻未能從“外在超越”與“內(nèi)在超越”的二元對(duì)立預(yù)設(shè)中走出，導(dǎo)致超越性話語(yǔ)、超越性方向和儒家文化性質(zhì)判斷的混亂。牟宗三之后，有幾位學(xué)者甚至將儒家徹底解釋成人文主義、無(wú)神論或者準(zhǔn)無(wú)神論，將神圣性窄化成社群與儀式的實(shí)施性言說(shuō)。鑒于天人關(guān)系言說(shuō)方式出現(xiàn)的問(wèn)題，楊澤波提出：“在存有論問(wèn)題上，對(duì)待儒家的天論傳統(tǒng)不宜像牟宗三那樣‘并列地說(shuō)’，而應(yīng)該采取‘分層地說(shuō)’。所謂‘分層地說(shuō)’是將天與心分離開(kāi)來(lái)，將天作為心的形上源頭，再由心來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物之存在，排除以天直接說(shuō)明天地萬(wàn)物之存有的可能。”[3]“分層地說(shuō)”頗有見(jiàn)地，其實(shí)中世紀(jì)以來(lái)的西方多位神哲學(xué)家原本是分層地言說(shuō)超越性的。

儒家的超越性一直都是中西文化比較的話題，其濫觴乃是明清之際利瑪竇等早期耶穌會(huì)士溝通中西方文化時(shí)所引發(fā)的“因性”與“超性”的問(wèn)題。牟宗三等人的論述是在康德、黑格爾的影響下所作出的回應(yīng)，卻未能觸及該觀念史鏈條的源頭。迄今為止，學(xué)界對(duì)于明清之際耶儒關(guān)于儒家“超越性”問(wèn)題的交流缺乏探討。

二、“由因性達(dá)超性”：自然神學(xué)的展開(kāi)

利瑪竇等早期來(lái)華耶穌會(huì)士面對(duì)繁榮而自成體系的中國(guó)文明，以“自然理性”為媒介溝通耶、儒，吸引儒士們登堂入室。為此，與儒士們一起撰寫(xiě)、編譯大量關(guān)于自然科學(xué)及倫理學(xué)等方面的書(shū)籍，并極力從儒家經(jīng)書(shū)中尋找資源去證明西教[12]。其路徑是阿奎那的“自然神學(xué)”，即由“自然理性”通向“啟示性”的宗教。

(一)自然與“性”

利瑪竇用儒家的“性”來(lái)對(duì)應(yīng)阿奎那的“自然”一詞。自然/本性（nature）一詞在中西方都具有十分豐富的內(nèi)涵。利瑪竇的時(shí)代，西方經(jīng)歷了文藝復(fù)興的洗禮，自然觀念正在從中世紀(jì)向近代科學(xué)裂變。而早期來(lái)華耶穌會(huì)士所持的托瑪斯·阿奎那的自然觀，異于古希臘和近代科學(xué)之“自然”。阿奎那說(shuō)：

“哲學(xué)家在《形而上學(xué)》卷五第四章所說(shuō)的：‘自然或本性（natura）一方面是指出生本身，另一方面是指（所生之）物的本質(zhì)。’所以，說(shuō)某物是自然的，也可以分為兩方面。一方面，是指那由于物之本質(zhì)方面的要素是如此者，例如：上升之于火是自然的；另一方面，說(shuō)某物對(duì)人是自然的，是說(shuō)人生來(lái)就有它?！盵13]

阿奎那對(duì)“自然”的理解有多層含義：“第一層含義指有生命之物的產(chǎn)生，是從動(dòng)詞‘生’抽象出來(lái)的名詞。由此衍生的含義指產(chǎn)生或出生的內(nèi)在規(guī)則，從而進(jìn)一步衍生出任何運(yùn)行或者行動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律。最后，該詞表示生之過(guò)程的終極目的。”[14]從“生”到終極目的，自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)、本質(zhì)特性及普遍必然性都統(tǒng)一于神這個(gè)終極目的。不僅阿奎那如此，整個(gè)中世紀(jì)的自然觀基本都是這種模式?！霸谥惺兰o(jì)哲學(xué)里，自然存有者即如古代哲學(xué)中的自然存有者一樣，乃一活動(dòng)的、帶著種種出自其本質(zhì)的運(yùn)轉(zhuǎn)的實(shí)體，而此自然存有者則必然為此本質(zhì)所決定。至于‘自然界’，它只是種種‘自然本性’之總和，而它的特有屬性亦因此與‘自然’相同。這些屬性就是豐富性（fecundity）和必然性(necessity)”[15]。

儒家所謂的“性”同樣具有生長(zhǎng)、豐富性與必然性等含義，統(tǒng)攝于天道。牟宗三將儒家的“性”概括成自然生命（“自生而言性”）與超越性（“言性命天道”）兩個(gè)層面：前者包括自然生命的特征、本質(zhì)、自然實(shí)然之物的質(zhì)性或性能[2]179-180；后者是自理或德而言性[2]187-188。

（二）入教儒士的詮釋

對(duì)于教內(nèi)儒士而言，接納了“超性”的天主教信仰之后，再來(lái)比較耶儒，對(duì)于利氏的自然神學(xué)路徑則十分理解并且信服。關(guān)于利瑪竇等早期耶穌會(huì)士“由因性達(dá)超性”的基本路徑，杭州儒士李之藻概括得非常精辟：

“學(xué)必知天，乃知造物之妙、乃知造物有主、乃知造物之恩，而后乃知三達(dá)德、五達(dá)道，窮理盡性以至于命，存吾可得而順，歿吾可得而寧耳，故曰儒者本天。然而二千年來(lái)推論無(wú)征，謾云存而不論、論而不議，夫不議則論何以明，不論則存奚據(jù)？……（利瑪竇等）步步推明，由有形入無(wú)形，由因性達(dá)超性，大抵有惑必開(kāi)，無(wú)微不破，有因性之學(xué)乃可以推上古開(kāi)辟之元，有超性之知乃可以推降生救贖之理，要于以吾自有之靈返而自認(rèn)，以認(rèn)吾造物之主?！盵16]

這段話乃是李之藻為影響甚廣的著作《寰有詮》所作的序言，他援引的儒家資源是《中庸》《易傳》，以及張載的《西銘》篇。除了這些涉及性與天道的名句之外，廣為耶穌會(huì)士及入教儒士所引證的，還有孟子的名言“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。孔子罕言性與天道，這些關(guān)于性天之論的心性資源自然受到耶穌會(huì)士重點(diǎn)關(guān)注。李之藻站在入教儒士的立場(chǎng)上，認(rèn)為“儒者本天”，只有在“知天”之后，才能真正理解儒家的心性哲學(xué)，因?yàn)槿寮覂汕陙?lái)“存而不論”，所以他主張“以吾自有之靈返而自認(rèn)造物之主”。

劉凝（1620—1715）甚至以性為天下之大本。他站在入教儒士的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)因性與超性在必然性層面上是統(tǒng)一的，由性可以知天。其“原本論”篇曰：

“天下有大本焉，性是也。性出于天而率之則為道，修之則為教?！┪魅逭叱鮼?lái)也，徐相國(guó)文定公光啟實(shí)表章之，其言曰，當(dāng)然者道也，不得不然者數(shù)也，自然者勢(shì)也，所以然者，道與理數(shù)與勢(shì)之原也，所以然之所以然者，在理道之上，是為天主。此數(shù)語(yǔ)者，剖析分明，實(shí)先儒未嘗言，與《中庸》性、道、教次第若合符節(jié)?！盵17]

劉凝引述徐光啟的一段話，仔細(xì)地區(qū)分當(dāng)然、必然、自然、所以然、所以然之所以然幾個(gè)層面，是對(duì)“由因性達(dá)超性”的具體展開(kāi)。其背后透露出的信息十分豐富，“自然”一詞自古希臘以來(lái)一直是天地神人相統(tǒng)一的，文藝復(fù)興之后，開(kāi)始裂變。顯然，隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，“自然”概念的內(nèi)涵外延加速分化，劉凝此番概括已然彰顯出這個(gè)趨勢(shì)，關(guān)于“自然”概念史的問(wèn)題，此處無(wú)法展開(kāi)?；氐奖绢}，劉凝所區(qū)分的幾個(gè)層面，完整地勾勒出“由因性達(dá)超性”的邏輯層次關(guān)系。從學(xué)科分類(lèi)角度考量，這幾個(gè)層面涉及倫理學(xué)、天文歷算與物理學(xué)、形而上學(xué)和神學(xué)。他承認(rèn)先儒未嘗如此區(qū)分，但是相信西學(xué)“與《中庸》性、道、教次第若合符節(jié)”。

儒家心性哲學(xué)資源中，首要被關(guān)注的當(dāng)屬《中庸》。值得一提的是，在利瑪竇還未進(jìn)入中國(guó)之前，西班牙第一位漢學(xué)家多明我會(huì)士高母羨，在菲律賓華人群體中傳教，在著作《新刻僧師高母羨撰無(wú)極天主正教真?zhèn)鲗?shí)錄》首頁(yè)的圖中記有其與明朝學(xué)者的一番對(duì)話：“大明先圣者曰‘率性之謂道，修道之謂教’，性道無(wú)二致也，教其有二術(shù)乎哉？知此，則天主付與一本之理性同也，道同也，教亦同也。何以差殊觀乎？”[18]顯然，《中庸》與西教二者的契合之處很早受到傳教士與儒士們的關(guān)注。

三、耶儒中道/庸何以“若合符節(jié)”？

利瑪竇等耶穌會(huì)士與入教儒士之所以如此強(qiáng)調(diào)天主教與《中庸》的契合，不僅僅是策略上的考量，而是有深厚的經(jīng)院哲學(xué)根據(jù)。阿奎那的“宗教”觀就是以中道為核心原則來(lái)闡述人與神的關(guān)系，從人道的層面考量人、神關(guān)系，與儒家的中庸確實(shí)頗具結(jié)構(gòu)性的契合。

（一）阿奎那“宗教”概念的中道原則

阿奎那論“宗教”，是以“中道”為根本原則。其“宗教”概念特指人對(duì)上帝應(yīng)該行使正當(dāng)?shù)木窗輧x式，在這點(diǎn)上他接受了西塞羅的觀點(diǎn)：“宗教就是在于事奉一個(gè)在上的性體，即人所謂的神體，向他舉行敬拜的儀式?！盵19]2這一概念是從人面向神的角度，在人、神關(guān)系的框架內(nèi)考量人類(lèi)敬拜行為的正當(dāng)性，合乎中道原則，才具備正當(dāng)性。關(guān)于“宗教”中的“中道”原則的關(guān)聯(lián)，他說(shuō)得很明確。首先，他說(shuō)“宗教”是“義德”的一部分[19]17，所謂“義德”，是四種主要的“道德涵養(yǎng)性德性”（或簡(jiǎn)稱道德德性）之一,即“節(jié)制”（節(jié)德）、“正義”（義德）、“機(jī)智”（智德）、“勇毅”（勇德）[20]121，“宗教”屬于義德。

道德涵養(yǎng)性德性的質(zhì)料主要關(guān)涉“嗜欲”，智性德性的質(zhì)料則是技術(shù)性的思維能力，二者都指向善，因而都有標(biāo)準(zhǔn)，有中點(diǎn)。因?yàn)殡x理性的距離不一樣，二者的中點(diǎn)有別，智德之中點(diǎn)是規(guī)范者及度量者，而道德涵養(yǎng)性德性需要以理性為嗜欲的“動(dòng)態(tài)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范”，其中點(diǎn)是被規(guī)范者與被度量者[20]146-153。換言之，因?yàn)榈赖潞B(yǎng)性德性的質(zhì)料關(guān)涉愛(ài)恨悲喜等情感[20]157，每個(gè)人天生的氣質(zhì)與后天之習(xí)慣都不一樣[20]155，而且這類(lèi)德性是在與他人的倫理關(guān)系當(dāng)中展開(kāi)，故而，過(guò)與不及之中點(diǎn)必然需要在行動(dòng)中動(dòng)態(tài)地確立。所以他說(shuō)：“道德涵養(yǎng)性德性之善，在于與理性之標(biāo)準(zhǔn)相等；顯然是在過(guò)與不及之間，中點(diǎn)即是相等相符之點(diǎn)?？梢?jiàn)道德涵養(yǎng)性德性在于執(zhí)中?！盵20]146意思是德性之理在于使人向善，而德性之善在于執(zhí)中，執(zhí)中則有一個(gè)中點(diǎn)，德性要與此中點(diǎn)相符，則需要標(biāo)準(zhǔn)或者規(guī)范。

究竟如何才能衡量中道的具體標(biāo)準(zhǔn)或者說(shuō)中點(diǎn)？答案是禮。他明確說(shuō)：“宗教是給天主獻(xiàn)上他應(yīng)得的敬禮……如祭祀、奉獻(xiàn)等等。”[20]16-17阿奎那所謂宗教的核心內(nèi)容就是禮，在舊約時(shí)代是祭祀、圣物、圣事和守則四部分[21]143。而在新約時(shí)代，是天主教會(huì)制定的禮，則主要為彌撒。換言之，阿奎那的“宗教”概念，是以中道為原則，內(nèi)容則由敬拜神的禮儀來(lái)規(guī)定。當(dāng)然，具體關(guān)于禮儀內(nèi)容的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，是由教會(huì)來(lái)規(guī)定。

（二）清儒論中庸與禮：以凌廷堪為例

眾所周知，《中庸》原本是《禮記》的一個(gè)篇章，因朱熹才得以在宋代升格。明清之際，多位大儒起而矯正心性一脈的空疏，重新重視禮，以恢復(fù)周孔子禮樂(lè)傳統(tǒng)。這種思潮發(fā)展到凌廷堪（1755-1809）處，已經(jīng)得到較為系統(tǒng)性的闡述?！吨杏埂诽岢奥市浴?，理論前提是性善論。從戴震到凌廷堪再到阮元，都在致力于確立一種“人性一元論的正統(tǒng)地位”[22]，其中凌廷堪明確從中庸的角度提出以禮“復(fù)性”說(shuō)，雖然彼時(shí)有人置疑“復(fù)性”一詞，但是凌氏對(duì)禮的弘揚(yáng)引起極大共鳴。而且，凌氏十分關(guān)注西學(xué)，尤其是天文歷算，其西學(xué)觀總體而言仍然是西學(xué)中源的立場(chǎng)，儒家立場(chǎng)分明，只是對(duì)于采西學(xué)之長(zhǎng)的胸襟是相當(dāng)開(kāi)明和坦蕩的①在這個(gè)西學(xué)時(shí)風(fēng)熾熱的年代，對(duì)于信奉“一物之不知，儒者之恥”的凌氏來(lái)說(shuō)，與西學(xué)之緣分當(dāng)不會(huì)淺。凌廷堪在談到時(shí)人對(duì)西方天文歷算之學(xué)的態(tài)度時(shí)，其西學(xué)觀十分鮮明：“西人之說(shuō)既合于古圣人，自當(dāng)兼收并采以輔吾之所未逮，不可陰用其學(xué)而陽(yáng)斥之。”參見(jiàn)凌廷堪.校禮堂文集[M].王文錦，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1998.。其對(duì)于中庸與禮的揭橥較為系統(tǒng)而明晰。

凌氏在“復(fù)禮上”篇首曰：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以復(fù)其善者，學(xué)也。所以貫其學(xué)者，禮也。是故圣人之道，一禮而已矣。”[23]27

凌氏所言“性”指人之本性，主要是從德性層面而言。阿奎那說(shuō)德性之理在于使人“向善”，凌氏持儒家性善說(shuō)，故言“復(fù)其善”。復(fù)其善顯然在于執(zhí)中。德性合符中點(diǎn)之標(biāo)準(zhǔn)，才能達(dá)到執(zhí)中，所以需要學(xué)，依禮而學(xué)。關(guān)于禮與中庸的關(guān)系，凌氏引述《中庸》：“‘喜樂(lè)哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和’。其中節(jié)也，非自能中節(jié)也，必有禮以節(jié)之，故曰‘非禮何以復(fù)其性焉’。”[23]27以禮復(fù)性，無(wú)非是落實(shí)中庸之標(biāo)準(zhǔn)點(diǎn)的問(wèn)題。上篇圍繞《中庸》“五達(dá)道”展開(kāi)，即父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友五倫。因?yàn)樵浦栽谌藗愔姓归_(kāi)，必然涉及情感，而情感會(huì)因人、因時(shí)、因地、因?qū)ο蟮纫蛩囟鴦?dòng)態(tài)變化。凌氏說(shuō)：“夫性具于生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無(wú)過(guò)不及之偏，非禮以節(jié)之，則何以復(fù)其性焉?！盵23]27所以說(shuō)，要做到執(zhí)中就必須依禮而行。

《中庸》所謂“五達(dá)道”指五種倫常，指涉人的行為。所謂“三達(dá)德”則指人的德性，即知、仁、勇。凌氏在“復(fù)禮中”篇重點(diǎn)解釋了仁，次則提及知，雖未解釋勇，實(shí)則勇德統(tǒng)攝于仁德之中。最后，強(qiáng)調(diào)后儒棄子思中庸之道不問(wèn)，遇事時(shí)臨時(shí)以一理衡量之，則所言所行多失其中[23]30。

凌氏關(guān)于“三達(dá)德”的論述，以曲禮篇的名言來(lái)概括，即“道德仁義，非禮不成”。換言之，以仁義言道德，他引禮書(shū)（《中庸》）“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”，“義因仁而后生，禮因義而后生”，意思是，關(guān)于人倫道德，以仁愛(ài)為本，落實(shí)到倫常交往行為中，則以義為原則，要做到合宜。

“五達(dá)道”之倫理須落實(shí)到禮，“三達(dá)德”之德性也終需以禮來(lái)衡量。故凌氏曰：“道無(wú)跡也，必緣禮而著見(jiàn)，而制禮者以之；德無(wú)象也，必藉禮為依歸，而行禮者以之?！笨倸w是，“道德仁義，非禮不成”[23]30。

因此，兩相比較而言，阿奎那、凌廷堪在天/神與人的關(guān)系框架內(nèi)考量人的行為、道德，都基于正當(dāng)性訴求，強(qiáng)調(diào)合宜，故堅(jiān)持中道/庸原則。從行為層面需要以禮來(lái)落實(shí)中庸原則；從德性上來(lái)衡量，直接相關(guān)的德性是以合宜為原則的義德，終究也落實(shí)到禮。所以，耶儒關(guān)于人神關(guān)系-中道-禮的基本結(jié)構(gòu)確實(shí)驚人地契合。

需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，二者關(guān)于諸種德性間的關(guān)系，同中有異，阿奎那論義德，亦與“節(jié)制”“機(jī)智”“勇毅”相互關(guān)涉[20]154-155，凌廷堪則以仁德統(tǒng)攝知、勇。換言之，人、神之間的關(guān)系，直接相關(guān)的是義德，同時(shí)需要其他諸德。但是，雙方最重要的區(qū)別在于阿奎那將愛(ài)德與信、望一起歸入神學(xué)德性，是超越的德性，異于節(jié)、義、智、勇四種道德涵養(yǎng)性德性[20]95；121。

四、“超性”之困境與重估

然而，一旦面向教外儒士言說(shuō)“超性”，則并非那么“若合符節(jié)”了。首先，耶儒的中道/庸都要以禮來(lái)具體落實(shí)，而禮制涉及政治權(quán)力，在西方是教會(huì)，在中國(guó)是朝廷，因此辟異端必然是雙方的題中要義①凌氏在“復(fù)禮下”辟宋儒援釋入儒以理為性的“異端”做法，他說(shuō)：“圣人之道，淺求之，其義顯然，此所以無(wú)過(guò)無(wú)不及，為萬(wàn)世不經(jīng)也。深求之，流入于幽深微眇，則為賢知之過(guò)以爭(zhēng)勝于異端而已矣?！卑⒖钦f(shuō)，從信眾的角度而言，“信德是居于兩個(gè)異端之間”。參見(jiàn)：凌廷堪.校禮堂文集[M].北京：中華書(shū)局，1998:32；阿奎那.神學(xué)大全:第5冊(cè)[M].臺(tái)南：碧岳學(xué)社，2008:153.。更重要的是，利氏等人的所謂“超性”超出了“中道”的范圍。

（一）面向教外儒士言說(shuō)“超性”的困境

阿奎那就“中道”劃定了范圍。阿奎那將德性分為三類(lèi)，包括“道德涵養(yǎng)性德性”“智性德性”與“向天主之德”（神學(xué)德性），將“宗教”限定在第一類(lèi)，意味著“宗教”只是從人的角度來(lái)論述神人關(guān)系，而非從神的超越角度而言，中道也只針對(duì)人而言，對(duì)于神本無(wú)所謂中道，不存在過(guò)度和不及的問(wèn)題。

“道德涵養(yǎng)性德性”與“智性德性”或神學(xué)德性（“向天主之德”）的區(qū)別在于“向天主之德”的對(duì)象是天主，天主乃萬(wàn)物之終極目的，超乎人之理性的認(rèn)識(shí)能力；智性及道德涵養(yǎng)性德性的對(duì)象，則是人之理性所能理解的。因此，“向天主之德”與智性及道德涵養(yǎng)性德性類(lèi)別不同”②參見(jiàn)阿奎那.神學(xué)大全:第5冊(cè)[M].臺(tái)南：碧岳學(xué)社，2008:134。但是，必須要看到問(wèn)題的另一面，即從人道層面而言的愛(ài)德與超越性的愛(ài)德之間存在統(tǒng)一性。正如吉爾松所言，阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)當(dāng)中有一把“鑰匙”可以去除“人對(duì)自己的本性之愛(ài)和對(duì)天主的本性之愛(ài)的二元對(duì)立”，這把鑰匙就是“類(lèi)比的學(xué)說(shuō)”，“在基督徒的宇宙內(nèi)，一切萬(wàn)有都是存有本身所創(chuàng)造，每一物都是一善，而且都是善本身的分受。在這一切關(guān)系的根源，有一種類(lèi)比關(guān)系……愛(ài)任何的善就是愛(ài)它與天主的善之類(lèi)比性”。所謂的類(lèi)比關(guān)系，就是從人道的角度來(lái)考量神人關(guān)系，在儒家就是推人道以與神相接。參見(jiàn)吉爾松.中世紀(jì)哲學(xué)精神[M].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館股份有限公司，2001：257、259-260；王定安.彌撒是否祭祀：明清之際被抑制話題之重新展開(kāi)[J].哲學(xué)與文化，2019(10).。根據(jù)德性之理，神學(xué)德性并不在于執(zhí)中，因?yàn)閺奶熘鞯慕嵌榷裕说男?、望、?ài)這些德性是永遠(yuǎn)達(dá)不到應(yīng)該達(dá)到的程度。只有從人的角度而言，“按我們本身的條件去信他，望他，愛(ài)他……偶爾能有中點(diǎn)和終極點(diǎn)”[21]153。換言之，神學(xué)德性是絕然超越于中道之上的，惟人之宗教行為才有所謂中道。

儒家講萬(wàn)物一體、人物一性，這種看法在宋明理學(xué)中極為流行。雖然利瑪竇等耶穌會(huì)士在原初之性的層面也能接受性善說(shuō)，但是因?yàn)椤霸铩庇^念，人性生來(lái)遺傳著惡，故而需要信仰來(lái)超越，所以利瑪竇嚴(yán)厲地批駁萬(wàn)物一體、人物一性觀念。在他看來(lái)，人有“二性”，惟無(wú)形之靈魂才是人的真性[24]。“西來(lái)孔子”艾儒略針對(duì)《中庸》“率性”說(shuō)，更是明確提出“克性”說(shuō)[25]167-168。入教儒士李之藻接受了利氏的說(shuō)法，提出“返而自認(rèn)”說(shuō)，是接受了天主教信仰之后，從神的一端來(lái)考量神人關(guān)系。但是，利氏這一觀念很難為教外儒士所接受。一則不可避免地混淆阿奎那關(guān)于德性的三重劃分，二則以天主為起始和終極目的，實(shí)為循環(huán)論證。

此外，關(guān)于跨文化語(yǔ)境下如何言說(shuō)上帝的問(wèn)題，阿奎那認(rèn)為天主超乎人的理性能力的理解，利瑪竇等人當(dāng)然明白這個(gè)道理。但是，“由因性以達(dá)超性”的自然神學(xué)思路在跨越儒家文化語(yǔ)境中展開(kāi)時(shí)，不可避免地使用理性來(lái)言說(shuō)天主之存在問(wèn)題。結(jié)果，必然在“超性”的問(wèn)題上陷入困境，出現(xiàn)了后來(lái)康德提出的著名判斷，即人類(lèi)僭越理性思維能力去思考本體論的問(wèn)題必然出現(xiàn)理性二律悖反的現(xiàn)象[26]。張爾岐（1612—1678）就曾如此評(píng)價(jià)利瑪竇：“其言天主，殊失無(wú)聲無(wú)臭之旨?！盵27]其中的悖論，其實(shí)反教儒士已經(jīng)指出了，他們直斥天主教“裂性”“反倫”，面對(duì)傳教士艾儒略提出的“天主”是無(wú)原之原時(shí)，反教人士提出“誰(shuí)生天主”的問(wèn)題[25]145。

（二）《神學(xué)大全》關(guān)于超越的幾個(gè)維度

面對(duì)明清之際關(guān)于“超性”的跨文化言說(shuō)的困境，我們需要重新考量“超性”問(wèn)題。儒家不會(huì)為神之存在問(wèn)題而焦慮，對(duì)于孔子而言，神之存在是一個(gè)不證自明的常識(shí)，存而不論而已。因此，并不能簡(jiǎn)單地判定儒家缺乏外在超越的維度，更不能宣稱儒家是無(wú)神論。那么，從耶儒比較文化的視角出發(fā)，如何重新考量儒家的超越性呢？首先，需要厘清“超越性”到底有哪些維度，進(jìn)而考量儒家超越性的言說(shuō)方式。

固然我們可以說(shuō)任何一種超越性的觀念都是出自人的意識(shí)，但是從神的角度來(lái)言說(shuō)與從人的角度來(lái)言說(shuō)之間有層次分別。阿奎那關(guān)于“超越性”的闡釋存在多個(gè)維度。檢索英文版《神學(xué)大全》，發(fā)現(xiàn)作為名詞的“超越性”（transcendence）出現(xiàn)1 次，指稱天主的全能，動(dòng)詞“超越”（Transcend）和形容詞“超越性的”（transcendent）共計(jì)出現(xiàn)35次。此外，屬于形容詞卻兼具名詞含義的“超越性之物”（transcendental）出現(xiàn)7次。關(guān)于詞語(yǔ)使用的范圍，“超越”除了指稱天主之外，還用來(lái)指稱其他具有等級(jí)關(guān)系的系列范疇?？傮w而言，有關(guān)超越的幾種詞性的用法，大體可以分成兩大類(lèi)，正如《名理探》所概括：“超學(xué)之分有二：一為超有形之性者……其論在于循人明司所及，以測(cè)超形之性。一為超性者……其論乃人之性明所不能及者，出于天主親示之訓(xùn)，用超性之實(shí)義，引人得永福也。”[28]第一種“超越”指人用理性能力來(lái)探測(cè)超出有形之物的本質(zhì)，第二種指稱“超性者”，即神的啟示超越人的理性及一切局限。關(guān)于第一種，《神學(xué)大全》中的用法涉及靈魂超越肉體、靈魂超越一切心象的提舉、智性超越物質(zhì)、理性超越嗜欲；關(guān)于第二種，涉及神圣的善超越人性的局限、受天主智慧規(guī)范的愛(ài)德超越人的理性規(guī)則、真福超越現(xiàn)世旅途、天主的本體超越一切形體和一切屬于理智的受造物、基督的復(fù)活超越普通知識(shí)、永賞超越贖罪券臨時(shí)所赦免的懲罰、神圣的恩慈超越人的德行等等。第一類(lèi)超越是從人的視角，對(duì)自然界事物的認(rèn)識(shí)，第二類(lèi)則以神為中心，來(lái)言說(shuō)神與人及自然界萬(wàn)物的關(guān)系。

這兩類(lèi)有一個(gè)共同點(diǎn)，即所謂超越無(wú)非是指稱某種等級(jí)關(guān)系。因此，在《神學(xué)大全》中，還出現(xiàn)諸如靈知超越理智、指導(dǎo)者超越被指導(dǎo)者、公益超越一己私利等表述。就神人關(guān)系而言，除了天主是超越者之外，還包括天使、圣人等崇拜對(duì)象。阿奎那關(guān)于具有宗教性質(zhì)的恭敬之對(duì)象，是天主以及比人更高級(jí)的存在者，阿奎那稱之為“特優(yōu)的受造物”[19]74，這是一個(gè)關(guān)于完善性的等級(jí)秩序。

（三）回溯的方式

如果以《神學(xué)大全》的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考量，無(wú)論是對(duì)天與鬼神的祭祀，還是關(guān)于道與器、神與形等級(jí)次第關(guān)系的分別，儒家的超越性都毋庸置疑。與天主教往往以神的超越性為中心所不同的是，儒家強(qiáng)調(diào)天道不言且無(wú)聲無(wú)臭，故而神之超越性隱而不論。但是，不能因此就如一些當(dāng)代新儒家及海外漢學(xué)家們那樣認(rèn)為孔子的“仁教”是內(nèi)在超越。

儒家在性善論流行之后，不會(huì)像基督宗教那樣去“超性”，卻也不會(huì)囿于人道的藩籬，而是從人道的角度考量人與神的關(guān)系，從人道回溯至天道。其中道理，戴震（1724—1777）的論述較為透徹：

“《中庸》曰‘智仁勇三者，天下之達(dá)德也?！舴虻滦灾婧跗淙?，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至于圣人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。凡仁義對(duì)文及智仁對(duì)文，皆兼生生、條理而言之者也?！盵29]48

戴氏以“生生”言性，指“氣化流行”的程序，出自《易傳》“生生之謂易”。他論性，從天人關(guān)系角度區(qū)分成“之謂”與“謂之”兩種“言辭”方式：“凡曰‘之謂’，以上所稱解下……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實(shí)”，前者如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，后者如“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教”。他重在論述以下解上。

在戴氏看來(lái)，《易》分形而上與形而下，從實(shí)體層面考慮，二者的區(qū)別在于是否成“形”，道無(wú)形，器有形。然而有些元素并非在實(shí)體上是一成不變的，而是在不斷轉(zhuǎn)換，例如在“氣化”的過(guò)程中，陰陽(yáng)與五行可以在有形與無(wú)形之間轉(zhuǎn)換。這種氣化流行的轉(zhuǎn)換過(guò)程，他稱之為“生生”，包括氣化流行在自然生命的現(xiàn)象層面以及之所以能夠化生的天道之根據(jù)。戴氏以“生生”言性，是以下解上的言辭，是以人道為中心來(lái)言說(shuō)人道與天道的關(guān)系。他說(shuō)：“人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！盵29]43雖然人性與天性、人道與天道是統(tǒng)一的，但是顯然天道是根據(jù)，對(duì)于天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)，應(yīng)該從人道回溯至天道，故而戴震認(rèn)為“由人物溯而上之”[29]130-131。“自人道溯之天道”，難道不是向上的超越嗎？

如果說(shuō)戴震此番議論或有西學(xué)影響痕跡[30]，其對(duì)于儒家天人交接關(guān)系的揭示卻十分深刻且頗具代表性。因?yàn)槿寮易钥鬃右越?，即便常常?duì)于天道隱而不論，但是關(guān)于天人關(guān)系以天道為根據(jù)，卻是普遍遵循的前提，以人道反向類(lèi)推，以接天道。

結(jié)語(yǔ)

利瑪竇等早期耶穌會(huì)士們?cè)噲D以儒家的心性資源為媒介，由因性達(dá)超性，以便讓儒士們信奉西教。由此，阿奎那的自然神學(xué)與儒家的性、天之學(xué)，展開(kāi)較深入的交流。在儒家心性資源中，耶穌會(huì)士們主要以中庸為切入點(diǎn)，找到耶儒雙方溝通的契合點(diǎn)。二者確實(shí)在結(jié)構(gòu)上頗有契合的一面，表現(xiàn)在雙方都以符合中道/庸為正當(dāng)性原則來(lái)論人與神/天的關(guān)系，中道/庸的標(biāo)準(zhǔn)（中點(diǎn)）則是禮。但是，需要分層地來(lái)思考關(guān)于天/神與人關(guān)系的言說(shuō)視角。在天主教那里，有自上而下和自下而上兩種層次。自下而上來(lái)論，意味著由人道推及神，該視角見(jiàn)于耶儒雙方。但是，天主教以神為中心自上而下地言說(shuō)神人關(guān)系，這在儒家罕見(jiàn)，故而明清之際耶儒的“性”論交流最終難以讓教外儒士接受西教自上而下式的“超性”之論。

按照《神學(xué)大全》關(guān)于“超越”的兩個(gè)維度來(lái)重新考量儒家，無(wú)論是無(wú)形超越有形，還是神超越于人，儒家之超越性都毋庸置疑?？傊?，關(guān)于儒家之超越性，并非內(nèi)在超越，更非準(zhǔn)無(wú)神論，而是由人道回溯天道，由有形回溯無(wú)形，是由人到神的類(lèi)推（analogy）,可謂從認(rèn)識(shí)、情感和信仰層面自下而上式的超越。