李法然

(首都師范大學 文學院，北京 100089)

隨著南宋理學的勃興，精英階層的知識世界中存在的緊張與不穩(wěn)定的狀態(tài)愈發(fā)不被容忍。徐洪興在描述理學發(fā)生的過程時，使用了“整合”(integration)這一概念。(1)徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型——理學發(fā)生過程研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第56頁。如果說北宋理學草創(chuàng)階段以整合異質(zhì)文化為主，那么降及南宋，整合的對象便是傳統(tǒng)學問中分裂出去的“訓詁之學”與“文章之學”，從而消解知識世界中的張力與悖反。真德秀編選的《文章正宗》一向被視作重要的道學家選本，真氏被評為“依門傍戶，不敢自出一頭地，蓋墨守之而已”(2)黃宗羲原撰、全祖望補修：《宋元學案》卷八一《文忠真西山先生德秀》，北京：中華書局，1986年，第2696頁。，其持論當最近朱熹。因而研究者也多力圖從《文章正宗》中尋求具有理學家特色的文章學觀點，即理學家以“圣人之道”對“文章之學”的“整合”。前賢的研究，總結(jié)出《文章正宗》“主理”“求正”“宗經(jīng)”“尚雅”“崇古”等特色，(3)參漆子揚、馬智全：《從〈文章正宗〉的編選體例看真德秀的選學觀》，《湖南大學學報(社會科學版)》2008年第2期。孫先英：《論真德秀〈文章正宗〉的審美價值取向》，《貴州大學學報(社會科學版)》2009年第4期等。以為此書理學色彩的表現(xiàn)。

作為《文章正宗》的續(xù)編，《續(xù)文章正宗》尚未見專門的研究。此書專選北宋文章，所謂“宗經(jīng)”“尚雅”“崇古”便無從談起；所選作家以“宋六家”為主，而最能代表理學特色的“北宋五子”卻無一篇入選，則“主理”“求正”又如何體現(xiàn)？換言之，離開了《文章正宗》的解釋框架，當如何認識《續(xù)文章正宗》的編選意圖，是否落實了理學家文論，落實的效果又如何？竊以為可以從《續(xù)文章正宗》的篇章結(jié)構(gòu)入手，推求其中所蘊含的理事對舉的理學思想體系，分析其中所體現(xiàn)的對文道關系的處理，以此作為對上述問題的回應。

一、 正續(xù)之辨：從《文章正宗》到《續(xù)文章正宗》

作為《文章正宗》的續(xù)編，一般認為，《續(xù)文章正宗》專選北宋文章，是在時間上對《文章正宗》的延續(xù)。如明人胡松所作序中，便有“宋真希元氏憂之，乃即先秦兩漢迄隋唐，錄其文之粹，以正學者之習。……晩歲復取并世名儒之作”(4)胡松：《胡莊肅公文集》卷一《續(xù)文章正宗序》，沈乃文主編：《明別集叢刊第二輯》第62冊，合肥：黃山書社，2016年，第481頁。云云，即將《續(xù)文章正宗》之“續(xù)”，理解為入選篇目在時間上與《文章正宗》的承續(xù)關系。此外，此書所存三篇宋人跋中，倪澄與梁椅跋均稱此書為《國朝文章正宗》，鄭圭跋雖稱《續(xù)文章正宗》，但開篇便有“國朝東都之盛”云云，(5)見真德秀：《續(xù)文章正宗》附錄，《宋集珍本叢刊》第106冊，北京：線裝書局，2004年，第194～197頁?？梢娝稳藢τ诖藭恼J識，也是著眼于時間上接續(xù)《文章正宗》的。

此外，關于《續(xù)文章正宗》與《文章正宗》的關系，或可作別解，即內(nèi)容上“正編”與“續(xù)編”的關系。這一點，可以從兩書的編纂過程中看到端倪。劉克莊為真德秀所作《行狀》稱：

又取周、程以來諸老先生之文，摘其關于大體、切于日用者，匯次成編，名《諸老先生集略》，凡七十有八卷。又以后世文辭多變，欲學者識其源流之正，集錄《春秋》內(nèi)外傳，止唐元和、長慶之文，以明義禮、切世用為主，否則辭雖工亦不錄。其目有四，曰辭命，曰議論，曰敘事，曰詩賦，名《文章正宗》，凡二十余卷。(6)劉克莊：《后村先生大全集》卷一六八《西山真文忠公》，《四部叢刊初編》本。

可知在《文章正宗》之前，先有《諸老先生集略》。關于二者的編選宗旨，一稱“關于大體、切于日用”，一稱“明義禮、切世用”，大致相仿。而《集略》專收北宋理學先驅(qū)之作，則四庫館臣雖認為《文章正宗》“始別出談理一派”(7)永瑢等：《四庫全書總目》卷一八六，北京：中華書局，1965年，第1685頁。，但從“談理”的角度講，《文章正宗》實是《集略》的續(xù)作，即在匯次理學文章之后，進而處理理學產(chǎn)生之前的文章?！独m(xù)文章正宗》在時間上再次回到北宋，內(nèi)容上則可以視為《集略》續(xù)作之續(xù)作，即既已向上打通先秦至于北宋五子的文章，再向下處理理學產(chǎn)生之后的非理學文章。

《文章正宗》雖然處理理學產(chǎn)生之前的文章，但其去取卻以理學為標準。其主理而不主文，前人論述已多。如張履祥稱：“至所選《文章正宗》一書，道理固是正當，文字終覺割裂。”(8)張履祥：《楊園先生全集》卷五四《訓門人語三》，北京：中華書局，2002年，第1481頁。顧炎武稱：“其所選詩一掃千古之陋，歸之正旨，然病其以理為宗，不得詩人之趣?！?9)顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷三，上海：上海古籍出版社，2014年，第53頁。四庫館臣總結(jié)道：“真德秀《文章正宗》以理為主。如飲食惟取御饑，菽粟之外，鼎俎烹和皆在其所棄；如衣服惟取御寒，布帛之外，黼黻章采皆在其所捐?！?10)永瑢等：《四庫全書總目》卷一八七，第1699、1699頁。與此相反，《續(xù)文章正宗》雖也標舉“正宗”，卻以入選當時已日漸被確立為古文經(jīng)典的“宋六家”文為主。由此可以認為，《續(xù)文章正宗》是一部立足于理學立場，而面向古文傳統(tǒng)的文章選本。

真德秀所作文章選本，最為引人注目之處在于獨特的文體分類。《續(xù)文章正宗》與《文章正宗》的關系，也可以經(jīng)由文體分類的調(diào)整略窺一二。關于《文章正宗》，前賢已有充分的討論。如錢倉水指出，此書“就文體分類來講，卻確乎是一個大膽的、極有意義的，甚至是雷電般地令人耳目一新的歸并”(11)錢倉水：《文體分類學》，南京：江蘇教育出版社，1992年，第179頁。，驚異于“四分法”的與眾不同。而任競澤則點出“四分法”的文體學意義：“唯有真德秀《文章正宗》‘四分法’，在分類上完全打破了以體類體裁劃分類目的傳統(tǒng)思維方式，而以文體的表達功能或者說表現(xiàn)方式來概括歸并文類，從而包盡諸體，即吳訥所謂‘古今文辭，固無出此四類之外者’?！?12)任競澤：《〈文章正宗〉“四分法”的文體分類史地位》，《北方論叢》2011年第6期。較之《文章正宗》，《續(xù)文章正宗》在文體分類上的新變主要表現(xiàn)為：其一，取消“辭命”“詩”兩類；其二，將“議論”類析為“論理”“論事”兩類。

關于前者，四庫館臣給出的解釋是《續(xù)文章正宗》實為“未成之本”(13)永瑢等：《四庫全書總目》卷一八七，第1699、1699頁。。但此說猶嫌未穩(wěn)。觀真德秀自言《文章正宗》“辭命”類：“獨取《春秋》內(nèi)外傳所載周天子諭告諸侯之辭、列國往來應對之辭，下至兩漢詔冊而止。蓋魏晉以降，文辭猥下，無復深純溫厚之指。至偶儷之作興，而去古益遠矣。學者欲知王言之體，當以《書》之《誥》《誓》《命》為祖，而參之以此編。則所謂正宗者，庶乎其可識矣?！?14)真德秀：《文章正宗》卷首《文章正宗綱目》，文淵閣《四庫全書》本。既然收入“辭命”類文章的下限被定為兩漢，自兩漢而下皆被排除出“正宗”的范疇，那么專收北宋文章的《續(xù)文章正宗》不設“辭命”類，也就是自然而然的事情了。由此，《續(xù)文章正宗》在文體分類上的調(diào)整，或許出于真德秀有意為之。

至于《文章正宗》所設“議論”一類，真德秀云：“今獨取《春秋》內(nèi)外傳所載諫爭論說之辭、先漢以后諸臣所上書疏封事之屬，以為議論之首。他所纂述，或發(fā)明義理，或敷析治道，或褒貶人物，以次而列焉?！?15)真德秀：《文章正宗》卷首《文章正宗綱目》。準此，《續(xù)文章正宗》中的“論理”類，大致相當于此處的“發(fā)明義理”之屬；而“論事”類中，包括見于卷十七至十九的“諫爭論列指切時病”“從容諷諫泛陳治道”，以及卷二十有目無文的“議論事宜反覆利害”“與公卿大夫陳論治道事宜”“議論古事得失”“辨論古人是非”(16)真德秀：《續(xù)文章正宗》目錄，《宋集珍本叢刊》第105冊，第641頁。，正好與“書疏封事”“敷析治道”“褒貶人物”相對應。可見，《續(xù)文章正宗》是將“發(fā)明義理”的議論文章單獨歸為“論理”類，并提至全書之首；而其余的議論文章則統(tǒng)歸于“論事”類。梁椅指出：“文以理為準，理到則辭達。公于論理一門最所留意。”(17)梁椅：《續(xù)文章正宗跋》，真德秀：《續(xù)文章正宗》附錄，第195頁?？梢?，這一調(diào)整也是出于真德秀本意。

這樣，經(jīng)過真德秀的調(diào)整，《續(xù)文章正宗》的文體分類顯示出不同于《文章正宗》的格局，卻可以在北宋找到淵源。蘇軾在為歐陽修文集所作序文中稱：“歐陽子論大道似韓愈，論事似陸贄，記事似司馬遷，詩賦似李白?！?18)蘇軾：《蘇軾文集》卷十《六一居士集敘》，北京：中華書局，1986年，第316頁。而出于蘇門的秦觀則言道：

夫所謂文者，有論理之文，有論事之文，有敘事之文，有托詞之文，有成體之文。探道德之理，述性命之情，發(fā)天人之奧，明死生之變，此論理之文，如列御寇、莊周之所作是也。別白黑陰陽，要其歸宿，決其嫌疑，此論事之文，如蘇秦、張儀之所作是也?？纪?，次舊聞，不虛美，不隱惡，人以為實錄，此敘事之文，如司馬遷、班固之作是也。原本山川，極命草木，比物屬事，駭耳目，變心意，此托詞之文，如屈原、宋玉之作是也。鉤列、莊之微，挾蘇、張之辯，摭班、馬之實，獵屈、宋之英，本之以《詩》《書》，折之以孔氏，此成體之文，韓愈之所作是也。(19)秦觀著，徐培均箋注：《韓愈論》，《淮海集箋注》卷二二，上海：上海古籍出版社，1994年，第751頁。

觀秦觀所言論理、論事、敘事，與《續(xù)文章正宗》完全一致；而蘇軾所言“論大道”可對應“論理”，其余“論事”“記事”也與《續(xù)文章正宗》相對應。

從蘇、秦二家對上述分類的具體解釋，以及所舉出的代表人物可以看出，“論理”(論大道)對應著儒學，“敘事”(記事)對應史才，“論事”對應吏能，而“詩賦”(托詞)則對應辭章，四者均為士人安身立命所需的知識門類。四者的綜合正好對應著“文史哲不分家”的學科體系，即“集三位于一身的”北宋士大夫的知識結(jié)構(gòu)。理學發(fā)展至南宋，已經(jīng)具備了統(tǒng)合四者的能力，至少在理學家的認識中確實如此。但在《續(xù)文章正宗》所承接的蘇、秦二家的分類方式中，四者是被歐陽修與韓愈“成體之文”統(tǒng)合于一身的。二人正好是唐宋“古文運動”中前后相承的兩位巨匠，可見這樣的知識結(jié)構(gòu)，可以以文章為載體加以呈現(xiàn)。

這樣，《續(xù)文章正宗》作為文章選本，所面對的卻不僅僅是文章本身，而是以文章為載體的宋人的全部知識。在理學家看來，重拾北宋知識精英的知識結(jié)構(gòu)本應由道學思想體系完成。而《續(xù)文章正宗》雖立足于理學思想，卻以古文傳統(tǒng)中的經(jīng)典文章承載上述知識結(jié)構(gòu)。由此可以認為，作為“正編”的《文章正宗》，其編選意圖在于以理學標準銓選宋前文章，而作為“續(xù)編”的《續(xù)文章正宗》，則意圖尋求理學思想體系與宋代經(jīng)典古文的契合點。

二、理一分殊：《續(xù)文章正宗》的理事對舉結(jié)構(gòu)

在《文章正宗》所分四類中，“議論”與“敘事”于古文寫作之中應用最廣，后人也多以此作為接受《文章正宗》一書的框架。如程端禮在《讀書分年日程》中指出：“讀韓文，先鈔讀西山《文章正宗》內(nèi)韓文議論、敘事兩體，華實兼者七十余篇，要認此兩體分明后，最得力?！?20)黃宗羲原撰、全祖望補修：《宋元學案》卷八七《教授程畏齋先生端禮》，第2928頁。這一框架也被沿用于對《續(xù)文章正宗》的接受中，如前舉胡松序，稱此書“取并世名儒之作,分議論、敘事二體”(21)胡松：《胡莊肅公文集》卷一《續(xù)文章正宗序》，第481頁。。但如前文所述，“議論”一類在《續(xù)文章正宗》之中已被析為“論理”與“論事”。如此，則“論事”與“敘事”中共有的“事”字，便與“理”構(gòu)成了一組形上與形下的關系。正如鄭圭所說：“夫敘事、論事而不先于理，則舍本根而事枝葉，非我朝諸儒之所謂文也，非先生名書之本旨也。”(22)鄭圭：《續(xù)文章正宗跋》，真德秀：《續(xù)文章正宗》附錄，第196頁。顯然，《文章正宗》的“議論/敘事”結(jié)構(gòu)已經(jīng)被打破，而“理”與“事”的關系在《續(xù)文章正宗》之中被突顯出來。

《續(xù)文章正宗》將討論道學義理的議論文章單獨編為“論理”一類，并置于全書之首，可見對此類文章的重視。這類文章所收數(shù)量為全書最少，在所收王安石《推命對》之后，真氏有評語，稱：“論理之文可取者僅如此?！?23)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷二，《宋集珍本叢刊》第105冊，第661頁?？梢姅?shù)量之少，實因去取之嚴。去取的標準，則嚴格遵從唐宋儒學復古運動與理學思潮。以此書開篇所收歐陽修《本論》兩篇為例。宋人每以歐陽修《本論》比附韓愈《原道》，如“觀其詞語豐潤，意緒婉曲，俯仰揖遜，步驟馳騁，皆得韓子之體，故《本論》似《原道》”(24)孫奕：《履齋示兒編·文說》卷一，王水照編：《歷代文話》第1冊，上海：復旦大學出版社，2007年，第428頁。，又如“退之《原道》辟佛老，欲‘人其人，火其書，廬其居’，于是儒者咸宗其語。及歐陽公作《本論》，謂‘莫若修其本以勝之，又何必“人其人，火其書，廬其居”也哉’？此論一出，而《原道》之語幾廢”(25)陳善：《捫虱新話》卷十一，《全宋筆記》第五編第10冊，鄭州：大象出版社，2012年，第87頁。?？梢?，真德秀也是比附《原道》在唐宋儒學復古運動中的地位，以《本論》為反映宋代新儒學的壓卷之作，而收錄于《續(xù)文章正宗》全書的開端的。《本論下》主要言性善。歐陽修本不贊同言性，《答李詡書》便是這一觀點的代表。真德秀以《本論》收入正文，而于其后全篇附錄了《答李詡書》，稱：“愚謂公以世人之歸佛，而知荀卿性惡之說為非，其論美矣。至《與李詡書》，其說乃如此，故附見焉?！?26)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷一，《宋集珍本叢刊》第105冊，第646頁?？梢姡凇侗菊摗放c《答李詡書》之間，顯然是以道學義理為標準進行了取舍。

理學家認為：“理無形狀，如何見得？只是事物上一個當然之則便是理。”(27)陳淳：《北溪字義》卷下，北京：中華書局，1983年，第42頁。因此理須落實在事上，由事顯現(xiàn)。同樣，在文章學上事與理的關系也被強調(diào)，劉熙載便提出：“論事敘事，皆以窮盡事理為先。事理盡后，斯可再講筆法?！?28)劉熙載：《藝概·文概》，《歷代文話》第6冊，第5569頁。事理并稱，理窮于敘事論事之中。真德秀本人也十分強調(diào)理事關系。如其所言：“人之為人，受天地正氣以生。故其心虛靈不昧，其于義理，自然有知?！思戳贾?，所謂本然之知也。然雖有此良知，若不就事物上推求義理到極至處，亦無緣知得盡。”(29)真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷十八《經(jīng)筵進讀手記》，《四部叢刊初編》本。對此，徐洪興解釋道：“‘良知’不是義理之極致，因此人須以先驗的‘理’去推求事物之理，以此來擴充心中之理，使達到義理之極致。”(30)徐洪興：《道學思潮》，上海：上海社會科學院出版社，2006年，第461～462頁。可見“事”既是“理”的反映，也是推求“理”的途徑?！独m(xù)文章正宗》中理事對舉的結(jié)構(gòu)，亦當如是觀。

余英時指出，宋代的古文運動、政治改革與道學思潮之間“貫穿著一條主線，即儒家要求重建一個合理的人間秩序”(31)余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第45、875頁。。如果說“理”是這一秩序背后的依據(jù)，那么“事”便是秩序本身。余先生同時表示：“我所謂‘秩序重建’是從社會的最基本單位——家——算起的。換句話說，人一生下來便置身于一層層一圈圈的‘秩序’之中，每一個‘秩序’都可以是‘重建’的對象?！?32)余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第45、875頁。觀《續(xù)文章正宗》卷三至十所收諸墓志，上至元老大臣，下至婦人、處士，涵蓋了家國天下的一切“秩序”。元老大臣、名儒文人與賢士大夫，皆有功業(yè)與著述，其事跡關乎治道，與“理”的關系較為顯豁，不必贅述。在此重點關注處士、婦人事跡與“理”的關系。

歐陽修《連處士墓表》稱：“其長老教其子弟，所以孝友、恭謹、禮讓而溫仁，必以處士為法……處士居應山，非有政令恩威以親其人，而能使人如此，其所謂行之以躬，不言而信者歟？”(33)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷十，《宋集珍本叢刊》第106冊，第30、31、30、36、36、39頁。王安石《孔處士墓志銘》稱：“汝人爭訟之不可平者，不聽有司而聽先生之一言，不羞犯有司之刑，而以不得于先生為恥?！w先生孝弟忠信，無求于世，足以使其鄉(xiāng)人畏服之如此，而先生未嘗為異也?！?34)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷十，《宋集珍本叢刊》第106冊，第30、31、30、36、36、39頁。茲舉此二例，可見《續(xù)文章正宗》所收處士墓志，均為能獨善一身，進而教化一鄉(xiāng)者。王安石所作《王逢原墓志銘》言道：“士誠有常心以操圣人之說而力行之，則道雖不明乎天下，必明于己；道雖不行于天下，必行于妻子。內(nèi)有以明于己，外有以行于妻子，則其言行必不孤立于天下矣?！?35)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷十，《宋集珍本叢刊》第106冊，第30、31、30、36、36、39頁。此言也可以作為上述處士墓志的總結(jié)，即真德秀選錄處士墓志，是為了展現(xiàn)內(nèi)明于己、外行于妻子之道，也就是道系于一人之身、一家之內(nèi)與一鄉(xiāng)之間的狀態(tài)。與此相似，卷十一收入歐陽修《桑懌傳》、曾鞏《徐復傳》《洪渥傳》、蘇軾《方山子傳》與蘇轍《巢谷傳》，所記皆偉烈奇節(jié)之士，或沉于下僚，或居于鄉(xiāng)里，或隱于山林，無奇功偉業(yè)，而有嘉言懿行。《洪渥傳》云：“予觀古今豪杰士傳，論人行義，不列于史者，往往務摭奇以動俗，亦或事高而不可為繼，或伸一人之善而誣天下以不及，雖歸之輔教警世，然考之《中庸》或過矣。如渥之所存，蓋人之所易到，故載之云?！?36)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷十一，《宋集珍本叢刊》第106冊，第44頁。以“不過”亦不“不及”為參照，以“人之所易到”為標準，顯示出與上述處士墓志所表彰的獨善一身與教化一鄉(xiāng)相同的旨歸。

相比于一身與一鄉(xiāng)，宋代女性的活動空間常被限定在閨閫之內(nèi)，是齊家的重要承擔者。鄧小南注意到了這一點，指出：“婦人不預外事，這在宋代被男女兩性所認同。……宋代士大夫所做女性墓志銘，經(jīng)常刻意強調(diào)女性相對于父母、舅姑、丈夫、子女的家內(nèi)身份及其相應的責任與義務?！?37)鄧小南：《“內(nèi)外”之際與“秩序”格局：兼談宋代士大夫?qū)τ凇粗芤住ぜ胰恕档年U發(fā)》，鄧小南主編：《唐宋女性與社會》，上海：上海辭書出版社，2003年，第99頁?！独m(xù)文章正宗》所收婦人墓志可以為此提供佐證。如王安石《永安縣君蔣氏墓志銘》，稱：

太君年二十一，歸于錢氏，與兵部君致其孝。兵部君沒，太君進諸子于學，惡衣惡食，御之不慍，均親嫡庶，有鸤鳩之德，終不以貧故，使諸子者趨于利以適己。既其子官于朝，豐顯矣，里巷之士以為太君榮，而家人卒亦不見其喜焉。自其嫁至于老，中饋之事親之惟謹?！涣饔跁r俗，而樂盡其行己之道，窮通榮辱之接乎身，而不失其常心，今學士大夫之所難，而以女子能之，是尤難也。(38)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷十，《宋集珍本叢刊》第106冊，第30、31、30、36、36、39頁。

全篇所言，無非事親、相夫、教子，與“樂盡行己之道”。篇后附錄《答錢公輔學士書》，稱：“不圖乃猶未副所欲，欲有所增損。鄙文自有意義，不可改也?！?39)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷十，《宋集珍本叢刊》第106冊，第30、31、30、36、36、39頁?？梢?，墓志所記載的內(nèi)容是王安石有意剪裁的結(jié)果。曾鞏在《壽昌縣太君許氏墓志銘》中言道：“昔先王之治，必本之家，達于天下，而女子言動有史，以昭勸戒?！?40)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷十，《宋集珍本叢刊》第106冊，第30、31、30、36、36、39頁。以齊家為先王之治之本，道出了真德秀編選婦人墓志的用意。

劉子健指出，南宋士人發(fā)展了儒學中“作為基礎的形而上學、學以致知以及非精英主義的公眾教育”，認為“只有成功地建立了道德社會之后，他們才有可能給國家注入新的動力”。(41)劉子健著，趙冬梅譯：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化內(nèi)在》，南京：江蘇人民出版社，2002年，第118頁。南宋道學家的訴求由教化帝王轉(zhuǎn)向教化鄉(xiāng)里，于是閨閫之內(nèi)、鄉(xiāng)黨之間的嘉言懿行受到了道學家的關注。上述對于婦人、處士事跡的選錄，正與此相符合。

若再將視野放大，安居一鄉(xiāng)的處士可以以善行教化一方，則主政一方的親民官便可以以善政造福一方。這一點在《續(xù)文章正宗》“敘事”類中也有所體現(xiàn)。如歐陽修《泗州先春亭記》，“先敘其修堤，次餞勞之亭，次通漕之亭，然后歸先春亭，而證以單子過陳，見其‘川澤不陂，梁客至，不授館，羈旅無所寓’之說，謂皆三代為政之法，而張侯之善為政也”(42)黃震：《黃氏日抄·讀文集三》，《歷代文話》第1冊，第670頁。。又如曾鞏《襄州宜城縣長渠記》載“本朝孫永復之，民賴其利”(43)黃震：《黃氏日抄·讀文集五》，第740、740頁。、《越州趙公救災記》載“救荒之委折備焉”(44)黃震：《黃氏日抄·讀文集五》，第740、740頁。。此外諸如學記、興造記、廳壁記，與諸治河、治湖、治井、修城、修門、修堤等記，或考論制度，或稱頌善政，為百里侯、二千石之典刑。

由此，《續(xù)文章正宗》敘事類備載一人之善行，推衍至一家、一鄉(xiāng)之間，再擴展至一方之善政。若再加之卷三至卷九所敘名儒文人、賢士大夫與元老大臣事跡，則構(gòu)成了自修身以至于平天下的完整鏈條。前舉劉克莊《行狀》在記述真德秀編選《集略》《正宗》之前，尚有《讀書記》一書：

《甲記》曰性命道德之理、學問知行之要，凡二十有七卷；《乙記》曰人君為治之本、人臣輔治之法，凡二十有二卷；《丙記》曰經(jīng)邦立國之制、臨政治人之方。……《丁記》曰出處語默之道、辭受取舍之宜，凡二卷。(45)劉克莊：《后村先生大全集》卷一六八《西山真文忠公》。

四記之間形成了一套完整的“內(nèi)圣-外王”之學。(46)參見劉兵：《真德秀〈西山讀書記〉研究》，華東師范大學碩士論文，2017年，第31頁。可以看出，《續(xù)文章正宗》理事對舉的結(jié)構(gòu)，正好與這套學說相呼應。正如朱熹所說：“修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。”(47)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第4頁。高懸于上的論理文章與廣泛鋪開的敘事、論事文章，經(jīng)由《大學》八條目產(chǎn)生了聯(lián)系。至此，真德秀也通過《續(xù)文章正宗》的理事對舉結(jié)構(gòu)，找到了理學思想與文章傳統(tǒng)的契合點。

三、 圣人之道：以“文”綰合“體”“用”的努力

宋儒劉彝有言：“臣聞圣人之道，有體、有用、有文。君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也。《詩》《書》史傳子集，垂法后世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也?！?48)黃宗羲原撰、全祖望補修：《宋元學案》卷一《文昭胡安定先生瑗》，第25頁。這里所言“體”“用”，正好對應上文所言《續(xù)文章正宗》的理事對舉結(jié)構(gòu)。這里的“文”雖未必特指“文章”，但“文章”總是可以包含在內(nèi)的。且宋代以后“文章”成為知識階層最為重要的表達手段，故這一概念及其與體、用的關系，姑且可以借用。如余英時所說：“‘文’是一條歷史主線，把‘體’和‘用’綰合在一起了?！?49)余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第308頁。這種綰合表現(xiàn)在《續(xù)文章正宗》一書，便是除在思想上以理學家“理一分殊”的理論框架，用承載道學義理的“論理”文章統(tǒng)攝“敘事”“論事”文章外，也試圖在形式上統(tǒng)合古文傳統(tǒng)中的經(jīng)典文章與思想上的理事對舉結(jié)構(gòu)。

如前文所述，《續(xù)文章正宗》的文體分類可以在蘇軾與秦觀處尋找到淵源。但與蘇、秦二家不同，此書沒有單獨設置對應辭章的“詩賦”或“托詞之文”。在朱熹看來，“文”與“道”根本就是一事：“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也?！?50)朱熹：《朱子語類·論文》，《歷代文話》第1冊，第225頁。真德秀顯然接受了這一主張。如張健所說：“在《大學》‘三綱領’‘八條目’系統(tǒng)中，并沒有文章的位置。當程朱把文道關系置入德言關系架構(gòu)中，文章就與《大學》的觀念架構(gòu)建立了關聯(lián)。依朱子之說，《大學》中格物、致知、誠意、正心、修身，都是‘明明德之事’，能‘明明德’，則‘有德者必有言’，有德者必有文，因而文章的根本在修德?！?51)張健：《義理與詞章之間：朱子的文章論》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2019年第3期。因此在《續(xù)文章正宗》以《大學》八條目統(tǒng)合“理”“事”的過程中，也就沒有必要另外為辭章設立單獨的類目，而是直接以當時已經(jīng)被普遍接受的宋六家文承載“理”“事”。從中可以看出，在真氏的觀念中，“文”與“理”“事”并非是并列的，而是綰合二者的手段，是以理學思想體系統(tǒng)領的一切知識的載體。由此，以“文”綰合“理”“事”，可以視作《續(xù)文章正宗》尋求道學思想與古文傳統(tǒng)契合點的另一層面。

既然文與道本為一事，那么文章的最高境界便是義理與辭章兼?zhèn)?，即所謂“畜道德而能文章”(52)曾鞏：《曾鞏集》卷十六《寄歐陽舍人書》，北京：中華書局，1984年，第254頁。。劉弇曾對曾鞏表示：“如歐陽公之《本論》，王文公《雜說》，閣下《秘閣十序》，皆班班播在人口。”(53)劉弇：《龍云先生文集》卷二一《上知府曾內(nèi)翰書》，《豫章叢書》本?！独m(xù)文章正宗》“論理”類以《本論》開篇，而所收曾鞏文章也多出自《秘閣十序》。可見上述文章不但在義理方面通過了“論理”類嚴苛的去取條件，且在辭章方面，在作品產(chǎn)生之初就獲得了較大的影響。除此之外，呂祖謙評《送王陶序》，稱：“凡文字用易象多失之陳，此篇使得疏通不陳，窒塞處能疏通。”(54)呂祖謙：《古文關鍵》卷上，《呂祖謙全集》第40冊，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第53頁。樓昉評《相國寺維摩院聽琴序》，稱：“法度之文，妙于開闔，可以觀世變。自歐、曾以前有此等議論?！?55)樓昉：《崇古文訣評文》，《歷代文話》第1冊，第497頁。黃震也稱《推命對》“文極工”(56)黃震：《黃氏日抄·讀文集六》，第768、772頁。。可見，“論理”一類選文不但以嚴格的道學義理為標準，且又兼顧文辭的優(yōu)劣?！罢摾怼鳖愐酝?，如《桂州新城記》“理正文婉”(57)黃震：《黃氏日抄·讀文集六》，第768、772頁。、《撫州顏魯公祠記》“議論正，筆力高，簡而有法，質(zhì)而不俚”(58)樓昉：《崇古文訣評文》，第498、505、482、490頁。、《袁州學記》“議論關涉，筆力老健”(59)樓昉：《崇古文訣評文》，第498、505、482、490頁。，均是文義俱佳的典范。

然而，“文”與“道”緊密無間的關系，在《續(xù)文章正宗》中有時會出現(xiàn)松動。如在蘇軾《蓋公堂記》之后，附錄張耒《藥戒》，稱：“近世洪內(nèi)翰景盧以此二篇相參較，以見其繁簡優(yōu)劣之不同?！?60)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷十二，《宋集珍本叢刊》第106冊，第57頁。則完全是權(quán)衡文章之優(yōu)劣，而無關義理之妥否。這一點，在處理文學性較強的記體文時尤為顯著。葉適指出記文“如《吉州學》《豐樂亭》《擬峴臺》《道州山亭》《信州興造》《桂州新城》，后鮮過之矣。若《超然臺》《放鶴亭》《筼筜偃竹》《石鐘山》，奔放四出，其鋒不可當，又關紐繩約之不能齊，而歐、曾不逮也”(61)葉適：《習學記言序目·皇朝文鑒三》，《歷代文話》第1冊，第279頁。。所舉諸篇悉數(shù)入選《續(xù)文章正宗》。此外如此書所收《相州晝錦堂記》，有“文字委曲，善于形容”(62)樓昉：《崇古文訣評文》，第498、505、482、490頁。之評、《木假山記》有“首尾不過四百以下字，而起伏開闔，有無限曲折，此老可謂妙于文字者矣”(63)樓昉：《崇古文訣評文》，第498、505、482、490頁。之評等。以上均為傳統(tǒng)的古文典范，但未經(jīng)使之符合道學標準的處理即被收入此書。在這里，《續(xù)文章正宗》直接面向古文傳統(tǒng)，而未見到尋求與理學思想的契合點的努力。古文傳統(tǒng)與理學標準顯示出分立的狀態(tài)。

不止是分立，古文傳統(tǒng)與道學標準有時還會發(fā)生齟齬。在前引真德秀歷數(shù)王安石議論之非，并斷言“論理之文可取者僅如此”之后，又有“若其他文章，則蓋有卓然與歐曾并馳而爭先者，各見之別卷”(64)真德秀：《續(xù)文章正宗》卷二，第661頁。之語?？梢姡媸鲜聦嵣显试S于理不合但文辭可觀的文章出現(xiàn)在此書中。例如蘇軾《六一居士集敘》，朱熹便認為義理不足道而文辭有可觀：“東坡《歐陽公文集敘》只恁地文章盡好。但要說道理，便看不得，首尾皆不相應。起頭甚么樣大，末后卻說詩賦似李白，記事似司馬遷?！?65)朱熹：《朱子語類·論文》，第217、216、220頁。但僅就辭章而言，此篇同樣在產(chǎn)生之初便已經(jīng)獲得較大影響，據(jù)蘇籀記載：“坡撰《富公碑》以擬寇公，公稍不甚然之。作《德威堂銘》《居士集敘》，公極賞慨其文，咨嗟不已?！?66)蘇籀：《雙溪集》卷尾《欒城遺言》，《粵雅堂叢書》本。且就朱熹指出的“首尾不相應”的弊病，也出現(xiàn)了不同意見，呂祖謙以為：“此篇曲折最多，破頭說大，故下面應亦言大。今人文字上面言大，下面未必言大，上面言遠，下面未必言遠，如一文章配天，孔孟配禹，果然大而非夸?！?67)呂祖謙：《古文關鍵》卷下，第100頁。所言與朱熹正相反。于是《續(xù)文章正宗》從俗，以辭章可觀收入了這篇文章。又如《峻靈王廟碑》與《伏波將軍廟碑》，也被認為義理不佳：“如東坡一生讀盡天下書，說無限道理。到得晚年過海，做昌化《峻靈王廟碑》，引唐肅宗時一尼恍惚升天，見上帝，以寶玉十三枚賜之云，中國有大災，以此鎮(zhèn)之。今此山如此，意其必有寶云云，更不成議論，似喪心人說話！”“《峻靈王廟碑》無見識，《伏波廟碑》亦無意思。”(68)朱熹：《朱子語類·論文》，第217、216、220頁。卻也為《續(xù)文章正宗》所收入。甚至在道學家極為敏感的佛老問題上，真氏也會網(wǎng)開一面。蘇軾《中和勝相院記》被評為“斯忠于佛者”(69)黃震：《黃氏日抄·讀文集四》，第711頁。，其入選的意圖，可謂與“重彼所以傷此”的《揚州龍興十方講院記》等篇正相反。

可見，當文辭確實可觀時，無論是與義理離立還是齟齬，真德秀都會放開義理的標準而予以收入。義理標準的松動甚至使《續(xù)文章正宗》就文辭本身之優(yōu)劣的判斷，也常常與道學家的評價發(fā)生抵觸。如朱熹評蘇軾《趙清獻公神道碑》“其文氣象不好”(70)朱熹：《朱子語類·論文》，第217、216、220頁。，評《潮州韓文公廟碑》“初看甚好讀，子細點檢，疏漏甚多”(71)朱熹：《朱子語類·論文》，第216、226、213、216頁。，評秦觀《龍井記》“全是架空說去，殊不起發(fā)人意思”(72)朱熹：《朱子語類·論文》，第216、226、213、216頁。。“氣象”“布置”“實”均為理學家評論文辭的重要范疇，(73)如《朱子語類》評李覯文“文字氣象大段好，甚使人愛之”，評韓、曾文“卻是布置”，評蘇軾“《靈壁張氏園亭記》最好，亦是靠實”等。而“氣象不好”“疏漏”“架空”的文章被收入《續(xù)文章正宗》，顯然受到了古文自身傳統(tǒng)的影響，如《仕學規(guī)范》評《趙清獻公神道碑》：“老坡作文，工于命意，必超然獨立于眾人之上?！?74)張镃：《仕學規(guī)范·作文》卷三，《歷代文話》第1冊，第319頁?！段恼萝壏丁吩u《潮州韓文公廟碑》則稱：“后生熟讀此等文章，下筆便有氣力，有光彩?！?75)謝枋得：《文章軌范評文》，《歷代文話》第1冊，第1052頁。相似地，《六一居士傳》在理學話語中被評為“意凡文弱”(76)朱熹：《朱子語類·論文》，第216、226、213、216頁?！案怀烧f話，分明是自納敗闕”(77)朱熹：《朱子語類·論文》，第216、226、213、216頁。，可謂是文義俱不佳，而真氏同樣予以收入。在此，其評文話語已經(jīng)完全脫離了理學思想體系。

真德秀希望以“文”綰合“理”“事”，從而尋求文章外在形式與內(nèi)在理學思想的契合點。但至此可以看到，在實際操作過程中，“文”與“道”的關系發(fā)生了動搖，甚至對文辭本身的評判標準也在強大的古文傳統(tǒng)下做出了最大程度的妥協(xié)。從這一點上看，《續(xù)文章正宗》溝通文章道學的工作尚未獲得全面的完成。

四、 余論：道學選本的轉(zhuǎn)型

劉彝所謂“圣人之道”中“體”“用”與“文”的關系，正好對應真德秀在《續(xù)文章正宗》之中尋求理學與文章契合點的兩個層面：其一，力圖以“道”之“一”統(tǒng)領一切知識門類之“殊”，恢復北宋“三位一體”士大夫的知識結(jié)構(gòu)，從而在思想內(nèi)容上實現(xiàn)理學思想對各類文章的統(tǒng)領；其二，整合以“道”統(tǒng)領的知識體系與“文章”的外在形式，從而恢復文道不分的理想狀態(tài)。前者反映出道學思想體系，后者則是對文道關系的處理，這使得《續(xù)文章正宗》雖然面對古文傳統(tǒng)中的經(jīng)典文章，卻又不失理學家的立場。在前一層面上，《續(xù)文章正宗》的文體分類與宋人知識結(jié)構(gòu)之間存在著對應關系；與此同時，其文體分類之中還隱含著理事對舉結(jié)構(gòu)，使對應儒學義理的“論理”類文章與對應其他知識門類的各類文章形成了形上與形下的關系，借由《大學》八條目的理論框架完成了在理學思想體系中對宋人各類文章的妥善安置。至于后一層面，也有朱熹“道者文之根本，文者道之枝葉”之言為其提供理論依據(jù)，使“道”與“文”也構(gòu)成一組邏輯上形上與形下的關系。但是，如此精妙的理論，在具體的實踐過程中發(fā)生了動搖，在兼顧義理與辭章的過程中顯得力不從心，古文自身強大的傳統(tǒng)仍然與道學思想體系保持著離立甚至齟齬。

《續(xù)文章正宗》面對古文傳統(tǒng)而力圖以道學思想加以整合，這一嘗試事實上淵源有自。王柏《魯齋集》有《跋昌黎文粹》，稱：“右韓文三十有四篇，得于考亭門人，謂朱子所選，以惠后學?！?78)王柏：《魯齋王文憲公文集》卷十一《跋昌黎文粹》，《續(xù)金華叢書》本。又有《跋歐曾文粹》，稱：“右歐陽文忠公、南豐曾舍人《文粹》，合上下兩集六卷，凡四十有二篇，得于考亭門人，謂朱子之所選?！?79)王柏：《魯齋王文憲公文集》卷十一《跋歐曾文粹》?？芍祆湓?jīng)編選韓愈、歐陽修、曾鞏三家文選。如前所述，朱熹持“文道一貫”說，那么上述選本可以視作朱熹本人對這一理論的嘗試。然而，后人在繼續(xù)這樣的嘗試時，也會面臨相當?shù)乃枷肜Ь?，這一點可以從真德秀的另一則材料中略窺一二：

漢西都文章最盛，至有唐為尤盛，然其發(fā)揮理義、有補世教者，董仲舒氏、韓愈氏而止爾。國朝文治猬興，歐王曾蘇以大手筆追還古作，高處不減二子。至濂洛諸先生出，雖非有意為文，而片言只辭，貫綜至理，若《太極》《西銘》等作，直與六經(jīng)相出入，又非董韓之可匹矣。(80)真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷三六《跋彭忠肅文集》。

此處雖然理義、世教與文章混融一片，但同時又隱然存在著等級差異。歐王曾蘇僅獲“不減”董韓之評，而濂洛諸子卻非董韓可匹，三者之間高下立判。可見在朱熹之后，真德秀對于以道學思想整合古文傳統(tǒng)已經(jīng)感到力不從心。但兩者在這里仍然可以并存，正好對應了真德秀所編的兩部北宋文章選本，《諸老先生集略》與《續(xù)文章正宗》處理文道關系的方式。《集略》顯然是以北宋五子的《太極》《西銘》等篇為道德文章的最高典范。如真氏本人所說：“圣人盛德蘊于中，而輝光發(fā)于外，如威儀之中度、語言之當理，皆文也?！?81)真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷三一《問文章性與天道》。然而在《續(xù)文章正宗》中，真氏轉(zhuǎn)而面對古文自身傳統(tǒng)，以當世所公認的宋六家為“文”的代表，而力圖以理學思想體系中以“道”統(tǒng)領的知識結(jié)構(gòu)，即前一層面上已經(jīng)獲得的道學與文章的契合點，對“文章”進行整合。如前所述，這一嘗試卻未取得預期的效果。其中留下的有關文道關系的困惑，以及文與道之間的巨大鴻溝，尚待理學家們進一步的探索，以尋求解決的可能。

南宋后期，頗具理學背景的羅大經(jīng)直言：“‘文章一小技，于道未為尊’，此論后世之文也?！恼?，貫道之器’，此論古人之文也。天以云漢星斗為文，地以山川草木為文，要皆一元之氣所發(fā)露，古人之文似之。巧女之刺繡，雖精妙絢爛，才可人目，初無補于實用，后世之文似之?！?82)羅大經(jīng)：《鶴林玉露》丙編卷一，北京：中華書局，1983年，第251頁。明顯又回到了重道輕文的路數(shù)。但值得注意的是，這里為“貫道”的“古人之文”留下了位置。在理學傳承譜系中晚真德秀一輩的王柏同樣熱衷于文章選本的制作，編有“《勉齋黃先生文粹》三十篇，《北溪陳先生文粹》三十一篇”(83)王柏：《魯齋王文憲公文集》卷十一《跋勉齋北溪文粹》。，專選黃榦、陳淳文章，又編有《五先生文粹》，明人趙時春序：“不以名號其書，而直稱之曰‘先生’者，惟濂溪周子、洛程伯仲子、秦張子、閩朱子為然……故并稱之曰‘五先生’?！?84)趙時春：《五先生文粹序》，黃宗羲編：《明文海》卷二四六，文淵閣《四庫全書》本。可知所謂“五先生”，即“北宋五子”之周、張、二程四子，及南宋之朱熹?？梢娡醢厮鬟x本，皆專以理學家為入選對象，標榜道學傳承統(tǒng)序，正反映出南宋后期理學家處理文道關系的方式。由此可見，在朱熹與王柏之間，道學家編纂的文章選本發(fā)生了一次轉(zhuǎn)型，而德秀所編收錄北宋文章的《諸老先生集略》與《續(xù)文章正宗》，恰好對應了這一轉(zhuǎn)型的兩端。在《續(xù)文章正宗》未能達到預期效果之后，南宋晚期理學家開始編選標榜自我門戶的選本，以“宋五子”取代“宋六家”，取消了“文”的獨立價值，直接將“文”視為“道”的附庸。如此處理文道關系，較之朱熹一代理學家的“高明”之處，在于以避免與古文傳統(tǒng)接觸的方式，來求得在精密而自足的道學思想體系內(nèi)部獲得自洽。