汪欣

內(nèi)容摘要：嚴(yán)羽總結(jié)了詩(shī)歌藝術(shù)特征，康德建立了美的藝術(shù)的理論，他們都關(guān)注到了對(duì)象的審美特征，也就是藝術(shù)之所以為藝術(shù)、美之所以為美的因素，把審美活動(dòng)與其它精神活動(dòng)剝離開(kāi)來(lái)，探索了審美活動(dòng)的特殊規(guī)律?；谶@一共性，本文選取嚴(yán)羽和康德藝術(shù)理論中的關(guān)鍵概念進(jìn)行比較。

關(guān)鍵詞：興趣 審美理想 別材 天才 妙悟 鑒賞

嚴(yán)羽和康德分別在中西美學(xué)思想發(fā)展史中占據(jù)著重要的地位。嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》在總結(jié)唐詩(shī)和宋詩(shī)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)的特點(diǎn)和規(guī)律進(jìn)行系統(tǒng)的總結(jié)，給后代詩(shī)學(xué)帶來(lái)深遠(yuǎn)影響，“嚴(yán)羽，就成了在理論上對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)進(jìn)行總結(jié)并深化的重要人物”[1]。康德是近代美學(xué)的奠基人，他的《判斷力批判》是作為聯(lián)系《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的橋梁出現(xiàn)的，系統(tǒng)論述了“美的藝術(shù)”的相關(guān)問(wèn)題，認(rèn)為“美的藝術(shù)需要想象力、悟性、精神和鑒賞力”[2]168?？档碌拿缹W(xué)思想是西方首個(gè)有體系的美學(xué)思想。他們都關(guān)注到了對(duì)象的審美特征，也就是藝術(shù)之所以為藝術(shù)、美之所以為美的因素，把審美活動(dòng)與其它精神活動(dòng)剝離開(kāi)來(lái)，探索了審美活動(dòng)的特殊規(guī)律?；谶@一共性，本文選取嚴(yán)羽和康德藝術(shù)理論中的關(guān)鍵概念進(jìn)行比較。

一.審美特征：“興趣”與“審美理想”

嚴(yán)羽的“興趣”強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要回歸抒情本質(zhì)，達(dá)到一種詩(shī)人情感和詩(shī)歌形象、語(yǔ)言渾然一體的境界，給人留下無(wú)窮韻味。康德的“審美理想”是想象力創(chuàng)造的表象，用來(lái)表現(xiàn)理性概念，具有生發(fā)出更多理性概念的功能。從生發(fā)性的角度，“興趣”和“審美理想”可以略作比較。

1.“興趣”

嚴(yán)羽在前人詩(shī)論的基礎(chǔ)上，把詩(shī)歌的藝術(shù)特點(diǎn)歸納為“興趣”，這是嚴(yán)羽的首創(chuàng)。“興趣”在《滄浪詩(shī)話》中共出現(xiàn)了兩次：第一次是“詩(shī)之法有五：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節(jié)。”[3]7，這里并沒(méi)有講“興趣”是什么。第二次是“盛唐諸人惟在興趣”[3]26，結(jié)合前面的“詩(shī)者，吟詠情性也”[3]26來(lái)看，說(shuō)明嚴(yán)羽論“興趣”是建立在在肯定詩(shī)歌的抒情本質(zhì)的基礎(chǔ)之上的。

嚴(yán)羽重申詩(shī)歌的抒情功能，是在特定的時(shí)代背景之下提出來(lái)的。理學(xué)影響了宋代文人的思維方式，理性化思潮也滲透到了詩(shī)歌創(chuàng)作之中，這首先表現(xiàn)在詩(shī)人是在一種自覺(jué)的狀態(tài)下創(chuàng)作詩(shī)歌，有意識(shí)地抒發(fā)人生感悟和生活感受，因?yàn)樽杂X(jué)，詩(shī)人原本鮮活靈動(dòng)的情感也經(jīng)過(guò)了一層理性的過(guò)濾，呈現(xiàn)出來(lái)的情感就顯得節(jié)制而平淡，和詩(shī)人原初的個(gè)性化的情感形成了距離，反倒損傷了詩(shī)歌的感染力，江西詩(shī)派的詩(shī)中議論、說(shuō)理的特色便是受理學(xué)影響的表現(xiàn);其次表現(xiàn)在詩(shī)歌傳達(dá)的“意”不再是詩(shī)人主觀之意愿，而是理性化之后的情感，詩(shī)歌所表現(xiàn)的“趣”也不是情趣，而是理趣，包含儒家、佛教的義理，還包含具有普遍意義的哲理、道理。嚴(yán)羽正是在看到了宋詩(shī)的這些問(wèn)題，在對(duì)比、總結(jié)了前人的詩(shī)歌之后，力主恢復(fù)詩(shī)歌的抒情本質(zhì)。

把“興趣”當(dāng)成一個(gè)復(fù)合詞來(lái)看，除去在這個(gè)復(fù)合詞的使用，“興”字在《滄浪詩(shī)話》中單獨(dú)出現(xiàn)了6次：一次是“始興文獻(xiàn)公九齡也”[3]58，這里的“興”就是從…開(kāi)始的意思;一次是“且其作多務(wù)使事不問(wèn)興致”[3]26，嚴(yán)羽在此批評(píng)近代詩(shī)人不重視詩(shī)歌的美學(xué)本質(zhì)，對(duì)字句雕琢過(guò)甚反而“不知著到何在”，也即喪失了整體意蘊(yùn)，說(shuō)明嚴(yán)羽要求詩(shī)歌形式表達(dá)情義時(shí)要渾然天成，不能舍情義之本逐形式末，最好是不露人工痕跡;四次是在“意興”一詞中出現(xiàn)，區(qū)別于“詞”和“理”，“詞”是指語(yǔ)言形式，“理”應(yīng)當(dāng)和“意興”是構(gòu)成詩(shī)歌的不同要素，如果“理”是指理性思維或者理性化的情感，那么“意興”應(yīng)當(dāng)是和理性無(wú)關(guān)的感性要素?！叭ぁ弊謫为?dú)出現(xiàn)了1次：“詩(shī)有別趣，非關(guān)理也”[3]26，那“趣”也是和理性無(wú)關(guān)的感性要素。

總之，“興趣”、“興致”、“意興”內(nèi)涵相近，都是指向詩(shī)歌的審美特征和主體的詩(shī)意審美體驗(yàn)。程小平在總結(jié)葉郎、童慶炳等學(xué)者對(duì)“興趣”的基礎(chǔ)上，提出“‘興趣就是一種關(guān)于生命體驗(yàn)的詩(shī)意情感形式”[4]100?！芭d趣”和主體情感、客觀物象、詩(shī)歌形式緊密相關(guān)。

由于“惟在興趣”，所以詩(shī)歌就有含蓄深遠(yuǎn)、韻味無(wú)窮的意境。嚴(yán)羽在“盛唐諸人惟在興趣”[3]26后面就介紹了詩(shī)歌有“興趣”或者有這種意境的理想狀態(tài)：“羚羊掛角，無(wú)跡可求”[3]26，嚴(yán)羽借用這一比喻，說(shuō)明詩(shī)歌情感的表達(dá)要含蓄蘊(yùn)藉，不能直白淺露，并且詩(shī)歌要有渾然一體的整體意象美。其后的“故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮?！盵3]26連用四個(gè)比喻來(lái)形容審美感的獲得，又突出了詩(shī)歌表達(dá)生命體驗(yàn)的三個(gè)特點(diǎn)：第一，它本身要是韻味幽遠(yuǎn)、寄托渾厚、令人回味無(wú)窮的;第二，它要借助形象，但又超乎形象，所以是“透徹玲瓏，不可湊泊”。詩(shī)歌的情義可以概括、蘊(yùn)藏在詩(shī)歌描繪的具體形象之中，但是又不能完全被具體形象表現(xiàn)出來(lái)，所以讀者把握住了形象，也還是在體會(huì)詩(shī)歌的意念情趣時(shí)有恍惚、朦朧之感。就好比人看到了水中倒映的月亮、鏡中反射的形象，會(huì)忘卻水和鏡面的存在，但也無(wú)法靠近月亮和形象;第三，它借助語(yǔ)言，又從語(yǔ)言生發(fā)開(kāi)去?！胺蛳笳撸鲆庹咭?。言者，明象者也?！盵5]167用語(yǔ)言塑造形象不盡準(zhǔn)確，從形象把握情義也不盡準(zhǔn)確，所以詩(shī)歌的語(yǔ)言和情感內(nèi)涵隔了三層。因此，對(duì)于詩(shī)歌情義的把握，不能拘泥于對(duì)字句的知性理解，而是要用審美直覺(jué)去“悟入”其情感內(nèi)蘊(yùn)，這和嚴(yán)羽要求詩(shī)歌“不落言筌”是一致的。

綜上所述，嚴(yán)羽的“興趣”關(guān)涉以下幾個(gè)問(wèn)題：第一，詩(shī)歌要回歸審美特質(zhì);第二，詩(shī)歌要借助意象，且意象和詩(shī)意必須渾然一體;第三，表達(dá)詩(shī)意的含蓄與延綿;第四，語(yǔ)言表達(dá)的有限性和生發(fā)性。

2.“審美理想”

康德在論述藝術(shù)作品時(shí)提到了“精神”這一概念：“有某些藝術(shù)產(chǎn)品，人們期待它們表示自己為美的藝術(shù)，至少有部分如此，而它們沒(méi)有精神，盡管人們就鑒賞來(lái)說(shuō)，在它們上面指不出毛病來(lái)。一首詩(shī)可以很可喜和優(yōu)雅，但它沒(méi)有精神?！盵2]160那“精神”是不是嚴(yán)羽所說(shuō)的“興趣”呢？康德說(shuō)：“精神（靈魂）在審美的意義里就是那心意賦予對(duì)象以生命的原理”[2]161，“這個(gè)原理正是使審美諸觀念（譯者按：亦可譯審美諸理想）表現(xiàn)出來(lái)的機(jī)能”[2]161。所以，“精神”是一種機(jī)能，或者說(shuō)能力，并非藝術(shù)所要表現(xiàn)的對(duì)象，也就迥異于“興趣”。比“精神”更重要的概念是“審美理想”（按照宗白華的翻譯，“審美觀念”等同于“審美理想”，本文統(tǒng)一使用“審美理想”），“審美理想”是“想象力里那一表象，它生起許多思想而沒(méi)有任何一特定的思想，即一個(gè)概念能和它相切合，因此沒(méi)有言語(yǔ)能夠完全企及它，把它表達(dá)出來(lái)”[2]161。在“論美的理想”一節(jié)中，康德又說(shuō)：“觀念本來(lái)意味著一個(gè)理性概念，而理想本來(lái)意味著一個(gè)符合觀念的個(gè)體的表象”，所以“審美理想”就是想象力創(chuàng)造的表象。

“審美理想”這種表象有什么特征呢？

第一，它的表達(dá)需要借助于“精神”這一能力?！熬瘛钡哪芰唧w體現(xiàn)在：一方面，它要為理性概念找到合適的“審美理想”，即“以便對(duì)于一給予的概念尋找得諸觀念”[2]164;另一方面，它又要為“審美理想”找到“準(zhǔn)確的表達(dá)”[2]164，表達(dá)的方式包括語(yǔ)言文字、繪畫(huà)、雕塑等。

第二，它“本質(zhì)上只是一個(gè)概念的表述的形式”[2]159，印證了康德對(duì)于形式的重視（康德區(qū)分自由美和附庸美，而附庸美的極致是“美的理想”，它強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。

第三，它具有生發(fā)更多思想的功能，是一與多的結(jié)合[6]100。這需要和天才的“心意能力”聯(lián)系起來(lái)理解，因?yàn)橄胂罅臀蛐詤f(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)時(shí)，“審美意象”既要符合悟性提供的理性概念，又可以蘊(yùn)含超出理性概念的思想。但前面也提到，對(duì)于“審美理想”，“沒(méi)有言語(yǔ)能夠完全企及它，把它表達(dá)出來(lái)”?？档略谶M(jìn)行美的藝術(shù)的分類時(shí)，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是“以便人們自己盡可能圓滿地相互傳達(dá)它們的諸感覺(jué)，不僅是傳達(dá)他們的概念而已”[2]168，并將美的藝術(shù)分為三類，其中“詩(shī)的藝術(shù)是想象力的自由活動(dòng)作為悟性的事來(lái)執(zhí)行”[2]169結(jié)合這兩點(diǎn)，我們可以推出，在詩(shī)的藝術(shù)里，用語(yǔ)言表達(dá)理性概念是有限的。

所以藝術(shù)的表現(xiàn)對(duì)象是“審美理想”，就好比嚴(yán)羽論述詩(shī)歌的表現(xiàn)對(duì)象是“意境”;通過(guò)這個(gè)“審美理想”想要表達(dá)的是“觀念”，即理想概念，是滿足人們的悟性追求，就好比通過(guò)“意境”要表達(dá)的是詩(shī)人的情性，嚴(yán)羽和康德在對(duì)藝術(shù)審美特征的概括上很相似。

二.創(chuàng)作對(duì)象與主體：“別材”與“天才”

嚴(yán)羽的“別材”說(shuō)可以有兩種理解，一為非一般的材料、對(duì)象或題材，二為非一般的才能。從第二種理解出發(fā)，可以和康德的“天才”說(shuō)進(jìn)行比較，兩人都強(qiáng)調(diào)了審美所需才能的特殊性和審美主體的先天稟賦，也都沒(méi)有忽視審美主體的后天學(xué)習(xí)。

1.作為創(chuàng)作對(duì)象的“別材”

除了“別趣”之外，嚴(yán)羽還對(duì)詩(shī)歌提出了另一個(gè)要求：“夫詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也”[3]26。歷來(lái)對(duì)“別材”有兩種理解。

一種把“別材”理解為非一般的材料、對(duì)象或題材。童慶炳的觀點(diǎn)具有代表性，他認(rèn)為“別材”說(shuō)是針對(duì)黃庭堅(jiān)的“無(wú)一字無(wú)來(lái)處”的主張而提出的，“‘別材說(shuō)的意思是，詩(shī)在取材上別有要求，既非一般的‘言、‘情，更非‘文字、‘才學(xué)和‘議論。”[7]并認(rèn)為詩(shī)歌有自己的獨(dú)特對(duì)象：“活的、可以一唱三嘆的、人的情性”，而不是重復(fù)古人書(shū)中的陳詞濫調(diào)。理學(xué)滲透到詩(shī)歌創(chuàng)作之中，宋人主張“以意為詩(shī)”。它必然要求作詩(shī)之前先有“意”，再去尋找合適的形式呈現(xiàn)出“意”?！耙狻北旧硎且环N被理性過(guò)濾之后的“理趣”，喪失了原初的激情和沖動(dòng)推動(dòng)詩(shī)人創(chuàng)作;甚至有的詩(shī)人由于缺乏深刻的生命體驗(yàn)，沒(méi)有獨(dú)到的“意”;又或者有的詩(shī)人有獨(dú)到的“意”，但是對(duì)形式技法未能運(yùn)用自如。這三重原因使得詩(shī)人自然會(huì)把重心放在詩(shī)歌技巧上。還是以江西詩(shī)派為例，他們本就以說(shuō)理、議論、用事、押韻為工。一部分詩(shī)人把前人創(chuàng)造的藝術(shù)形式略加變通，按照邏輯，拼湊起前人書(shū)中的材料，加工成一首詩(shī)。這樣的詩(shī)歌的字句有典故、主題有因襲，有思辨性卻缺少了詩(shī)歌韻味，拘泥于“書(shū)”;有的詩(shī)人在選取題材時(shí)未經(jīng)選擇，把一些不適合入詩(shī)的材料寫(xiě)成詩(shī)，導(dǎo)致題材泛濫。雖然擴(kuò)大了詩(shī)歌的表現(xiàn)范圍，但也遠(yuǎn)離了詩(shī)歌“吟詠情性”的本質(zhì)。嚴(yán)羽強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌獨(dú)特的表現(xiàn)對(duì)象，正是抓住了詩(shī)歌韻味的來(lái)源——主體的真情實(shí)感。

美的藝術(shù)有特殊的材料嗎？康德認(rèn)為沒(méi)有關(guān)于美的科學(xué)，但是還是有美的科學(xué)這一說(shuō)法。產(chǎn)生這一說(shuō)法的原因之一，就是“美的藝術(shù)在它的全部的完滿性里包含著不少科學(xué)，例如對(duì)古代文字的知識(shí)、熟讀古典作家、歷史學(xué)、古代遺產(chǎn)的熟悉等等，因這些學(xué)識(shí)構(gòu)成了美的藝術(shù)的必要準(zhǔn)備和根基。”[2]151但這些知識(shí)并不直接構(gòu)成美的藝術(shù)的材料?？档虏](méi)有像嚴(yán)羽那樣，從創(chuàng)作的角度把主體的情性作為藝術(shù)表現(xiàn)的材料。

2.作為創(chuàng)作主體的“天才”

“別材”的另一種解釋是：“材”通“才”，為才能、才具，“別材”即非一般的才能。胡家祥就著眼于嚴(yán)羽理論系統(tǒng)的相互貫通，認(rèn)為“所謂‘別材是指詩(shī)人所應(yīng)具有的特殊才具，包括先天的稟賦和后天的學(xué)養(yǎng)”[8]。嚴(yán)羽說(shuō)：“孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟故也。”[3]12這就是“詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也”的典型例子，作詩(shī)和做學(xué)問(wèn)所需的才能是不一樣的，學(xué)識(shí)淵博不一定就能作出好詩(shī)。宋人以議論、才學(xué)、文字為詩(shī)，所以為嚴(yán)羽所不滿。筆者認(rèn)為，“才”可以有三個(gè)層次的理解：第一，天才的才，是先天的才能。嚴(yán)羽認(rèn)為詩(shī)人的“悟”有層次之別，這與詩(shī)人體悟人生、體悟詩(shī)歌的能力是有關(guān)的，而這一能力必然有先天基礎(chǔ);第二，才能的才，是可以經(jīng)由后天培養(yǎng)和鍛煉出來(lái)的才。作詩(shī)必須經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)和練習(xí)，嚴(yán)羽也說(shuō)“然非多讀書(shū)、多窮理，則不能極其至”[3]26，因而即便作詩(shī)的才能和做學(xué)問(wèn)的才能不同，訓(xùn)練的過(guò)程卻是相同的;第三，作詩(shī)的才，不同于做學(xué)問(wèn)的才。這就和“非關(guān)書(shū)”聯(lián)系起來(lái)了，“‘非關(guān)的真正意思不是‘完全無(wú)關(guān)，而是‘不束縛于、不拘泥于之意?！盵9]作詩(shī)的才能需要靠多讀書(shū)來(lái)鍛煉，但是也不拘泥于讀書(shū)那種理性的才能。

康德“首次將天才與鑒賞聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行考察，提出了西方美學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)的天才理論”[10]196。美的藝術(shù)和天才有什么關(guān)系呢？康德說(shuō)：“天才是一種對(duì)于藝術(shù)的才能，而不是對(duì)于科學(xué)的”[2]165，又說(shuō)：“沒(méi)有先行的法規(guī)，一個(gè)作品是永不能喚做藝術(shù)的，因此必須是大自然在主體里面（并且通過(guò)它的諸機(jī)能的協(xié)調(diào)）給與藝術(shù)以法規(guī)，這就是說(shuō)，美的藝術(shù)只有作為天才的作品才有可能”[2]154。因?yàn)樗囆g(shù)必須有一個(gè)先行的法規(guī)，但是這個(gè)法規(guī)不能由藝術(shù)自己給出，所以就要由創(chuàng)作藝術(shù)的人——天才來(lái)為藝術(shù)制定法規(guī)，所以他又說(shuō)“天才就是那天賦的才能，它給藝術(shù)制定法規(guī)”[2]154。

那么天才這種特殊的“才能”，有什么特征呢？康德對(duì)天才的定義是：“天才就是：一個(gè)主體在他的認(rèn)識(shí)諸機(jī)能的自由運(yùn)用里表現(xiàn)著他的天賦才能的典范式的獨(dú)創(chuàng)性?！盵2]166這里指出了天才具有兩大特性：

第一，獨(dú)創(chuàng)性?？档掳选疤觳拧笨闯墒恰疤熨x的才能”，是天生的心靈稟賦，是“藝術(shù)家天生的創(chuàng)造機(jī)能，它本身是屬于自然的”[2]154，并且這種才能是“和模仿的精神完全對(duì)立著的”[2]155。所以天才不是通過(guò)模仿產(chǎn)生的，也不能被模仿。且天才是天生的能力，主體是如何運(yùn)用這種能力的，“他們自己也不知道，因?yàn)橐膊荒芙探o別人”[2]156。而擁有天才的主體們，對(duì)后人能造成影響，也是有前提的，即后人心中也要有天才的“心意機(jī)能”。這正和嚴(yán)羽強(qiáng)調(diào)“悟”的能力、層次有別相似。

第二，典范性。乍一看，獨(dú)創(chuàng)性和典范性似乎相互矛盾，這需要從兩方面理解，一方面是聯(lián)系康德對(duì)天才的“心意能力”的規(guī)定，另一方面是典范性的意義。

在康德看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)能力分為兩個(gè)部分：一部分是理智的能力，包括悟性、判斷力和理性;一部分是直覺(jué)的能力。天才雖然一定程度上要以判斷力為基礎(chǔ)，但屬于直覺(jué)能力。此外，康德還認(rèn)為天才的“心意能力”是想象力和悟性的自由和諧，即“天才作為藝術(shù)才能是以一個(gè)關(guān)于作品作為目的的概念為前提的，因而它是一個(gè)悟性，但也是一（盡管是未被規(guī)定著的）關(guān)于材料，即直觀的表象，以便表達(dá)出一概念，這也就是一種想象力對(duì)于悟性的關(guān)系”[2]165。一方面，主體只有借助想象力才能進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造，“想象力（作為生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)機(jī)能）是強(qiáng)有力地從真的自然所提供給它的素材里創(chuàng)造一個(gè)像似另一個(gè)自然來(lái)?！盵2]161;另一方面，想象力要符合悟性的規(guī)律，其產(chǎn)品才符合于審美理想或?qū)徝览砟?，成為審美?duì)象。

既然想象力和悟性在天才這里是自有協(xié)調(diào)的，那么自然不能讓主體單憑想象力獨(dú)創(chuàng)作品，只有這個(gè)作品同時(shí)又具備典范性，才能被認(rèn)可為天才的作品，即“讓獨(dú)特的才能甚至違反自然地、毫無(wú)規(guī)則地亂撞和東游西蕩，那么這也許可以看作原始的狂亂，但絕不是典范式的，因?yàn)橐膊荒鼙徽f(shuō)成是天才”[11]119。

并且，典范性并不意味著他人的模仿，反倒意味著藝術(shù)的繼承。天才的作品是“范例”，但它的作用不在于供他人“照樣仿制”[2]166，而在于一方面要成為藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，為藝術(shù)立法?！八鼘?duì)于別人卻須能成為評(píng)判或法則的準(zhǔn)繩”[2]155;另一方面，啟發(fā)他人發(fā)掘自身的天才，“對(duì)于另一天才喚醒他對(duì)于自己獨(dú)創(chuàng)性的感覺(jué)，在藝術(shù)里從規(guī)則的束縛解放出來(lái)，以致藝術(shù)自身由此獲得一新的規(guī)則”[2]166，或者是“通過(guò)他自己的行動(dòng)歷程把別人帶上路，以便他們能在自己內(nèi)部找尋原理，并且這樣找著他們自己的，常常是更好的道路”[2]127。這類似于嚴(yán)羽提倡的“熟參”之后創(chuàng)造有“興趣”之詩(shī)，而不是蹈襲前人技法和情感。

同嚴(yán)羽強(qiáng)調(diào)讀書(shū)窮理一樣，康德也認(rèn)為主體創(chuàng)造美的藝術(shù)，單靠天才是不夠的，還需要經(jīng)過(guò)“學(xué)校陶冶”和鑒賞力這一機(jī)能?？档驴隙宋蛐栽谔觳胖械淖饔?，自然也就肯定了后天學(xué)習(xí)的作用。他說(shuō)：“天才僅能為美術(shù)提供豐富的素質(zhì)，這些素質(zhì)的加工和它的形式要求著一位經(jīng)過(guò)學(xué)校陶冶過(guò)的才能，以便使用這素質(zhì)，能夠在批判力面前獲得通過(guò)?！盵2]157對(duì)鑒賞力的論述將在下一部分展開(kāi)。

鑒賞力也需要后天的鍛煉：“這種鑒賞力是藝術(shù)家由于許多藝術(shù)作品及大自然范本的觀摩練習(xí)出來(lái)和改正過(guò)，而運(yùn)用在他自己的創(chuàng)作力，并且經(jīng)歷一些常常辛勤的試驗(yàn)發(fā)見(jiàn)了那個(gè)形式使他的鑒賞力感到滿足。所以這形式…是一緩慢的，甚至苦心推敲，不斷改正的結(jié)果，以便把它（形式）適合這四項(xiàng)而同時(shí)仍不使心意諸力活動(dòng)的自由受到損害”[2]160。

三.思維方式：“妙悟”與“鑒賞”

“妙悟”多被當(dāng)做是一種創(chuàng)作理論，“鑒賞”是對(duì)接受規(guī)律的概括，它們的共同點(diǎn)是所采取的思維方式不是理性邏輯思維，而是審美直觀。

（一）“妙悟”

嚴(yán)羽真正建立了“妙悟”理論[12]，他認(rèn)為“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”[3]12，為了獲得“妙悟”的能力，創(chuàng)作者需要“熟參”前人作品。然而以禪喻詩(shī)、“悟”、“熟參”皆非嚴(yán)羽首創(chuàng)，江西詩(shī)派在他之前就已經(jīng)有了類似的主張。

不過(guò)江西詩(shī)派的“悟入”接近北禪宗的“漸悟”，“熟參”類似于佛教的“漸修”，是指要經(jīng)過(guò)對(duì)詩(shī)歌字、詞、句等藝術(shù)形式的逐漸領(lǐng)悟最終“悟入”整體藝術(shù)本質(zhì)，這里的“悟”注重的只是對(duì)詩(shī)歌形式技法的學(xué)習(xí)領(lǐng)悟，而不是對(duì)內(nèi)容之情意的領(lǐng)悟。這種思維方式更近似理性邏輯思維：由局部分析到整體歸納，最后抽象出結(jié)論。因此，江西詩(shī)派在銜接藝術(shù)形式和內(nèi)容情感上存在缺憾。

嚴(yán)羽的“妙悟”接近南禪宗的“頓悟”。他注意到了江西詩(shī)派過(guò)度注重藝術(shù)技法而忽視個(gè)體生命體驗(yàn)的弊端，他的“妙悟”首先注重的是詩(shī)歌的情義內(nèi)容，其次才注意到怎樣用詩(shī)歌技法表現(xiàn)情義內(nèi)容。激活作者和讀者對(duì)生活的詩(shī)性體驗(yàn)，這是參禪者和悟詩(shī)者都要經(jīng)歷的心理體驗(yàn)過(guò)程，也正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)羽認(rèn)為“論詩(shī)如論禪”[3]11。由于重視對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的詩(shī)意體驗(yàn)，嚴(yán)羽的“悟”更接近于“頓悟”，它不需要長(zhǎng)期的積累和練習(xí)，也不需要理性認(rèn)識(shí)能力，需要的只是作家或讀者在一瞬間從日常功利的、理性的態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝赖膽B(tài)度，激發(fā)出對(duì)現(xiàn)實(shí)生活鮮活的情感體驗(yàn)。并且，嚴(yán)羽舉例說(shuō)孟浩然的學(xué)識(shí)雖然不及韓愈，但是他善于“妙悟”，所以作詩(shī)比韓愈更出色。這說(shuō)明“妙悟”和學(xué)問(wèn)、學(xué)力大小沒(méi)有必然聯(lián)系，而更可能和詩(shī)人的天分有關(guān)，或者說(shuō)和詩(shī)人以何種思維方式看待生活有關(guān)，韓愈的學(xué)識(shí)增長(zhǎng)靠的是理性邏輯思維，它無(wú)助于審美所需的直覺(jué)思維，孟浩然更善于對(duì)生活進(jìn)行審美觀照。

“悟”字在《滄浪詩(shī)話》中共出現(xiàn)15次，通過(guò)它們，也可推知“妙悟”的含義。其中重要的有三處：第一處，“然后博取盛唐名家醞釀胸中，久之自然悟入”[3]1講的是量的積累引發(fā)的質(zhì)變，是要?jiǎng)?chuàng)作者按照嚴(yán)羽規(guī)定的“從上做下”的順序?qū)?yōu)秀的文學(xué)文本“諷詠”、“熟讀”，之后自然就能體會(huì)詩(shī)歌的韻味。這里要結(jié)合嚴(yán)羽的“以識(shí)為主”和“熟參”來(lái)理解，它們是獲得“妙悟”能力的途徑?！白R(shí)”是佛學(xué)用語(yǔ)，指破除世俗迷障、認(rèn)識(shí)永恒宗教的精神本體的神秘能力。嚴(yán)羽借“識(shí)”來(lái)指審美鑒賞力，有了“識(shí)”才能辨別出那些“正”和“高”的詩(shī)歌?！笆靺ⅰ钡倪^(guò)程就是后天詩(shī)性藝術(shù)的熏陶的過(guò)程、審美感知能力的培養(yǎng)過(guò)程、審美體驗(yàn)積累的過(guò)程，并不是江西詩(shī)派那種琢磨字句技法的理性分析過(guò)程。

第二處，“是自家實(shí)證實(shí)悟者，是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁、拾人涕唾得來(lái)者”[3]251講的是靠主體自己領(lǐng)悟，要有自己的獨(dú)特深刻的人生體驗(yàn)。這里既是嚴(yán)羽對(duì)自己理論來(lái)源的闡釋，又是對(duì)正文詩(shī)歌理論的補(bǔ)充。嚴(yán)羽在這之后說(shuō)：“妙喜自謂參禪精子，仆亦自謂參詩(shī)精子。”[3]253可見(jiàn)他是受到宗杲的影響的，宗杲強(qiáng)調(diào)自證自悟，認(rèn)為禪悟的體驗(yàn)只能是個(gè)體的，別人無(wú)法傳授，也無(wú)法替代。嚴(yán)羽的“妙悟”和宗杲的禪悟又很接近了。此外，宗杲還對(duì)文字禪輕視“悟”的傾向做出批判，他認(rèn)為一切文字都是獲得本真生命體驗(yàn)的符號(hào)或工具，主張對(duì)整體的禪精神的理解，而不是糾纏在文字公案上。這又和嚴(yán)羽的“悟”是對(duì)情義內(nèi)容的悟，而非詩(shī)歌技法的悟相通。禪悟不能通過(guò)對(duì)文字的簡(jiǎn)單獲得，詩(shī)的“悟”自然也不可借助語(yǔ)言描述透徹、不能用理論概括清楚，詩(shī)的精髓和美妙只能靠心去體會(huì)，審美對(duì)象的神、情、氣、韻只有“悟”才能得到。

第三處，“然悟有淺深，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟?！盵3]12一方面，“悟”的不同層次和主體的天分高低有關(guān)，是主體體悟人生、體悟詩(shī)歌的能力;另一方面，“悟”又是主體和客體的統(tǒng)一，是主體體悟客體的結(jié)果，在詩(shī)歌中表現(xiàn)了出來(lái)。漢、魏、晉與盛唐的詩(shī)歌都表現(xiàn)出主體體悟到生活的流動(dòng)詩(shī)意、自然的鮮活生機(jī)。但是漢魏的詩(shī)歌不需借助人為體悟，都是“感物興情”之作，而盛唐詩(shī)歌需要借助詩(shī)人體悟，所以有了“不假悟”和“透徹之悟”之別。

總之，嚴(yán)羽的“妙悟”有四大特點(diǎn)：第一，它是一種審美直覺(jué)，是藝術(shù)思維方式，不同于理性邏輯思維;第二，雖然它強(qiáng)調(diào)主體的天分，但后天審美體驗(yàn)的積累也很重要;第三，它接近“頓悟”，而不是“漸悟”;第四，它不拘泥于具體的藝術(shù)形式，注重對(duì)藝術(shù)整體的把握。嚴(yán)羽認(rèn)識(shí)到了詩(shī)歌藝術(shù)的特殊性，即它的審美本質(zhì)，所以接受和創(chuàng)作詩(shī)歌都要靠“悟”，因而他說(shuō)：“惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色?！盵3]12

（二）“鑒賞”

康德說(shuō)：“鑒賞是憑借完全無(wú)利害觀念的快感和不快感對(duì)某一對(duì)象或某表現(xiàn)方法的一種判斷力?！盵2]48它與三個(gè)概念相關(guān)：共通感、反思、想象力和悟性的自由游戲。

1.共通感：鑒賞的前提

鑒賞判斷必需具有一個(gè)主觀性的原理，這一原理就是共通感。審美的普遍有效性在于它的共通感：如果沒(méi)有共通感，那主體審美時(shí)獲得的愉悅感就是私人的經(jīng)驗(yàn)，無(wú)法傳達(dá)給別人?？档碌墓餐ǜ锌梢詮娜齻€(gè)方面把握：第一，共通感是主觀先驗(yàn)的，只要人具備認(rèn)識(shí)能力，那么就先天地能夠使想象力和知性相互協(xié)調(diào)并加以運(yùn)用了，這種諸功能協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)的心意狀態(tài)就是共通感;第二，共通感不涉及概念，它不是從概念中得來(lái)，目的也不是為了使人獲得對(duì)某一對(duì)象的認(rèn)知。審美判斷的“規(guī)定根據(jù)不是一個(gè)概念，而是那在心意諸能力的活動(dòng)中的協(xié)調(diào)一致的情感”[2]67;第三，共通感不同于感官快適。每個(gè)人的感覺(jué)不同、感官的感受程度不同，對(duì)同一對(duì)象不可能產(chǎn)生同樣的感官快適。但共通感卻不因人而異，是每個(gè)人都先天具有的。感官快適與利害相關(guān)，共通感卻只關(guān)乎人類愉悅的情感。

共通感還為審美判斷提供了“理性的范式”，發(fā)揮著調(diào)節(jié)性功能，擔(dān)負(fù)著從自由向必然過(guò)渡的橋梁作用。“審美判斷力乃是通過(guò)確定的知解力，通過(guò)和目的性的思維方式對(duì)想象力的協(xié)調(diào)。這種想象力與知解力的和諧的心意狀態(tài)，屬于情的體驗(yàn)，而不是知的認(rèn)識(shí)?！盵10]126

2.反思：鑒賞的方式

“美的藝術(shù)”的愉悅并不是出自于純?nèi)桓惺艿南硎艿挠鋹偅欠此嫉挠鋹?。審美判斷是一種反思判斷，不像邏輯判斷那樣從概念關(guān)照到具體對(duì)象，而是由個(gè)別的、具體的對(duì)象反思其形式，進(jìn)而反思對(duì)象能否引起主體的普遍性的愉快，這種愉快是先天的合目的性的，是以共通感為前提的。

3.想象力和悟性的自由游戲：鑒賞的過(guò)程

上文說(shuō)到藝術(shù)的創(chuàng)作主體是天才，表現(xiàn)對(duì)象是“審美理想”，天才“更多地是在表達(dá)或表現(xiàn)審美的觀念里顯示出來(lái)”[2]164。那么天才的兩種心意機(jī)能，即想象力和悟性在表達(dá)或表現(xiàn)“審美理想”時(shí)是如何發(fā)揮作用的呢？

首先，想象力具有創(chuàng)造性，一方面，它可以從客觀事物中創(chuàng)造出表象，康德說(shuō)“想象力（作為生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)機(jī)能）是強(qiáng)有力地從真的自然所提供給它的素材里創(chuàng)造一個(gè)像似另一自然來(lái)。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)對(duì)我呈現(xiàn)得太陳腐的時(shí)候，我們同自然界相交談”[2]161;另一方面，它還可以根據(jù)理性概念創(chuàng)造出表象，“在一種我們完全不了解的方式內(nèi)不僅是能夠把許久以前的概念的符號(hào)偶然地召喚回來(lái)，而且從各種的或同一種的難以計(jì)數(shù)的對(duì)象中把對(duì)象的形象和形態(tài)再生產(chǎn)出來(lái)”[2]72。

其次，想象力是完全主觀的先天的機(jī)能，它聯(lián)系著的是主體的快感和不快感。在進(jìn)行審美判斷時(shí)，“我們不是把（它的）表象憑借悟性連系于客體以求得知識(shí)，而是憑借想象力（或者想象力和悟性相結(jié)合）連系于主體和它的快感和不快感”[2]39-40。

再次，想象力和悟性是協(xié)合一致的。第一，想象力受到悟性的制約，“不論一個(gè)理想是在何種評(píng)判的根據(jù)里，必須在一個(gè)理性的觀念依照著一定的概念做依據(jù)”[2]71，更何況如果任憑想象力的自由發(fā)揮，就會(huì)變成“原始的狂亂”，主體的天才就失去了典范性，主體創(chuàng)造的作品就不能成為美的藝術(shù);第二，想象力補(bǔ)充悟性的有限。悟性是有限的：在創(chuàng)作藝術(shù)時(shí)，盡管悟性也在發(fā)揮作用，但是悟性帶入的概念不能完全概括表象的思想，即想象力創(chuàng)造的表象所引發(fā)的思想是不能被全面地被概念所把握的，也就是說(shuō)，“想象力是創(chuàng)造性的，并且把知性諸觀念（理性）的機(jī)能帶進(jìn)了運(yùn)動(dòng)，以至于在一個(gè)表象里的思想（這本是屬于一個(gè)對(duì)象的概念里的），大大地多過(guò)于在這表象里所能把握和明白理解的”[2]162。想象力補(bǔ)充悟性的有限：一邊給理性認(rèn)識(shí)提供材料，一邊又促進(jìn)理性認(rèn)識(shí)的活動(dòng)，康德這樣說(shuō)：“但在審美的企圖里想象力的活動(dòng)是自由的，以便在它對(duì)概念協(xié)合一致以外對(duì)悟性供給未被搜尋的，內(nèi)容豐富的，未曾展開(kāi)過(guò)的，悟性在它的概念里未曾顧到的資料，在這場(chǎng)合里悟性運(yùn)用這資料不僅為著客觀地達(dá)到認(rèn)識(shí)，而是主觀地生動(dòng)著認(rèn)識(shí)諸力，因而間接地也用于認(rèn)識(shí)?！盵2]164

以上的論述，康德有一個(gè)概括式的說(shuō)明：“想象力（作為先驗(yàn)諸直觀的機(jī)能）通過(guò)一個(gè)給定的表象，無(wú)意識(shí)地和悟性（作為概念機(jī)能）協(xié)合一致，并且由此喚醒愉快的情緒，那么，這對(duì)象就將被視為對(duì)于反省著的判斷力是合乎目的的?！盵2]26

總體上，嚴(yán)羽和康德的詩(shī)學(xué)理論中的區(qū)別更為顯著，嚴(yán)羽采用詩(shī)性的論述語(yǔ)言，論述精微深刻，但不好把握其準(zhǔn)確含義。康德采用哲學(xué)論辯的語(yǔ)言，結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，但缺乏細(xì)致的體會(huì)。究其原因：第一，研究出發(fā)點(diǎn)不同。嚴(yán)羽是為了總結(jié)詩(shī)歌創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)和規(guī)律，并對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作發(fā)生影響?？档率菫榱私鉀Q純粹理性和實(shí)踐理性的關(guān)系問(wèn)題，他的美學(xué)是作為哲學(xué)問(wèn)題的一部分。第二，研究方法不同。嚴(yán)羽是詩(shī)人也是批評(píng)家，所以采取經(jīng)驗(yàn)歸納法?？档率钦軐W(xué)家，采取的是邏輯推理。第三，研究層次不同。嚴(yán)羽只是對(duì)詩(shī)歌的審美屬性和詩(shī)歌創(chuàng)作的獨(dú)特心理進(jìn)行反思。而康德是在人的審美能力和其他精神活動(dòng)、心理機(jī)能的聯(lián)系中來(lái)考察審美心理的?？档掳阉囆g(shù)分為機(jī)械的藝術(shù)和審美的藝術(shù)，審美的藝術(shù)又分為快適的藝術(shù)和美的藝術(shù)。而美的藝術(shù)又分為語(yǔ)言的藝術(shù)、造型的藝術(shù)和藝術(shù)作為諸感覺(jué)的自由游戲。語(yǔ)言的藝術(shù)又分為雄辯術(shù)和詩(shī)的藝術(shù)。而詩(shī)的藝術(shù)在一切藝術(shù)中是是最高級(jí)的，因?yàn)樵?shī)是借感性材料來(lái)表達(dá)某種超感性的觀念，同時(shí)也在形象的外衣下體現(xiàn)著人類的某種悟性認(rèn)識(shí)。第四，最根本的是中西文化差異。首先，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)整體功能，不能離開(kāi)整體談部分，也不能離開(kāi)整體功能談結(jié)構(gòu)。西方文化則強(qiáng)調(diào)形式，要求對(duì)客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)把握，通過(guò)對(duì)事物各部分、層次、關(guān)系的明確劃分，得出各部分的功能，進(jìn)而疊加、提煉出整體功能;其次，中國(guó)文化追求模糊性，西方文化追求明晰性。但是明晰永遠(yuǎn)只能把握工具所能達(dá)到的部分，而模糊卻可以把未知的部分納入整體加以關(guān)照;最后，中國(guó)文化主張人與自然的和諧，西方文化主張人與自然的對(duì)立。

通過(guò)比較嚴(yán)羽和康德的詩(shī)學(xué)思想，有助于研究者把握中西文論的獨(dú)特性和相似性，體會(huì)中西文化精神的內(nèi)核。西方美學(xué)的優(yōu)勢(shì)在于理論恢弘和體系嚴(yán)謹(jǐn)，中國(guó)古代文論的優(yōu)勢(shì)在于建立在文學(xué)經(jīng)驗(yàn)上，二者的有機(jī)結(jié)合有助于當(dāng)代詩(shī)學(xué)的發(fā)展。

注 釋

[1]蔣寅.作為批評(píng)家的嚴(yán)羽[J].文藝?yán)碚撗芯浚?998（03）：70-76.

[2]（德）I.康德（Kant，I.）著;宗白華譯.判斷力批判（上）[M].北京：商務(wù)印書(shū)館.1964.

[3]嚴(yán)羽著郭紹虞校釋.滄浪詩(shī)話校釋[M].人民文學(xué)出版社.1983.

[4]程小平著.《滄浪詩(shī)話》的詩(shī)學(xué)研究[M].北京：學(xué)苑出版社.2006.

[5]李建中主編;鄧新華，向柏松，吳建民等編.中國(guó)古代文論[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社.2002.

[6]楊振著.康德美學(xué)思想探繹[M].成都：四川大學(xué)出版社.2008.

[7]童慶炳.嚴(yán)羽詩(shī)論諸說(shuō)[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1997（02）：83-90.

[8]胡家祥.嚴(yán)羽詩(shī)歌美學(xué)的觀念系統(tǒng)辨識(shí)[J].東南學(xué)術(shù)，2018（03）：204-212.

[9]何潔茵.“詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也”中“材”、“非關(guān)”之辨——讀宇文所安《中國(guó)文論：英譯與評(píng)論》第八章“滄浪詩(shī)話”札記[J].甘肅廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)，2014，24（06）：22-24.

[10]朱志榮著.康德美學(xué)思想研究[M].合肥：安徽人民出版社.2004.

[11]（德）康德（Kant，I.）著;鄧曉芒譯.實(shí)用人類學(xué)[M].重慶：重慶出版社.1987.

[12]馬奇主編.中西美學(xué)思想比較研究[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.1994.

（作者單位：中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院）