摘 要：郁振華和黃勇都認(rèn)為道德命題知識不具有實踐能動性，而王陽明的“良知”具有實踐性，因此“良知”不是命題知識。兩位先生分別把王陽明的“良知”詮釋為能力之知和動力之知，但如此一來，“知而不行”就只是一種認(rèn)知缺陷，而不是道德缺陷，即只具有道德命題知識，而沒有實踐性道德知識;要做到“知行合一”，道德主體要在命題知識的基礎(chǔ)上“別立個心”以獲得實踐性道德知識。道德能力之知與道德動力之知的概念也抹殺了信念與知識的分別，因此許多能夠用“道德信念”解釋的道德現(xiàn)象，是道德能力之知和道德動力之知難以解釋的。為了說明“良知”的實踐能動性，我們只需要放棄道德命題知識不具有實踐能動性的觀點，而不需要另立一種自成一類的道德知識。

關(guān)鍵詞：良知;能力之知;動力之知;命題知識

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.14

近年來，受到分析哲學(xué)家吉爾伯特·賴爾區(qū)分命題知識（knowingthat）和能力知識（knowinghow）的啟發(fā)，郁振華等學(xué)者用能力知識概念解釋王陽明的良知（下文稱這種觀點為“能力論”），而黃勇則將良知與能力知識置于當(dāng)代元倫理學(xué)領(lǐng)域關(guān)于動機(jī)的休謨主義和反休謨主義之爭的視野下，認(rèn)為良知既非命題知識，也非能力知識，而是包含兩者但又有別于兩者的動力之知（下文稱這種觀點為“動力論”）。為此，郁振華和黃勇之間展開了富有啟發(fā)性的學(xué)術(shù)爭論①。

然而，本文認(rèn)為，無論是能力論還是動力論，都違背了王陽明“知行合一”的宗旨，甚至適得其反地證明了“知而不行”在道德上并不是過錯。此外，兩種理論在如何解釋良知，如何解釋我們對道德知識的常識理解，以及如何解釋廣泛的道德現(xiàn)象方面存在著許多難題。

本文分為五個部分：第一部分簡要回顧郁、黃之爭;第二部分簡要勾勒道德實在論的基本框架，作為展開本文觀點的背景;第三部分解釋為什么能力論和動力論違背了王陽明的“知行合一”;第四部分分析能力論和動力論所面臨的道德語言哲學(xué)上的問題;第五部分揭示能力論、動力論和我們對道德知識的常識理解之間的差異，并由此引申出能力論與動力論難以解釋的諸多道德現(xiàn)象。

一、郁、黃之爭回顧

黃勇首先在《王陽明在休謨主義與反休謨主義之間》一文中認(rèn)為我們?nèi)粘Ｉ钪械捏w知，就是賴爾所謂的能力知識，但黃勇也指出了良知與一般意義上的能力知識的區(qū)別，其中關(guān)鍵一點是，大多數(shù)

作者簡介：路傳頌，西北大學(xué)中國思想文化研究所副教授（陜西西安710127）。

基金項目：本文系陜西省社會科學(xué)基金項目“元倫理學(xué)視域下的陽明心學(xué)研究”（2019C005）的階段性成果。

① 兩位作者都在文中介紹了其他一些從能力知識的角度解釋良知概念的中外學(xué)者的著述及黃勇的幾篇英文論文，此處不再轉(zhuǎn)引介紹。

能力知識只涉及知不知、會不會的問題，而良知還涉及愿不愿或欲不欲的問題黃勇：《王陽明在休謨主義與反休謨主義之間》，陳少明主編：《體知與人文學(xué)》，北京：華夏出版社，2008年，第154頁。。在該文中，黃勇把良知詮釋為能夠且必然體現(xiàn)于身體，并給人帶來內(nèi)心快樂的知識黃勇：《王陽明在休謨主義與反休謨主義之間》，陳少明主編：《體知與人文學(xué)》，第159頁。。在《在事實知識（knowingthat）與技藝知識（knowinghow）之外：信念欲望（Besire）何以不是怪物？》一文中，黃勇明確提出事實知識（命題知識）與技藝知識（能力知識）的區(qū)分沒有窮盡不同知識類型的觀點，并肯定良知就是兩者以外的另一種知識，因為命題知識和能力知識本身都不能促使人行動，而良知則包含促使一個人根據(jù)這樣的知識行動的自然傾向黃勇：《在事實知識（knowingthat）與技藝知識（knowinghow）之外：信念欲望（Besire）何以不是怪物？》，《哲學(xué)與文化》2012年第2期。。這種觀點有一定道理，例如，如果我并沒有喝水的動機(jī)，那么“水能解渴”的命題知識并不能促使我去喝水。

2014年，郁振華撰文聲稱王陽明的良知即道德的能力之知，并把這種知識稱為“穩(wěn)定而靈動的實踐智慧”郁振華：《論道德—形而上學(xué)的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討》，《中國社會科學(xué)》2014年第12期。。隨后，黃勇再次發(fā)文強(qiáng)調(diào)命題知識和能力知識本身不具有實踐能動性，而實踐能動性正是良知的本質(zhì)特征，并開始明確把良知稱為“知道去做的知識或動力之知”黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力知識，抑或動力之知？》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。。緊接著，郁振華通過進(jìn)一步區(qū)分道德的能力之知和非道德的能力之知來回應(yīng)能力知識不具有道德能動性的質(zhì)疑，認(rèn)為道德的“會不會”已經(jīng)預(yù)設(shè)了“愿不愿”郁振華：《再論道德的能力之知——評黃勇教授的良知詮釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。郁振華在該文中還對黃勇所謂的道德動力知識提出了六點質(zhì)疑。。

根據(jù)郁振華的能力論，“我知道我應(yīng)該善待他人”就等于“我有能力善待他人”;根據(jù)黃勇的動力論，“我知道我應(yīng)該善待他人”就等于“我愿意善待他人”。兩種觀點互有優(yōu)勢。如果擁有道德知識就是擁有道德能力，那么我們就很容易理解我們是如何獲得道德知識的：通過不斷的實踐、鍛煉，但如果擁有道德知識就是擁有道德意愿，那么我們是如何獲得道德知識的，就多少有點說不清道不明，因此黃勇主張良知天賦論，而郁振華認(rèn)為即使良知天賦論在王陽明的著作中有文本依據(jù)，我們也應(yīng)該放棄該理論郁振華：《再論道德的能力之知——評黃勇教授的良知詮釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。。另外，能力論似乎要吞下賴爾關(guān)于心靈的邏輯行為主義的理論后果。眾所周知，賴爾反對身心二元論，把笛卡爾式的心靈視為“機(jī)器中的幽靈”，因此把相信、知道等心理謂詞解釋為行為傾向。如果擁有道德知識就是擁有道德能力，那么我的道德知識就完全可以用關(guān)于行為的第三人稱語言來描述，但是我們能夠體驗到擁有一種道德意愿在主觀上是什么樣的，換句話說，我們擁有關(guān)于道德知識或道德信念的“精神生活”，這種主觀體驗無法用行為傾向或能力來解釋有關(guān)意識體驗的私密性，可以參考托馬斯·內(nèi)格爾的著名論文《作為一只蝙蝠是什么樣？》，見內(nèi)格爾：《人的問題》，萬以譯，上海：上海譯文出版社，2000年，第177192頁。。

兩種理論的共同之處是基于同樣的理由否認(rèn)良知是命題知識。潛在的論證是這樣的：（1）命題知識不具有實踐能動性;（2）良知具有實踐能動性;所以：（3）因此良知不是命題知識。然而下文將指出，黃勇是二者當(dāng)中最不該堅持“命題知識不具有實踐能動性”這一論斷的。

二、實在論的基本承諾

“幫助他人是正確的?！?/p>

“家庭幸福是道德上可欲的?！?/p>

“寬容是好的品格。”

上述三句話表達(dá)了三個不同的命題，這些命題把某種道德屬性或規(guī)范性特征歸之于某個行為、狀態(tài)、品格。因此，當(dāng)我肯定地說“幫助他人是正確的”，看起來我是在表達(dá)一個道德信念，即：幫助他人是正確的。如果幫助他人事實上確實具有“正確”這種屬性或規(guī)范性特征，那么該命題就描述了一個道德事實或規(guī)范事實，因而是一個真命題。如果我是基于好的理由做出這個判斷的，就可以說我擁有一個道德知識或道德真理，或者簡單地說：我知道幫助他人是正確的。這時，人們自然會認(rèn)為我會做幫助他人的事，至少是有意愿去幫助他人。我的意愿可能并非不可壓倒的，或者會隨著我的心理狀態(tài)和所處情境的不同而有強(qiáng)弱變化，但如果我根本沒有幫助他人的意愿，那么別人會懷疑我是否真誠，或者否認(rèn)我真的知道幫助他人是正確的，甚或指責(zé)我言行不一。

上述圖景刻畫了大多數(shù)人對道德的前哲學(xué)理解所蘊(yùn)含的理論承諾。該圖景具有如下特征：在語言哲學(xué)上，它認(rèn)為道德語句既是在描述事實，又是在做出行為規(guī)范;在道德心理學(xué)上，它認(rèn)為在做出道德判斷的時候，心靈既處于認(rèn)知的（cognitive）信念狀態(tài)，又處于意動的（conative）實踐狀態(tài);在知識論上，它認(rèn)為存在著道德知識;在形而上學(xué)上，它認(rèn)為存在著道德屬性、道德事實?？傊?，存在與價值是統(tǒng)一的，因為存在著道德屬性;事實與規(guī)范是統(tǒng)一的，因為存在著規(guī)范性事實;描述與規(guī)范也是統(tǒng)一的，因為道德命題既描述了實在具有什么樣的特征，又規(guī)范了主體應(yīng)該怎么做黃勇曾說，儒家的道德知識涉及的心理狀態(tài)所包含的信念不是描述性的，而是規(guī)范性的（參見黃勇：《在事實知識（knowingthat）與技藝知識（knowinghow）之外：信念欲望（Besire）何以不是怪物？》，《哲學(xué)與文化》2012年第2期）。郁振華在批評黃勇的觀點時也說，黃勇把規(guī)范性命題稱作事實知識，“字面上的緊張也是明顯的”（郁振華：《再論道德的能力之知——評黃勇教授的良知詮釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期）?？雌饋睃S勇和郁振華都不承認(rèn)規(guī)范性事實（道德事實）的存在。這或許就是他們都試圖在命題知識之外尋求另一種知識類型來解釋良知概念的原因。。與本文關(guān)系最密切的一點是，根據(jù)這幅圖景，道德判斷與道德動機(jī)具有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系：如果我真誠地相信某個道德命題，那么它既為我提供了方向，又為我提供了動機(jī)并非所有實在論者都接受這一點，Brink和Railton認(rèn)為道德判斷與道德動機(jī)的聯(lián)系是外在的、偶然的，參見David Brink， Moral Realism and the Foundations of Ethics， Cambridge： Cambridge University Press， 1989; Peter Railton， “Facts and Values，” Philosophical Topics 14.2（1986）： 531.多數(shù)實在論者認(rèn)為道德判斷與道德動機(jī)的內(nèi)在聯(lián)系并非壓倒一切的，而按照麥凱的解釋，柏拉圖認(rèn)為對善的理念的知識為認(rèn)識它的人提供了“高于一切的動機(jī)”（約翰·麥凱：《倫理學(xué)：發(fā)明對與錯》，丁三東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第29頁）。。

上述圖景也是自古以來大多數(shù)道德實在論者的根本承諾不同版本的道德實在論對道德屬性和道德事實的本質(zhì)有不同看法，例如享樂主義版本的實在論者會認(rèn)為道德屬性就是快樂、痛苦這樣的心理屬性（自然屬性），喬治·摩爾這樣的直覺主義者則認(rèn)為道德屬性是非自然屬性（參見G.E.摩爾：《倫理學(xué)原理》，陳德中譯，北京：商務(wù)印書館，2017年）。Richard N. Boyd、Peter Railton、Russ ShaferLandau等人認(rèn)為道德事實是獨立于心靈而存在的事實，John McDowell、David Wiggins則認(rèn)為道德事實在存在論上依賴與心靈。這些哲學(xué)家的論文或著作選讀可以在Russ ShaferLandau與人合編的元倫理學(xué)讀本（Foundations of Ethics： An Anthology， New Jersey： WileyBlackwell， 2006）中找到。，但該圖景卻是在懷疑論者的刺激下才變得清晰可識。最核心的挑戰(zhàn)來自休謨式的動機(jī)理論，該理論認(rèn)為：（1）人類的行為動機(jī)包含信念和欲望兩種因素;（2）信念既非欲望，也不能產(chǎn)生欲望;（3）信念和欲望是相互分離的心理狀態(tài)。信念告訴我們世界是什么樣的，但如果沒有欲望的協(xié)作，信念單憑自身無法促使人行動。根據(jù)這種理論，道德判斷與行為動機(jī)沒有必然聯(lián)系，道德信念能否促使我們行動，依賴于我們偶然具有的欲望。

無論是道德實在論陣營還是道德反實在論陣營，都有休謨式動機(jī)理論的支持者和反對者黃勇的論文《王陽明在休謨主義與反休謨主義之間》簡要介紹了相關(guān)爭論，更充分的討論可參見Alexander Miller， Contemporary Metaethics： An Introduction， Cambridge： Polity Press， 2013;Valerie Tiberius， Moral Psychology： A Contemporary Introduction， London： Routledge， 2014; Connie S. Rosati， “Moral Motivation，” The Stanford Encyclopedia of Philosophy （Winter 2016 Edition）， https：//plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/moralmotivation/.。黃勇自己就接受了關(guān)于動機(jī)的反休謨主義的一個版本，即“對某種道德要求的明確認(rèn)識同時也就是，或者已經(jīng)包含了，使人根據(jù)這種要求行動的欲望”。他還明確地說，王陽明的看法與此更為接近，良知“既是一種知的狀態(tài)，又是一種行的欲望”黃勇：《王陽明在休謨主義與反休謨主義之間》，陳少明主編：《體知與人文學(xué)》，第162頁。。他在另一篇文章中也明確接受了麥克道威爾的信念和欲望可以同時產(chǎn)生的觀點黃勇：《在事實知識（knowingthat）與技藝知識（knowinghow）之外：信念欲望（Besire）何以不是怪物？》，《哲學(xué)與文化》2012年第2期。。然而非常奇怪的是，黃勇在自相矛盾地拒絕信念和欲望是相互分離的心理狀態(tài)的同時，堅持認(rèn)為我們關(guān)于道德的命題知識的信念不會帶來行為動機(jī)。這就是黃勇執(zhí)意要在道德命題知識之外尋找其他種類的道德知識的原因。

既然信念和欲望可以同時產(chǎn)生，那么我們對道德命題知識的信念就具有實踐能動性;尋找其他種類的道德知識來解釋良知的實踐性，是多此一舉。不僅如此，這種做法還會面臨諸多困難。

三、“知行合一”

首先是用能力論和動力論解釋“良知”概念和“知行合一”理論時所面臨的困難。下面兩段《傳習(xí)錄》中的文字在郁振華和黃勇的論文中重復(fù)出現(xiàn)：

愛因未會先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辨論，未能決，以問于先生。先生曰：“試舉看。”愛曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知行分明是兩件?！毕壬唬骸按艘驯凰接魯?，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷一《語錄一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第34頁。。

故《大學(xué)》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷一《語錄一》，第4頁。

首先要指出，本文僅在“一念發(fā)動處便是行”王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷三《語錄三》，第96頁。的意義上理解“行”，因而不涉及“知行合一”的更完整的含義?！澳睢本褪乔楦?、欲望、意向，在此意義上，“知行合一”就是認(rèn)知與情感、欲望的統(tǒng)一。知行合一是“知行的本體”，是說道德認(rèn)知與情感、欲望本就是“手拉著手”，亦即道德判斷與道德動機(jī)具有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系。然而，這種必然聯(lián)系會被私欲隔斷，所謂“隔斷”，指的就是隔斷了道德判斷與情感反應(yīng)的內(nèi)在聯(lián)系。所謂“復(fù)那本體”，就是恢復(fù)道德判斷與情感反應(yīng)的內(nèi)在聯(lián)系，“修復(fù)”道德判斷的實踐性。所謂“只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好”，也是說價值判斷與情感反應(yīng)之間的聯(lián)系是內(nèi)在的、必然的，不依賴于判斷主體是否“又立個心”。

當(dāng)王陽明批評“知而不行”現(xiàn)象的時候，他究竟在批評什么？他在批評人們“知”而“不行”。然而，按照能力論和動力論對不具實踐性的命題性道德知識與具有實踐性的道德知識（良知）的區(qū)分根據(jù)前文對郁振華、黃勇的觀點的介紹，可知郁振華認(rèn)為真正的道德知識是道德能力之知，黃勇認(rèn)為真正的道德知識是道德動力之知。，王陽明是在批評別人只擁有一種知識，而沒有另外一種知識。郁振華對王陽明所說的“知是行的主意，行是知的功夫”的解釋最能體現(xiàn)這一點。他說，“知是行的主意”是說道德的命題性知識為行動指明方向，“行是知的功夫”是說道德主體通過行動將命題性知識轉(zhuǎn)化為實踐性道德知識，“道德主體在致良知的功夫下，實現(xiàn)了兩種知識之間的轉(zhuǎn)化”郁振華：《論道德—形而上學(xué)的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討》，《中國社會科學(xué)》2014年第12期。。如果仔細(xì)分析，我們可以發(fā)現(xiàn)這種解釋面臨多個問題。

第一，按照郁振華的解釋，真正的道德知識成了“行”的結(jié)果，而不是某種能使道德主體做出道德行為的東西。第二，一種類型的知識是如何轉(zhuǎn)化成另外一種完全自成一類的知識的？通過不斷地學(xué)、問、思、辨、行？學(xué)、問、思、辨、行又是如何把一種知識轉(zhuǎn)化為另外一種知識的？第三，郁振華認(rèn)為道德命題知識本身不具有實踐能動性，道德主體需要通過“致良知”的功夫把道德的命題性知識轉(zhuǎn)化、落實為道德的能力之知。這難道不是在說，在我們理解了道德命題之后，還需要“別立個心”將之轉(zhuǎn)化成能力之知嗎？然而，“致良知”不是在做“轉(zhuǎn)化”的加法，而是在做去除私欲阻隔的減法黃勇也把“致良知”的“致”理解為去除私欲（參見黃勇：《在事實知識（knowingthat）與技藝知識（knowinghow）之外：信念欲望（Besire）何以不是怪物？》，《哲學(xué)與文化》2012年第2期），但是，動力之識蘊(yùn)含命題知識，意味著動力之知所包含的東西比命題知識更豐富，我在擁有了命題知識之后，需要“別立個心”豐富我的命題知識。，從而恢復(fù)道德判斷與情感反應(yīng)的內(nèi)在聯(lián)系

黃勇似乎不必面對知識轉(zhuǎn)化的難題，因為他認(rèn)為動力之知雖然不是命題知識，但是蘊(yùn)涵著命題知識。這就像是說：人性蘊(yùn)涵動物性，但人不是動物，而是動物之外的另一種自成一類的生物。如果人性蘊(yùn)涵動物性，那么人本質(zhì)上仍然是動物的，只不過人具有其他動物所不具有的特征。如果道德知識蘊(yùn)涵道德命題知識，那么道德知識本質(zhì)上仍然是命題知識，只不過具有其他命題所不具有的特征。每一種類型的命題知識都有其獨特性，例如數(shù)學(xué)知識的獨特性在于其證成不依賴于經(jīng)驗，而道德知識的獨特性就在于道德信念具有實踐能動性。

郁振華在賴爾的早期論文《良心和道德信念》的啟發(fā)下把道德的命題知識稱為道德的學(xué)術(shù)性知識，把良知稱為道德的實施性知識。然而我懷疑賴爾在早期只是區(qū)分對同一種知識的學(xué)術(shù)性接受（擁有）和實施性接受（擁有），而不是區(qū)分兩種知識——在此我必須承認(rèn)自己對賴爾的著作并不熟悉，但即使我的懷疑是錯誤的，也并不影響我的主要觀點。陽明說：“然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。”王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷二《語錄二》，第75頁。這里也只有兩種“學(xué)”，而不是兩種“知”。當(dāng)我們反思道德理論的時候，我們把自己從對道德命題的情感反應(yīng)中抽離出來。同理，當(dāng)一個人的良知被私欲遮蔽的時候，被遮蔽的不是道德認(rèn)知能力，而是對道德判斷的情感反應(yīng)。

郁振華和黃勇都想解釋良知的實踐能動性，但是，二人都適得其反地證明了“知而不行”的合理性。唯有在道德判斷與道德動機(jī)具有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系這一前提下，肯定某個道德命題卻缺乏相應(yīng)的動機(jī)，才是在道德上應(yīng)受譴責(zé)的。如果我知道應(yīng)該愛父母，但卻不愛父母，這就是王陽明所批評的知行不一。然而黃勇卻說：“我們關(guān)于我們應(yīng)該愛父母的知識與我們不愛父母的事實并不矛盾?！秉S勇：《在事實知識（knowingthat）與技藝知識（knowinghow）之外：信念欲望（Besire）何以不是怪物？》，《哲學(xué)與文化》2012年第2期。這或許不是邏輯上的矛盾，但卻是道德上的不融貫，因為，如果我知道我應(yīng)該愛父母但卻不愛父母，就是說我知道自己的責(zé)任是什么卻拒絕履行責(zé)任。因此，當(dāng)王陽明說“知而不行，只是未知”的時候，他并不是在批評人的認(rèn)知缺陷，而是在批評人的道德缺陷，即缺乏履行責(zé)任的擔(dān)當(dāng)日常生活中的許多道德話語都符合這種解釋，例如，當(dāng)我們說某人不知道尊重學(xué)術(shù)同行的勞動成果的時候，我們不是在說他不知道學(xué)術(shù)規(guī)范是什么，而是在批評他的學(xué)術(shù)道德。。然而，根據(jù)能力論和動力論，這沒有什么好指責(zé)的，因為這不是缺乏義務(wù)意識的體現(xiàn)，而是缺乏另外一種知識的體現(xiàn)，只擁有一種知識而缺乏另外一種知識，這在道德上并不受譴責(zé)。

能力論者和動力論者或許會回應(yīng)說，我有義務(wù)將道德命題知識轉(zhuǎn)化、落實為能力之知或動力之知，因此“知而不行”應(yīng)該受到譴責(zé)。然而，這只會導(dǎo)致無限后退，因為按照這種回應(yīng)，要做到“知行合一”，我需要首先知道我有義務(wù)將道德命題知識轉(zhuǎn)化為能力之知或動力之知。即使我知道我有義務(wù)將道德命題知識轉(zhuǎn)化為能力之知或動力之知，我知道的還只是命題知識，所以盡管我知道我有義務(wù)將道德命題知識轉(zhuǎn)化為能力之知或動力之知，但這并不能促使我去將道德命題知識轉(zhuǎn)化為能力知識或動力之知，因為我必須首先知道我有義務(wù)將“我有義務(wù)將道德命題知識轉(zhuǎn)化為能力之知或動力之知”的道德命題知識轉(zhuǎn)化為能力之知或動力之知。于是，我們陷入了一個邏輯怪圈而無法自拔。

郁振華和黃勇在他們的論文中或直接或間接地表達(dá)了這樣的愿望：重新詮釋“良知”概念，激活傳統(tǒng)智識資源，參與世界性的哲學(xué)爭論?；蛟S我們可以期望，盡管能力論和動力論不能用來詮釋良知概念，但確實豐富了當(dāng)代道德知識論。然而，本文余下兩個部分就旨在表明，這種期待也并不樂觀。

四、“知道”就是“會”或“愿意”嗎？

能力論和動力論也無法為道德知識、道德話語提供恰當(dāng)?shù)慕忉?。根?jù)本文的觀點，道德判斷與道德動機(jī)具有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系，這就是道德知識的特殊性。如果用S指代一個道德主體，用P指代一個道德命題，那么我們可以這樣分析“S知道P”：S知道P，當(dāng)且僅當(dāng)：

（1）S相信P，

（2）S有好的理由相信P，

（3）P是真的，

（4）P為S提供了行為動機(jī)。

通過把“知道”分析為“相信”“好的理由”“真”和“為……提供了行為動機(jī)”四個概念，我們即刻畫了知識的一般特征，又體現(xiàn)了道德知識的特殊性，但是能力論和動力論該如何解釋“S知道P”呢？假設(shè)P指的是“所有人都應(yīng)該善待他人”，那么就有：

能力論：S知道P=S會善待他人。

動力論：S知道P=S愿意善待他人。

假設(shè)我們用p*指代“善待他人”，那么就有：

能力論：S知道P=S會p*。

動力論：S知道P=S愿意p*。

請記住，根據(jù)能力論和動力論，“知道”分別和“會”與“愿意”是同義詞，于是就有：

能力論：S知道P=S知道p*。

動力論：S知道P=S知道p*。

但是，P和p*表達(dá)的意思并不一樣，“所有人都應(yīng)該善待他人”是個完整的語義單元，而“善待他人”是一個語義不完整的開語句。倫理學(xué)情感主義者把“所有人都應(yīng)該善待他人”這樣的陳述句理解為表達(dá)情感的感嘆句，這在一定程度上還是可理解的，但是，語義完整的句子怎么可能在本質(zhì)上是語義不完整的開語句？

用第一人稱代詞填充這個開語句也于事無補(bǔ)。因為，當(dāng)一個人說出“所有人都應(yīng)該善待他人”的時候，他所表達(dá)的絕不僅僅是“我會善待他人”或“我愿意善待他人”，至少還有：（1）他相信“所有人都應(yīng)該善待他人”是真的;（2）“所有人都應(yīng)該善待他人”適用于任何人，而不僅僅是他自己。

其次，假設(shè)張三說：“李四那樣做是錯的。”能力論和動力論該對此做出何種解釋？恐怕無論怎么解釋都難以表達(dá)這句話的準(zhǔn)確含義。郁振華或許會說，當(dāng)評價別人的時候，我們用到的是道德的學(xué)術(shù)性知識，只有在運用于自己的時候，我們用到的才是實施性知識郁振華：《再論道德的能力之知——評黃勇教授的良知詮釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第12期。，但這就意味著張三這樣說時，我們不能合理地期待張三不會也這樣做。

最后，能力論和動力論對道德知識的解釋并沒有為“知道”一詞提供分析?；蛟S，實踐性的“知道”就是“會”或“愿意”，這是不可進(jìn)一步解釋的基本事實，但這會威脅到“良知”概念的合法性。請思考這樣一個思想實驗：存在著另外一個可能世界，這個可能世界和我們所處的世界在各方面都完全一樣，區(qū)別僅在于，我們在某種情境下說“我知道怎樣開車”“我知道怎樣幫助別人”，那個可能世界上的人在類似情境下從來都只說：“我會開車”“我會幫助別人”;我們在某些情境下說“這孩子長大了，都知道孝順父母了”，那個可能世界上的人在類似情境下從來都只說：“這孩子長大了，都愿意孝順父母了?！笨上攵@個可能世界沒有道德知識的概念，而只有道德能力和道德意愿的概念。如果他們能和我們交流，他們會說我們之所以認(rèn)為存在著道德知識，是因為我們被我們的語言用法所誤導(dǎo)了;如果道德能力和道德意愿的概念足以交流道德事項，就根本沒有必要再假設(shè)道德知識的存在。

五、難以解釋的現(xiàn)象

能力論和動力論對“良知”的解釋在很多方面不符合我們對道德知識的理解，而且，道德生活中許多能用“具有實踐能動性的道德信念”這一概念來解釋的現(xiàn)象，卻是能力論和動力論難以解釋的。

首先，道德信念與道德知識之間的差別被抹殺了。信念有真假之分，但能力和動力沒有。只有當(dāng)?shù)赖滦拍顬檎鏁r，它才有可能是道德知識。我可能對某個道德信念具有主觀的確信，這種確信總能在恰當(dāng)環(huán)境下促使我做出相應(yīng)的行動，但這個道德信念仍然有可能是錯誤的。正是因為抹殺了信念與知識的區(qū)別，黃勇的論文中才出現(xiàn)了“這種知識本身是善的，即能驅(qū)使具備這樣知識的人去行善的”黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力知識，抑或動力之知？》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。這種奇怪的表述，并把“猶太人該殺”這種錯誤的信念稱為“不道德的動力之知”黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力知識，抑或動力之知？》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。。

其次，正是因為道德信念與道德知識存在著差別，道德信念才需要證成，但我們無法為能力之知和動力之知提供證成。除了某人會不會做、愿不愿意做之外，還有關(guān)于這樣做究竟對不對的問題。能力可能被誤用，但能力本身無對錯。意愿可能在道德上是邪惡的，但意愿沒有認(rèn)知上的對錯之分。我可能擁有某個意愿，而偽稱自己沒有該意愿，但這里的真假是關(guān)于我的，而不是關(guān)于意愿本身的。

再次，我們可以放棄某個道德信念，但卻無法放棄能力知識。我可能曾經(jīng)把某個道德命題視為道德真理，并且對該命題的確信總能在恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境下促使我做出相應(yīng)的行動，但我現(xiàn)在不再把它視為道德真理，它也不再能在類似環(huán)境下促使我行動。而典型的能力之知，如知道如何騎自行車的知識，一旦學(xué)會了，就永遠(yuǎn)不會失去。同理，我們可以拒絕相信某個道德命題，卻無法拒絕擁有某種能力。

最后，道德命題能夠進(jìn)入推理結(jié)構(gòu)中，但能力之知和動力之知無法進(jìn)入推理結(jié)構(gòu)中。因此，無論是能力論還是動力論，都不能為道德推理提供一個合理的解釋。某人通過審慎的道德推理得出一個正確的道德結(jié)論，我們自然會期望他有這樣做的意愿，但是，按照能力論和動力論，因為道德推論是以命題的形式呈現(xiàn)的，我們還必須期待他“別立個心”，把這個命題知識轉(zhuǎn)化為能力知識或動力知識。正是因為能力之知和動力之知沒有真值、沒有證成、不能進(jìn)入推理結(jié)構(gòu)，下列現(xiàn)象就是能力論者和動力論者難以解釋的：

第一，能力論和動力論無法解釋“錯誤良心”現(xiàn)象。基督教道德學(xué)家相信錯誤良心的存在，即道德主體對于應(yīng)該做什么形成錯誤的觀念。然而，錯誤的能力和（認(rèn)知上）錯誤的意愿卻是十分奇怪的說法。如果能力論者和動力論者堅決否認(rèn)錯誤良心的可能性，他們就需要解釋為什么良心不會犯錯。畢竟，人是容易犯錯的動物，良好的視力也會出現(xiàn)錯覺，良好的邏輯思維能力也會犯推理錯誤。

第二，我們需要援引道德知識或道德信念來決定該做什么。然而按照能力論和動力論，我們需要援引兩種道德知識，或者我們需要先援引道德命題知識，再將其轉(zhuǎn)化、落實為道德能力之識或道德動力之識。這種解釋令人難以置信。

第三，我們用一個人的道德信念來解釋他的道德行為。這意味著我們相信他的道德信念能夠解釋他的道德行為，但是根據(jù)能力論和動力論，這種“相信”是沒有根據(jù)的。同理，我們訴諸一個人的道德信念來解釋他的道德意愿，這意味著我們相信他的道德信念能夠解釋他的道德意愿，但是根據(jù)動力論，這種“相信”同樣是沒有根據(jù)的。

第四，我們會對自己過去的行為進(jìn)行道德判斷?！拔椰F(xiàn)在知道了我當(dāng)時不該那么做?！鳖愃七@樣的話該如何翻譯成關(guān)于能力之識或動力之識的表述呢？能力和動力是指向當(dāng)下和未來，而“我現(xiàn)在知道了我當(dāng)時不該那么做”首先是指向過去的：我相信我當(dāng)時那樣做是錯誤的。

第五，我們會試圖說服他人改變道德信念，并期待由此改變他的行為模式。這意味著我們相信道德信念具有實踐能動性，但是我不知道該如何改變他人的能力之知和動力之知。因此，根據(jù)能力論和動力論，即使對方是通情達(dá)理的人，相信改變他的信念就能改變他的行為也是沒有根據(jù)的。

第六，我們可能擁有相互矛盾的道德信念。我可能是一個享樂主義版本的功利主義者，相信快樂是唯一具有內(nèi)在善的事物，痛苦是唯一具有內(nèi)在惡的事物，相信我的義務(wù)就是盡可能地減少世界上的痛苦、增加世界上的快樂，但我可能因為沒有認(rèn)識到自己的道德承諾的邏輯推論，反而認(rèn)為即使遭受著不治之癥帶來的巨大的身心痛苦，人也沒有權(quán)利安樂死。因此，對功利主義道德原則的承諾總能促使我盡力減少世界上的痛苦，對安樂死權(quán)利的否定也總能促使我積極呼吁阻止安樂死合法化，從而強(qiáng)迫他人忍受痛苦。這說明存在著邏輯上不能共存的道德信念，但“邏輯上不能共存的能力”卻是奇怪的說法。

第七，動機(jī)、意愿會隨著道德信念的變化而變化。對這一現(xiàn)象的簡單解釋就是道德信念具有實踐能動性，但是根據(jù)能力論和動力論，當(dāng)這種現(xiàn)象發(fā)生的時候，并非當(dāng)事者改變了信念，而是當(dāng)事者拋棄了一種能力（這是如何可能的？），而接受了另外一種能力，或者放棄了一種意愿，而獲得另外一種意愿，與此同時，被拋棄的能力之知或動力之知轉(zhuǎn)變成了命題之知（再次，這是如何可能的？）。

第八，有時候，道德信念所提供的動機(jī)與非理性欲望會在持續(xù)的交戰(zhàn)中交替獲勝。假設(shè)某個人不停地處于某個道德信念與某個非理性欲望（例如偷盜癖）的斗爭中，有時候道德意志壓倒了非理性欲望，有時候非理性欲望壓倒了道德意志。根據(jù)能力論，對這一現(xiàn)象的解釋是：此人時而具有某種能力之知，時而失去這種能力之知;不僅如此，在他身上，道德命題知識和道德能力之知在不停地相互轉(zhuǎn)變。動力論的解釋稍微簡單一些——他時而擁有某個意愿，時而失去某個意愿，但動力論的解釋也意味著有兩種不同種類的知識在不斷地相互轉(zhuǎn)化。顯然，能力論和動力論的解釋把簡單的問題復(fù)雜化了。

以上種種現(xiàn)象都是一個完善的道德知識理論需要解釋的現(xiàn)象。道德知識就是命題知識的觀點能對這些現(xiàn)象提供簡單明了的解釋，而能力之知和動力之知兩種理論要么無法解釋這些現(xiàn)象，要么其解釋太過復(fù)雜而令人難以置信。這顯然是兩種理論的缺陷所在。

綜上所述，郁振華與黃勇都因為不加批判地接受道德命題知識不具有實踐能動性的觀點，而試圖在道德命題知識之外另尋新的道德知識種類。然而本文認(rèn)為，只要我們放棄關(guān)于道德動機(jī)的休謨式解釋，就沒有必要疊床架屋預(yù)設(shè)兩種甚至三種道德知識。只要接受道德命題知識本身就具有實踐能動性的觀點，無論是對王陽明的“良知”“知行合一”，還是對日常生活中的諸多道德現(xiàn)象，我們都能提出更為簡單的解釋。

[責(zé)任編輯 李 梅]