楊松 徐夢秋

摘 要：行為的理由是用于證明、闡釋行為合理性的依據(jù)，也是使得行為具有合理性的原因。在行為的諸多理由中，規(guī)范乃是最常見也最具說服力者。當行為處于規(guī)范所關涉的情境之中，并且與規(guī)范所指示的行為類型相符合時，規(guī)范就能夠成為證明該行為合理性的理由。在判定行為合理性的時候，人們往往會首先使用對具體情境和行為模式界定較為明確的“規(guī)則”;在沒有“規(guī)則”可依據(jù)的情況下，則會考慮采納一般性的“原則”。在通常狀況下，個體愿意服從社會的要求，將規(guī)范作為行為優(yōu)先的和排他性的理由，這是因為規(guī)范要么是權威意志的體現(xiàn)，要么是由強制力保障而實施，又或者是按照規(guī)范而行動已經(jīng)成為生活習慣。社會群體之所以對個體有這樣的要求，也是因為規(guī)范不僅是社會活動的構成性要素，而且是社會共同體穩(wěn)定發(fā)揮作用的保證。理想的社會規(guī)范應是共同利益和特殊利益協(xié)調(diào)一致、彼此交融的體現(xiàn)。

關鍵詞：利益;社會共同體;行為;社會規(guī)范

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.16

本文主要涉及三個方面的話題：第一，存在各種各樣的因素，如權力、利益、行為規(guī)范等，會促使人們從事特定的行為，這些因素為什么會被稱作行為的“理由”？行為的“理由”有何特征？它與行為的“原因”有何區(qū)別？第二，人們可能會將各種因素作為理由來說明行為的合理性，那么“規(guī)范”作為一種理由，它與其他“理由”相比有何不同？第三，“規(guī)范”本身具有什么樣的特點，能夠使得人們將之作為一種特殊的行為理由來對待？本文旨在通過探索上述三個方面的問題，闡明行為、行為規(guī)范與行為理由的關系。

一、理由與行為的理由

在日常生活中，“行為的理由”是一個出現(xiàn)頻率較高的語詞，其具體含義卻比較含糊。下面我們通過兩種情境來看看“理由”的常見用法，嘗試著揭示此一概念的含義：

（1）在采取某種具體行動之前，人們往往需要權衡各種“理由”來幫助自己作出選擇;在從事某個行為之后，有時候也需要提出“理由”來為自己的行為進行解釋。在上述情形中，“理由”的含義是：決定是否采取某一行動或者事后為行為提供解釋的依據(jù)，人們通過使用它來闡明、論證行為的合理性。

（2）在錯誤地采取了某種行動之后，人們有時會尋找各種“理由”為自己辯解。例如，有的人會為自己不履約尋找“理由”，這時旁人往往會制止他：“不要再找理由了?！痹谶@種情形下，“理由”的意思接近于“借口”，即“用于為某種不正當?shù)男袨檫M行狡辯以便推脫責任的依據(jù)”（其實這時的當事人也是試圖通過“理由”來證明自己行為的合理性）。

通過上述兩個例子，我們可以嘗試著給“行為的理由”下一個定義：行為的理由是用于證明、闡釋行為合理性的依據(jù)。

當然，有的時候不僅是“行為”需要“理由”，人們在思維中形成某種結論也需要理由。如形成判斷——“三角形A有兩條邊相等”，這也需要理由，理由就是：凡等腰三角形皆有兩條邊相等，三角形A是等腰三角形。這時的“理由”是指推出某一結論的依據(jù)。本文所討論的是作為行為依據(jù)的“理由”，而不是作為思想觀點依據(jù)的“理由”。

結合上述兩個例子，我們可以對“行為的理由”的定義作進一步的解釋：首先，“行為的理由”與“合理性”相關，只有當人們力圖說明其行為合理與否的時候，才需要提出“行為的理由”作為論證的依據(jù)。例如，人們可能將“需要低溫儲藏食物”和“冰箱是優(yōu)良的低溫儲藏容器”作為“理由”提出來，為自己購買冰箱的行為提供合理性解釋或者辯護。即便是在前述的第二種情境下，對于明顯不合理的行為，某些人提出“理由”，也是力圖證明自己的行為具有合理性。其次，被用于證明行為是否合理的“理由”既可以是已經(jīng)實際存在的事實，也可以是過去存在而現(xiàn)在不存在的事實，還可以是即將出現(xiàn)的事實或憑空捏造的“事實”。例如我們可能會用實際存在的客觀情形——“商場在降價促銷”，作為“去商場購買冰箱”的理由，證明這時去買冰箱是合理的;而銷售者也可能會虛構“商場在降價促銷”的事實（先漲價再降價），試圖以之為理由誘導人們?nèi)ベ徺I冰箱。

在明確了“行為的理由”的含義及其特點之后，需要進一步將“行為的理由”與“行為的原因”作一區(qū)分。在日常生活中，人們往往將這兩個概念相混淆。

首先，如果行為B是由事實A所引起或?qū)е拢敲词聦岮就可以稱為行為B的“原因”。例如，將軍發(fā)出命令，士兵開始沖鋒。在這里，我們可以說“將軍發(fā)出命令”是“士兵開始沖鋒”的原因。當然，我們也可以說“將軍發(fā)出命令”是“士兵開始沖鋒”的理由。這兩種說法的不同之處在于，前一說法強調(diào)的是“將軍發(fā)出命令”導致或者引起了“士兵開始沖鋒”這一事件的發(fā)生;而后一種說法，意在強調(diào)“將軍發(fā)出命令”賦予“士兵開始沖鋒”這一行為以合理性或依據(jù)。可見，“行為的理由”是人們認同或否定某種行為的合理性的“原因”。就此而言，“行為的理由”也是“原因”的一種。

其次，盡管“行為的理由”與“行為的原因”之間存在聯(lián)系，但是兩者也有顯著的區(qū)別：針對人的行為的表述，存在著只能使用“原因”不能使用“理由”的情況。例如，我們可以說“路滑是張三摔倒的原因”，但不能說“路滑是張三摔倒的理由”。這是因為，“行為的理由”是用于證明行為合理性的依據(jù)，也就是說只有在討論行為是否合理的時候，才會提出關于“理由”的主張。它表達的是一種特殊的“原因”，即“理由”是行為具有或者不具有合理性的原因。而當說“A是行為B的原因”時，是在描述“A引起了行為B”這一客觀情形，并不必然涉及B是否合理，從而需要提出A進行證明或者辯護。而在涉及討論行為合理性的語境時，人們既可以說“A是行為X具有合理性的原因”，也可以說“A是行為X的理由”。所以我們必須區(qū)分“行為的理由”與“行為的原因”。

現(xiàn)在，可以得出如下結論：當我們說“p是行為X的理由”時，也可以說“p是行為X具有合理性的原因”，但是，當我們說“p是行為X的原因”時，不一定可以說“p是行為X的理由”，只有在作為“原因”的p同時也被用于證明行為X具有合理性的時候，才可以這樣說。換言之，只要能夠促發(fā)行為實際發(fā)生的p都可以說是該行為的原因，它回應的是“行為為什么會產(chǎn)生”的問題（因而它與“行為的動機”有密切關系）所以有的西方學者也會把我們這里所說的行為的“原因”稱為行為的“動機性理由”，可參見Michael Smith， The Moral Problem（Oxford： Blackwell， 1994）， 9498.為了避免混淆，本文并未采用“動機性理由”這一概念。，但是作為行為的理由的p是用于確證行為合理性的，它回應的實際上是“我們應該如何做”的問題。

二、規(guī)范作為“行為的理由”的特征

前文我們之所以反復強調(diào)“原因”與“理由”的區(qū)分，是因為本文主要是從行為的“理由”而非“原因”的視角出發(fā)來討論“規(guī)范”?！耙?guī)范”當然并不總是行為產(chǎn)生的“原因”，個人利益、頭腦中某個突現(xiàn)的觀念在有的場合下確實比規(guī)范更能夠激發(fā)人們的行動，這是毋庸置疑的，當討論規(guī)范可否激發(fā)行動的產(chǎn)生從而成為其“原因”時，實際上要討論的是“人們關于規(guī)范的信念可否激發(fā)行動動機”這一問題，這也是一個很復雜的問題，本文不打算深入討論。我們在此注意到的是，當人們需要為自己或者他人的行為提供合理性論證或者辯護的時候，就需要提出“理由”而不是“原因”，而“規(guī)范”無疑是最常見、最具有說服力的理由之一。因此在這一部分，我們要集中討論當規(guī)范作為“行為的理由”時可能具有的特征。

首先，當人們說一條規(guī)范N是行為X的理由時，意思是：如果規(guī)范N指示人們在特定情境P下，從事特定種類的行為A，而行為X所屬的情境Px符合P，那么當X符合A時，規(guī)范N能夠為行為X的合理性提供證明或者辯護（反之，如果X與A相抵觸，則規(guī)范N能夠用于證明行為X的不合理性）。對于這一表述，有些需要解釋的地方：第一，大多數(shù)規(guī)范都涉及某種情境，規(guī)范所涉及的“情境”有時是以比較明確的方式表述出來的，例如“在動車上禁止吸煙”的規(guī)定，其涉及的情境是“當事人處于動車上”，一旦下了動車，就意味著情境的改變，該規(guī)范也就不再適用?？偟目磥恚?guī)范N所涉及的情境往往包括特定的時間、地點和事件等（例如法律中關于“不可抗力”導致的義務豁免的規(guī)定，必須以特定的“不可抗力”事件的出現(xiàn)為條件）。但是，并非所有的規(guī)范都比較明確地將其所適用的情境完全表述出來，這就給人們探討某一規(guī)范是否能夠用于確證或者否證某一行為的合理性（從而成為“理由”）留下了爭議的可能性。例如，某商業(yè)街入口處豎立著“嚴禁吸煙”的指示牌，這對步行道上的行人固然適用，但是該規(guī)范是否適用于沿街商鋪呢？這僅僅根據(jù)規(guī)范本身的內(nèi)容是難以確定的。所以，當一名游客在沿街的咖啡館里吸食香煙的時候，這條規(guī)范是否可以作為理由來論證其行為不合理，是會有爭議的。第二，正如規(guī)范所規(guī)定的情景P可能會存在因為不夠具體詳細而留下可爭議的空間一樣，個別的行為X是否可歸入規(guī)范N所規(guī)定的某一類行為A，有時也存在可爭議之處。例如，某公園的一塊空地上豎著“禁止停車”的牌子，司機張三把汽車停在空地上，屬于違規(guī)停車，因此可以根據(jù)這條規(guī)范來證明其行為不合理。但是如果張三停的不是汽車而是摩托車，是否也是違規(guī)停車？如果張三停的是兒童手推車，其行為又該如何評價？可見，“禁止停車”這條規(guī)范雖然在形式上具有簡潔的優(yōu)點，但是因其對于“車”沒有給予明確的界定，所以也會給評判行為是否具有合理性留下爭議的空間關于這一問題，法哲學家哈特有比較詳細的論述?？蓞⒁姽兀骸斗傻母拍睢罚S家馨等譯，北京：法律出版社，2011年，第117118頁。。而當面臨上述種種可爭議情況時，一條規(guī)范能否成為確證或者否證行為合理性的理由，往往取決于制定規(guī)范的權力機構或者其授權代表能否提出相應的細則或者解釋。這樣，人們才能將二者一起作為“理由”來判斷行為是否合理。

其次，規(guī)范不僅包含具有較強普遍性和概括性的“原則”，而且包含適用于比較特殊的領域、事件或者人群的“規(guī)則”。一般而言，當人們要用規(guī)范來確證或者否證某一行為的合理性時，首先會把與該行為最相關的“規(guī)則”拿來作理由，因為相對于“原則”而言，“規(guī)則”往往不僅對行為涉及的具體情境有所界定，而且對人們的具體行為方式也給予比較清楚的指示，這對于判斷某一行為是否符合規(guī)范，從而是否具有合理性最為有利。例如，在經(jīng)濟活動中，“繳納定金之后，如果買家毀約則損失定金，如果賣家毀約則雙倍返還定金”是一條基本規(guī)則，對于經(jīng)濟活動中買賣雙方關于定金的爭議，我們完全可以直接依照該規(guī)則來判定，而不必訴諸“公平原則”。但是在有些情形中，并不存在關于某一類行為的直接的“規(guī)則”，這時人們往往以訴諸“原則”的方式來評價行為的合理性。相比于訴諸“規(guī)則”，其引起爭議的可能性會更大。例如，過去在我國《婚姻法》中有“禁止直系血親和三代以內(nèi)的旁系血親結婚”的規(guī)定，但是對于原屬姻親者是否能夠形成婚姻關系并沒有詳細的規(guī)定。因此，如果原屬姻親者意欲結成婚姻關系（例如嬸嬸和侄子、岳母與女婿意欲終止原有的婚姻，然后彼此締結新的婚姻關系），顯然難以在《婚姻法》中直接找到相應的“規(guī)則”來證明其合理或者不合理。因此，在法律實務中，只能通過訴諸“婚姻自由”和“公序良俗”等原則來進行判定。然而，這些原則具有抽象性，沒有對具體行為作出詳細而明確的規(guī)定，即使根據(jù)同一原則人們也可能會得出不同的結論，因此關于原屬姻親者結婚是否合理的判斷，往往存在爭議。當人們把某一類原則作為最終的理由來判定行為合理性時，往往是在考慮各方利益的基礎上所作出的“自由裁量”，而這種“自由裁量”在很多判例法國家的司法實務中經(jīng)常產(chǎn)生的結果是，法官通過對個例的判定而創(chuàng)造了新的“規(guī)則”關于“規(guī)則”“原則”和“自由裁量”之間的關系問題，法哲學家德沃金在《規(guī)則的模型》，拉茲在《法律原則與法律的界限》中都有過比較詳細的研究。陳景輝先生的《法律的界限：實證主義命題群之展開》（北京：中國政法大學出版社，2007年）對上述兩人的觀點做了較為詳實的分析。。

最后，除了規(guī)范以外，個人利益的計算、對領導的服從、對習慣的沿襲、關于事實的認知等各種因素，都會成為行為的理由，被用于證明行為的合理性。但是與上述因素相比，規(guī)范作為理由，還具有如下重要特征：

第一，規(guī)范作為理由，能夠優(yōu)先地被群體所認可和接受，也就是說一個健康的群體總是希望群體的每一個成員把這個群體的規(guī)范，作為行為的理由。當某一成員被詢問其行為的理由時，如果他提出一條規(guī)范（如某一法律規(guī)范），就可以最直接地論證自己行為的合理性。而當某一行為違反了群體的規(guī)范時，他人或群體就可以直接據(jù)此斷定該行為不合理。當事人一般不會在提出“規(guī)范”作為理由的時候，還繼續(xù)反問自己“為什么我的行為符合規(guī)范就是合理的”，而質(zhì)詢者一般也較少在對方給出“規(guī)范”作為理由之后仍然追問“規(guī)范雖是如此規(guī)定的，但你為什么據(jù)此就能夠說自己的行為是合理的”?？梢?，“規(guī)范”能夠最優(yōu)先地被社會接受為理由，從而用于論證行為的合理或者不合理。相比之下，個體經(jīng)濟利益的計算、對上級的服從、情緒的驅(qū)動、關于事實的認知等等，盡管可以作為理由幫助人們?nèi)ゴ_證或者否證行為的合理性，但它們往往不是社會直接就可以接受的理由，即人們不能僅依據(jù)這些因素就對行為的合理性作出斷定。當人們面對這些理由時，提出種種質(zhì)疑是很正常的。例如，有人以“領導要求這樣做”這個理由為自己的行為辯護，而他人往往會進一步追問：“為什么按領導說的去做就是合理的？”又如，張三協(xié)助他人創(chuàng)業(yè)，共同致富，可能會培養(yǎng)出一個強大的競爭對手;若是通過不正當競爭打擊同行，一家獨大，則可獲取豐厚的收益。因此，“經(jīng)濟利益的考量”可以被張三當作自己進行不當競爭的理由。但這并不是應該最優(yōu)先被采納的理由，因為盡管你個人獲得了最大的經(jīng)濟利益，但對手不會認可你的理由。也就是說，“最大的經(jīng)濟利益”并非天然地與“合理性”吻合，它并不能直接證明行為本身的合理性。而與其他事物相比，“規(guī)范”則與“合理性”密切相關，是用于論證或者否定行為之合理性的最直接理由。

第二，在理想狀態(tài)下，具有優(yōu)先性的規(guī)范作為理由應該具有排他性。也就是說，社會或群體要求其成員把規(guī)范作為指導行為的排他性理由。同一個行為，往往存在各種不同的理由，有的理由確證行為的合理性，有的理由否證其合理性;一個行為是否合理，則最終是在各種理由的權衡和比較中確定的。在上述種種理由中，如果存在作為“規(guī)范”的理由，社會或群體必定要求其成員放棄其他理由，服從規(guī)范。僅僅依據(jù)“規(guī)范”這一個理由，無須再考慮其他理由，就可以得出行為是否合理的結論（正是在此意義上，法哲學家拉茲又將“規(guī)范”視為“排他性理由”可參見約瑟夫·拉茲：《實踐理性與規(guī)范》，朱學平譯，北京：中國法制出版社，2011年，第7680頁。，我們在此借用了這一概念）。例如，張三沒有在公園里停車，支持這一行為的理由有“亂停車可能被罰款”“名譽受損”“車輛可能會被損壞”等;反對這一行為的理由有“車庫離公園很遠”“沒有人在監(jiān)管車輛停放”“有很多野餐器具需要帶入公園”等。要肯定或否定張三沒有在公園停車的行為的合理性，可以選擇性地援引上述各種理由。但是，“公園禁止停車”這條規(guī)范高于其他一切理由，它的存在排除了對上述所有理由的權衡。這就是說，當出現(xiàn)規(guī)范的時候，人們甚至無須再提出和權衡其他各種理由，就能夠證明行為的合理性。為什么？

三、規(guī)范何以成為優(yōu)先而排他的理由

規(guī)范作為行為的理由為什么會有或應該有“優(yōu)先性”和“排他性”？這個問題有兩層含義：1.個人是否都會把規(guī)范作為行為的優(yōu)先而排他的理由？如果會，為什么？2.為什么社會或群體會要求其成員把規(guī)范作為行為的優(yōu)先而排他的理由？

這一部分我們先來探討第一個問題?，F(xiàn)實生活中，在任何場合下都始終根據(jù)規(guī)范來回應“應該如何行動”或者用“規(guī)范”來確證行為合理性的人幾乎沒有，但是始終無視規(guī)范的人也同樣不存在，這也就是說個人都會不同程度地將規(guī)范作為確證行為合理性的重要依據(jù)，當他們這樣做的時候，就是把規(guī)范當作行為的優(yōu)先而排他的理由。個人為什么能夠承認和接受規(guī)范的優(yōu)先性和排他性？總的來看，原因有如下幾種：

第一，規(guī)范是權威意志的體現(xiàn)。所謂的“權威”就是指，其表達的意見得到無須檢驗的贊同，其發(fā)布的命令或規(guī)約得到無須反思的遵守。這就是說，出于對權威的敬仰和高度信賴，人們對其提出的規(guī)范性要求總是真誠地予以認可和服從，并且認為符合規(guī)范的行為才是合理的。對“規(guī)范”構成支撐力量的“權威”既可能來自超驗領域，也可能來自世俗社會。就超驗領域來看，規(guī)范被信眾視為神的意志的體現(xiàn)，他們認為“善的就是造物主所做的和所命令的。他是道德法則的創(chuàng)造者，并且賦予了它所有特征”轉(zhuǎn)引自Louis P.Pojman， Ethics： Discovering Right and Wrong （Belmont， CA： Wadsworth Publishing Company， 1999）， 194.，所以信徒們愿意將作為神的意志體現(xiàn)的規(guī)范，如“摩西十誡”或“佛門五戒”，作為行動的優(yōu)先的、排他的理由。在世界各主要宗教中，這種情況是普遍存在的。在世俗社會，具有高度權威性、受到廣泛擁戴的領袖人物所提出的規(guī)范，也能夠得到人們真心的認可與執(zhí)行，并將之視為行動的優(yōu)先的、排他性理由。例如甘地所提倡的“非暴力不合作”運動，在當時得到了廣泛的認可和服從。出于對領袖的熱愛和敬仰，人們相信，按照其提出的規(guī)范去做，總是正確的。此外，在生產(chǎn)和技術領域，關于設備的安裝及使用的指南等技術規(guī)范和專家的規(guī)范性指導意見，經(jīng)常也是人們進行相關操作的依據(jù)和理由。在此，“專家”和“技術指南”的制定者實質(zhì)上就是能夠?qū)θ藗兪┘佑绊懙摹皺嗤薄Ｊ浪椎臋嗤粌H有個人，還有機構，如立法機構、行政機關。立法機構和行政機關，以及經(jīng)由民主程序而確立的法律規(guī)范和行政規(guī)章，具有極高的權威，人們因為認同它們的正確性，而把它們作為行動優(yōu)先的、排他的理由。

第二，社會生活中有許多由強制力保障實施的規(guī)范，對這些規(guī)范的違背往往招致懲處。這是人們把這些規(guī)范作為行為的優(yōu)先的、排他的理由的又一個重要原因，盡管個人內(nèi)心不一定贊同。例如，法律規(guī)范是由國家強制力保障實施的一種社會規(guī)范，違反法律規(guī)范者會因此招致懲罰。行政規(guī)章是以行政機構的強制力為后盾的規(guī)范性文件，違反行政規(guī)章的行為也會受到行政處罰。在傳統(tǒng)的宗法社會，宗法組織的強權是族規(guī)得以維護和實施的保障，嚴重違背族規(guī)的行為如男女私奔，會受到宗族的嚴懲（如杖責）。在歐洲中世紀，違反教規(guī)的行為，也會受到宗教裁判所的懲罰。在這種情況下，個人之所以把規(guī)范作為行動的優(yōu)先而排他的理由，主要是因為恐懼，不一定是出于信服。

第三，出于習慣。這種習慣或是由傳承而來，或是長期教育的結果。傳統(tǒng)節(jié)日所包含的種種規(guī)矩，如過年要穿新衣、吃餃子的規(guī)矩，就是祖祖輩輩傳下來的習慣，人們不假思索就照著做了。而遵守“行人靠右走”的交通規(guī)則的習慣，則是后天教育的結果。在上述場合，規(guī)范作為行動的優(yōu)先的、排他的理由的特點，得到了充分的顯現(xiàn)。所以當休謨把“習慣”作為人生偉大指南的時候，實際上也從認識論的角度反映了這種“習慣性”在確證思維合理性的時候所具有的積極意義。

第四，合理的規(guī)范與個人的利益包括物質(zhì)利益和精神利益是一致的，依規(guī)范而行能夠保障或促進個人的利益，這是合理的規(guī)范能夠獲得個人的贊同和擁護，成為他們行為的排他的、優(yōu)先的理由的根本原因。在規(guī)范和個人利益正相關的情景下，規(guī)范會得到個人發(fā)自內(nèi)心的認同，人們不僅會自覺自愿地按規(guī)范的要求去做，而且樂于去做。刑法中對盜竊行為的懲罰性條款，之所以得到民眾的堅決支持，憲法中保護公民言論自由的規(guī)范，之所以得到公民尤其是知識分子的高度擁護，是因為它們反映和維護了人民的物質(zhì)利益和精神利益。表面看來，宗教徒出于對宗教權威的信仰，嚴守宗教戒律，放棄了現(xiàn)世的許多利益，但他們并沒有摒棄利益，他們所向往的是來世或天國的永恒的幸福，這是他們心目中最根本、最長遠的利益。因畏懼懲罰而遵守規(guī)范，也是出于利益的考量，是為了避免生命、財產(chǎn)、名譽等各種利益的重大損失。如前所述，經(jīng)由民主程序而確立的規(guī)范，具有極高的權威，人們因為認同它們的正確性而把它們作為行動的優(yōu)先而排他的理由，這也和利益有關。我們知道，個人采取重要的行動之前必須搜集研究各種信息，權衡各種理由，才能決斷。這需要耗費大量的時間精力，而且還不能保證決斷的正確。而合理的規(guī)范是群體或?qū)＜覀兗w智慧的結晶，個人可以直接依規(guī)而行，這樣既減少決策的成本，又可以便捷地達到自己的目的，何樂而不為？馬克思說“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第82頁。，確實是至理名言。

對利益的考量是決定人們對待規(guī)范的態(tài)度的根本因素，也是決定是否把規(guī)范作為行動的優(yōu)先的、排他的理由的根本因素。區(qū)別僅在于是以個人利益還是以共同利益為出發(fā)點。共同利益是所有個人利益的交集和共同點，合理的規(guī)范總是根據(jù)共同利益來制定的，是以維護共同利益為宗旨的，所以合理的規(guī)范一般能夠得到公共利益覆蓋范圍內(nèi)的個人的真誠認同和遵守，這就是此類規(guī)范能夠成為行為的優(yōu)先而排他的理由的根本原因（關于共同利益與個人特殊利益關系的問題，后面還會涉及，暫且按下不表）。同時，由于此類規(guī)范是人們共同利益的體現(xiàn)，因此每一個人都希望他人遵守，由此而形成一種群體性壓力，這對于規(guī)范成為行為的優(yōu)先而排他的理由，也是有助力的。

但是個人利益并不總是和群體的共同利益相一致。在個人的特殊利益與體現(xiàn)群體的共同利益的行為規(guī)范發(fā)生沖突的時候，能夠自覺自愿地犧牲個人利益去履行群體的規(guī)范的行為，就是道德行為，所以道德行為的根源也在于利益，它是和群體的利益及其規(guī)范一致的行為。至于個體為什么會自覺優(yōu)先實現(xiàn)群體利益更為合理，從而愿意主動犧牲個人利益去服從群體的規(guī)范，有人說是出于先天的良知，有人說是后天教育的結果，還有人說是為了精神上的自我實現(xiàn)（舍己為人的行為趨向高尚和神圣），這就不是一篇文章所能說明白的，我們暫且就此打住。

四、社會規(guī)范、社會共同體與共同利益

最后來回答第三部分的第二個問題，即為什么社會或群體會要求其成員把規(guī)范作為行為優(yōu)先而排他的理由。關于這個問題，我們有如下幾點看法：

首先，雖然在日常生活中人們具有形式上的個體性，因而似乎處于彼此相對獨立的狀態(tài)，但是人作為一種社會存在物，必須在維持與他人的聯(lián)系中才能生存與發(fā)展。特別是在全球各個地區(qū)已經(jīng)彼此關聯(lián)、相互打通的今天，幾乎已經(jīng)不存在與世隔絕的孤島。隨著生產(chǎn)全球化的不斷推進，分工也越來越具有國際性特征，人們即便只是為了滿足自己的衣食住行之所需，也必須與他人展開交往。這就像馬克思和恩格斯所說的那樣，“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第520頁。。由于人們不得不以某種彼此聯(lián)系的形式過著社會化的生活，這就出現(xiàn)了一系列具有社會性特征的活動，即個體間彼此交往、共同參與。例如，“承諾”“買賣”“競技”等，這些活動只有在實際的人際互動的過程中才有意義。既然這些社會活動具有共同參與的性質(zhì)，那么就不能按照某一個人的意愿來任意決定什么是“承諾”“買賣”或者“競技”，因為上述活動實際上是一種由所有參與者普遍認可的、具有一定社會效力的行為模式，并且這種行為模式包含社會成員普遍認可的構成性規(guī)則。即“承諾”“買賣”“競技”等都以特定的規(guī)范作為其構成性要件。塞爾在《如何從“是”推出“應該”》一文中提出，“承諾”是一個慣例性事實，如果沒有“應該完成承諾的事情”這個慣例性的規(guī)則作為保證，“承諾”本身根本就不會存在，這就意味著“承諾”在邏輯上已然蘊含著“應該完成承諾的事情”這一規(guī)則;“婚姻”“本壘打”“下棋”等，也都蘊含一定的規(guī)則，指示人們按照特定的方式結成兩性關系、擊球、移動棋子等John R. Searle， “How to Derive ‘Ought From ‘Is”， The Philosophical Review vol.73， no.1 （Jan.， 1964）： 5258.。試想一下，如果沒有“應該完成承諾的事情”的規(guī)則，人們總是根據(jù)自己的意愿隨意作出或真或假的許諾，那么“承諾”作為一種社會活動就會在“兌現(xiàn)”與“不兌現(xiàn)”的結果無序出現(xiàn)的過程中逐漸消失。同樣，如果沒有規(guī)則，對弈的雙方想怎么落子就怎么落子，想怎么吃子就怎么吃子，那么這整個過程幾乎不具有“下棋”的社會意義，而“下棋”這種對弈性的活動也就會宣告瓦解?？梢姡缕宓囊?guī)則實際上是“下棋”這一活動的構成性要素。所有這一切都意味著，任何社會活動只有在存在一定社會規(guī)范的背景下才是可能的，其本身就意味著規(guī)范性和有序性。如此，社會規(guī)范對于社會活動而言就具有了本體論意義。因此，為了保證個體間的社會活動正常有序地展開，社會群體必然要求人們在考慮應該如何行動的時候總是按照相應的社會規(guī)范來決定，將之作為行動優(yōu)先的排他性理由。

其次，社會活動必須以“社會規(guī)范”作為前提。那么，社會規(guī)范本身又是從何而來？當然，社會規(guī)范是由社會共同體制定的。任何社會共同體要能夠正式形成，首先就必須建構一定的規(guī)則系統(tǒng)。綜觀當今世界的各個國際組織、民間團體，無不是建立在一定活動規(guī)則的基礎之上。一個成熟而嚴密的社會共同體總是會對成員的資格、行為準則和退出機制作出詳細的規(guī)定，如果沒有這些規(guī)定，那么就無法保障社會成員按照有序的模式共同行動，不僅社會活動會處于失序狀態(tài)，而且社會共同體也隨時會陷入瓦解的境地。例如當下英國的“脫歐”事件就反映出歐盟退出機制的規(guī)范性。試想如果沒有嚴格的規(guī)則，成員國想加入就加入，想退出就退出，如果沒有各個成員國有規(guī)則的共同行動所形成的合力，那么歐盟不僅不可能成為一個具有世界影響力的國際組織，而且隨時可能面臨瓦解的危機。體育競技同樣也是如此。所有參加游泳比賽的運動員可以視為一個“競技共同體”，這個共同體之所以能夠成立并且游泳比賽能夠有序地展開，關鍵在于有共同的規(guī)范，例如“要聽到指令才能出發(fā)”“不得服用興奮劑”“不能干擾他人比賽”等。在沒有規(guī)范作為保證而個體為所欲為的情況下，競技共同體不可能形成，所謂的“冠軍”也沒有任何社會意義。因此我們可以發(fā)現(xiàn)，任何違反比賽規(guī)則的成員都會受到警告或者懲處，直至將其逐出共同體，以維持“競技共同體”自身的穩(wěn)定性。所以，即便是為了維護社會共同體自身的穩(wěn)定性，人們也會要求個體不能肆意決定何種行動才是合理的，而應該將規(guī)范作為行為優(yōu)先而排他的理由。

最后，如前文所指，社會規(guī)范實際上是共同利益的體現(xiàn)。不可否認的是，現(xiàn)實生活中社會成員往往有自己的特殊利益，并且這些特殊利益在很多時候還是彼此沖突的，這是規(guī)范在形成前不得不面對的客觀現(xiàn)實。但是在社會共同體內(nèi)部，人們恰恰必須要在各種特殊利益之間尋求群體的共同利益，并通過社會規(guī)范來引導每一個成員去維護共同利益，從而實現(xiàn)“為了大家好”的目標。如果社會成員之間只有各自的特殊利益而沒有共同利益，彼此之間在利益上總是處于相互對立或者彼此互不相干的狀態(tài)，那么不僅不可能存在社會規(guī)范，甚至連社會共同體都會宣告瓦解。因此，一個穩(wěn)定而能夠得到持續(xù)施行的“社會規(guī)范”，應該建立在人們至少能夠從各自特殊利益中凝練出一部分共同利益的基礎之上，而群體要求社會成員把社會規(guī)范作為優(yōu)先而排他的理由，實際上意味著群體要求個體始終把所有成員的共同利益放在個體利益之上，即承認優(yōu)先實現(xiàn)共同利益總是合理的。這里的“共同利益”主要是在人們彼此交往的過程中體現(xiàn)出來的相互影響和相互依存的關系中。

但正如我們前文所說的那樣，個體成員的特殊利益也并不總是與全體成員的共同利益相一致，在當前的歷史條件下，共同利益可能無法覆蓋到每一個社會成員，因此往往只是表現(xiàn)為大多數(shù)人的利益。例如在商品交換的過程中，“貨真價實”是共同利益的體現(xiàn)，但是就參與商品交換的個別市場主體而言，可能在產(chǎn)品質(zhì)量上弄虛作假反而能夠?qū)崿F(xiàn)個體利益的最大化，這就造成了特殊利益與共同利益之間的矛盾。在這個例子中，出現(xiàn)的是不合理的特殊利益與共同利益之間的矛盾，這種以非道德甚至非法手段獲取特殊利益的方式往往會遭到絕大部分成員的反對。但是在有的情況下，還有合理的特殊利益與共同利益之間的矛盾。比如在當今世界環(huán)境問題日益突出的情況下，減少碳排放以改善環(huán)境是人類的共同利益，但是對于不發(fā)達地區(qū)的人們來說，發(fā)展工業(yè)以提高生活水平是當務之急，這就是短期的合理的特殊經(jīng)濟利益與長遠的共同環(huán)境利益之間的矛盾。可見在實際生活中，總是存在各類特殊利益與共同利益之間相互矛盾的情況。因此在很多場合下，個體成員在個人的特殊利益與體現(xiàn)群體的共同利益的行為規(guī)范發(fā)生沖突的時候，未必能夠像我們之前提到的那樣自覺自愿地犧牲個人利益，尤其是當這種特殊利益還具有合理性的時候。

可見，一種建立在共同利益和特殊利益相對立基礎上的社會規(guī)范也可能會成為合理個體利益實現(xiàn)的阻礙，從而加深社會成員與社會共同體之間的對立。馬克思和恩格斯認為：“正因為各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認為，這種共同利益是‘異己的和‘不依賴于他們的?！薄恶R克思恩格斯全集》第1卷，第537頁。所以，經(jīng)濟欠發(fā)達地區(qū)會認為減少碳排放的全球生態(tài)利益是實現(xiàn)本民族經(jīng)濟發(fā)展利益的障礙，根本上是因為在主張長期生態(tài)利益的時候，并沒有采取措施給予本民族的當下生存利益以合理關注。因此，國際上目前一種可接受的方式是，允許一些生產(chǎn)相對落后或轉(zhuǎn)型相對困難的地區(qū)分步驟、有計劃地逐步在碳排放達到峰值之后實現(xiàn)碳排放的減量?？梢姡挥性谙颂厥饫媾c共同利益之間的對立狀態(tài)的情況下，代表共同利益的社會規(guī)范才能真正成為所有社會成員行動的優(yōu)先的、排他的理由。在舊的共同體中，共同利益往往是借助犧牲某些特殊利益來實現(xiàn)的，在階級社會中這種現(xiàn)象是很明顯的。更為惡劣的情況則是少數(shù)幾個成員假借共同利益之名制定符合自己特殊利益的規(guī)范，并要求所有成員予以遵守，由這類規(guī)范維系的社會共同體是一種“虛幻的共同體”《馬克思恩格斯全集》第1卷，第536頁。。我們當下倡導構建一種嶄新的“人類命運共同體”，這首先意味著要對國際規(guī)范系統(tǒng)“除舊布新”，同時這也要求我們始終關注每一個成員合理的特殊利益，在求同存異中逐步凝練出真正的人類共同利益，從而使反映這種共同利益的社會規(guī)范成為人們普遍認可的行為理由。

[責任編輯 劉京希]