黃玉順

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

筆者所創(chuàng)“生活儒學(xué)”①“生活儒學(xué)”著述有:《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》(文集)；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》(專著)，四川大學(xué)出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增補本；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》(文集)，光明日報出版社2009年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》(文集)，四川大學(xué)出版社2009年版；《生活儒學(xué)講錄》(文集)，安徽人民出版社2012年版；《儒教問題研究》(文集)，人民出版社2012年版；《從“生活儒學(xué)”到“中國正義論”》(文集)，中國社會科學(xué)出版社2017年版；《生活儒學(xué)與現(xiàn)代性問題》(文集)，四川人民出版社2019年版；《生活儒學(xué)與當(dāng)代思想》(文集)，四川人民出版社2020年版。(包括其內(nèi)在的次級理論“中國正義論”②“中國正義論”著述有:《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》(文集)，安徽人民出版社2013年版(英文版Voice from the East:The Chinese Theory of Justice ，2014年度國家社科基金“中華學(xué)術(shù)外譯”項目，英國Paths International Ltd.2016年版)；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》(專著)，東方出版社2015年版。)自2004年問世伊始，即為學(xué)界關(guān)注:迄今已有介紹、評論和研究文章約200篇(包括不少名家之作)①這些文章已經(jīng)結(jié)集出版的包括:《生活·仁愛·境界——評生活儒學(xué)》，崔發(fā)展、杜霞主編，安徽人民出版社2012年版；《當(dāng)代儒學(xué)》第11輯(黃玉順生活儒學(xué)全國學(xué)術(shù)研討會特輯)，楊永明、郭萍主編，廣西師范大學(xué)出版社2017年版(另有《黃玉順生活儒學(xué)研究》，涂可國主編，齊魯書社2017年版)；《生活·情感·思想——評黃玉順“生活儒學(xué)”》，楊生照主編，四川人民出版社2018年版；《當(dāng)代儒學(xué)》第16輯(第二屆“生活儒學(xué)”全國學(xué)術(shù)研討會特輯)，楊永明、郭萍主編，四川人民出版社2019年版；《生活儒學(xué):研究·評論·拓展——第三屆“生活儒學(xué)”全國學(xué)術(shù)研討會論文集》，胡驕鍵、張小星主編，四川人民出版社2020年版。、研究專著2部②孫鐵騎:《生活儒學(xué)與宋明理學(xué)比較研究》，安徽人民出版社2014年版；《正義及其文化進路——從“生活儒學(xué)”到“修身儒學(xué)”》，山東人民出版社2018年版。；已有多家單位聯(lián)合舉辦了共3屆“生活儒學(xué)”全國學(xué)術(shù)研討會③這三屆會議是:(1)“黃玉順生活儒學(xué)全國學(xué)術(shù)研討會”，由山東社會科學(xué)院文化研究所、中國孔子基金會《孔子研究》編輯部、山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院、山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院、西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院、四川思想家研究中心聯(lián)合主辦，于2016年8月20日至21日在濟南舉行，來自全國的50多位專家學(xué)者與會；(2)第二屆“生活儒學(xué)”全國學(xué)術(shù)研討會，由蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院主辦，于2019年4月20日在蘇州舉行，約40位學(xué)者與會；(3)第三屆“生活儒學(xué)”全國學(xué)術(shù)研討會暨首屆“生活儒學(xué)”青年學(xué)者論壇，由山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院、南京大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心、西南交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)研究所、華僑大學(xué)國際儒學(xué)院、山東尼山書院、四川人民出版社聯(lián)合主辦，于2019年12月21日在濟南舉行，來自全國的30余位青年學(xué)者與會發(fā)表論文。。眾多學(xué)者發(fā)表了意見，包括向生活儒學(xué)提出的一系列問難。我想談?wù)勚T多問難之中的一個問題，即“生活儒學(xué)”與“哲學(xué)”的關(guān)系問題，同時借此談?wù)勎覍Α昂螢檎軐W(xué)”或“哲學(xué)何為”問題的看法。之所以選擇這個話題，是因為近來“什么是哲學(xué)”或“哲學(xué)是什么”及“怎樣做哲學(xué)”之類話題比較火熱，讓我想起學(xué)界朋友對生活儒學(xué)的兩種截然相反的印象，一種印象是“生活儒學(xué)太哲學(xué)了”，另一種印象卻是“生活儒學(xué)不太像哲學(xué)”，所關(guān)涉的就是生活儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題。

一、“不太像哲學(xué)”的存在哲學(xué)

有些朋友覺得:生活儒學(xué)不太像哲學(xué)，至少有些地方不太像。我曾經(jīng)回應(yīng)過這類問題，例如:“有些朋友覺得生活儒學(xué)的代表作《愛與思》許多地方‘不像哲學(xué)’，其實是因為他們不理解:生活感悟的言說方式，不是哲理的語言，而是詩性的語言。孔子講‘興于詩，立于禮，成于樂’，最重視詩，就是因為詩是生活情感的言說、生活感悟的表達，而非什么形上學(xué)、形下學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)”；這就是說，“生活儒學(xué)在本源層級上的言說并非什么‘哲學(xué)’，而是前哲學(xué)、前理性、前主體性、前存在者的事情，只能說是‘生活感悟’——生活情感、生活領(lǐng)悟”[1]。

這需要對生活儒學(xué)的全部內(nèi)容有所了解，筆者曾這樣概括過:一是“生活儒學(xué)的問題意識”；二是“生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系”；三是“生活儒學(xué)的思想系統(tǒng)”；四是“生活儒學(xué)的本源層級:生活感悟”；五是“生活儒學(xué)的形上學(xué)建構(gòu):變易本體論”；六是“生活儒學(xué)的形下學(xué)建構(gòu):中國正義論”；七是“生活儒學(xué)的現(xiàn)代政治哲學(xué)”(“國民政治儒學(xué)”)；八是“生活儒學(xué)的其他維度”。其中，“生活儒學(xué)的思想系統(tǒng)”主要談了生活儒學(xué)所包含的三大觀念層級:“存在或者生活層級的生活感悟”，“形而上存在者層級的本體論建構(gòu):變易本體論”和“形而下存在者層級的倫理學(xué)建構(gòu):中國正義論”[1]。

顯然，上述“生活儒學(xué)的本源層級:生活感悟”或“存在或者生活層級的生活感悟”確實不是哲學(xué)，因為通常來說，哲學(xué)總是某種“存在者化”的思考，而“生活感悟”卻不屬于“存在者”，而屬于“前存在者”的“存在”——“生活”。生活儒學(xué)意在突破兩千年來的“形上—形下”二級觀念框架，通過追溯前存在者的存在——生活，揭示“生活本源→形而上者→形而下者”的三級觀念架構(gòu)。

這里涉及的根本問題就是“奠基”問題，箭頭“→”即表示奠基關(guān)系。所謂“奠基”(Die Grundsteinlegung/the laying of foundation)，如果撇開康德、胡塞爾和海德格爾之間的概念差異，那就是說:如果沒有A的存在就沒有B的存在，那么，在先的A就是為B奠基的(這種“在先”既非時空上的在先，亦非邏輯上的在先，而是存在論意義上的在先)[2]。

因此，如果說傳統(tǒng)的本體論形上學(xué)是為形下學(xué)(如科學(xué)與倫理學(xué)等)奠基的，那么，這種本體論形上學(xué)本身也是需要奠基的，這就是某種存在論。這里需要指出的是:海德格爾沒有區(qū)分兩種存在論，他都是用的“ontologie”，而稱前者為“traditional ontology”，后者為“fundamental ontology”。其實，應(yīng)當(dāng)區(qū)分“本體論”和“存在論”:關(guān)于形而上存在者的理論是ontology，應(yīng)譯為“本體論”；而關(guān)于前存在者的存在的理論應(yīng)當(dāng)是theory of Being，這才是真正的“存在論”。

這是海德格爾的“雙重奠基”思想，盡管他本人并沒有重建形上學(xué)、形下學(xué)的興趣，而只關(guān)心如何解構(gòu)而還原到“源始生存經(jīng)驗”(這導(dǎo)致他在道德上出現(xiàn)問題)。他說:

存在問題的目標不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件。[3]13

這里的“使科學(xué)成為可能的先天條件”，亦即“先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身”，是指的海氏所謂“傳統(tǒng)存在論”(traditionelle ontologie)；而“使”這種傳統(tǒng)本體論本身“成為可能的條件”，則是指的海氏自己的所謂“基礎(chǔ)存在論”(fundamentale ontologie)，即他對此在(Dasein)的生存(Existenz)所進行的分析。海氏的雙重奠基關(guān)系就是(箭頭表示奠基關(guān)系):關(guān)于此在之生存或存在的基礎(chǔ)存在論→關(guān)于形而上存在者的傳統(tǒng)本體論→科學(xué)①黃玉順:《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報》2004年第2期。海氏所謂“科學(xué)”，泛指關(guān)于“存在者整體”以下的任何存在者領(lǐng)域的思考；而關(guān)于存在者整體的思考，則是“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”。。

與之相應(yīng)，生活儒學(xué)所說的“生活”“存在”“生活本源”“生活感悟”“生活情感”等，對應(yīng)于海氏的“基礎(chǔ)存在論”，其所思考的不是任何存在者(既不是形而上的存在者，也不是形而下的存在者)，而是前存在者的存在，這就是存在論(theory of Being)。

但應(yīng)注意的是:生活儒學(xué)與海氏思想的這種“對應(yīng)”并非“等同”，因為生活儒學(xué)所說的“生活”或“存在”(Being)并不等于海氏所說的“存在”(Sein)。海氏思想潛藏著深刻的矛盾:他一方面認為“存在”先于任何“存在者”，并且給出所有“存在者”，即“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”[3]44，另一方面卻說“存在總是某種存在者的存在”[3]11，這就是其思想的矛盾。他區(qū)分“存在”與(此在的)“生存”(existence)，認為只能“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領(lǐng)會存在和可能解釋存在的視野”[3]46，然而“此在是一種存在者”[3]14，這里卻先行于存在，這也是其思想的矛盾[4]。而在生活儒學(xué)，既沒有“存在”與“生活”的區(qū)分，也沒有“此在”的先在；一切存在者皆出于存在而歸于存在，或者說出于生活而歸于生活。

因此，顯而易見，生活儒學(xué)的內(nèi)容遠不止是哲學(xué)；它更重大的貢獻是“前哲學(xué)”的、“為哲學(xué)奠基”的部分，也就是“生活論”或“生活存在論”。

不過，特別有意思的是:盡管海德格爾宣布了“哲學(xué)的終結(jié)”，以求開啟“思的任務(wù)”[5]，然而他這種“存在之思”卻也被人們稱為“海德格爾哲學(xué)”。這種最寬泛意義上的“哲學(xué)”概念，可稱之為“存在哲學(xué)”(philosophy of Being or Being philosophy)。這里所謂“存在哲學(xué)”并非通常所指的存在主義(existentialism)的“存在哲學(xué)”(existential philosophy or philosophy of existence)(亦譯“生存哲學(xué)”)，而是“存在之思”(thinking of Being)。在這個意義上，生活儒學(xué)亦可稱為“生活哲學(xué)”(life philosophy)。

二、“太哲學(xué)”的形上哲學(xué)

學(xué)界與上述“生活儒學(xué)不太像哲學(xué)”截然相反的印象是“生活儒學(xué)太哲學(xué)”。例如，生活儒學(xué)問世之初，就有人稱之為“哲學(xué)帝國主義”①陳明教授語，見《關(guān)于“生活儒學(xué)”的一場討論》，載《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版，第14-15頁。，意指生活儒學(xué)用“哲學(xué)”來吞沒了“儒學(xué)”。又如，拙著《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》在美國出版的過程中，美方編輯堅持要在書名中出現(xiàn)的一個關(guān)鍵詞就是“philosophy”②Huang Yushun.Love and Thought:Life Confucianism as a New Philosophy，Encino:Bridge 21 Publications，2019.對于這種把生活儒學(xué)視為“一種新哲學(xué)”的看法，我之所以妥協(xié)，是考慮到上文所說的“存在哲學(xué)”的意謂。，這反映了他們對生活儒學(xué)的單純哲學(xué)化理解。

生活儒學(xué)經(jīng)常遭遇這樣的誤解。有朋友說:“當(dāng)今儒學(xué)的幾個流派，您的生活儒學(xué)是最有哲學(xué)特色的。但也正因為如此，據(jù)我所知，有人批評‘生活儒學(xué)’不是儒學(xué)，而是一種哲學(xué)。這就涉及這樣的問題:儒家的基本學(xué)問形態(tài)是不是一種哲學(xué)?或者說，哲學(xué)在儒學(xué)中具有怎樣的地位和意義?甚至‘生活儒學(xué)’還是儒學(xué)嗎?”[6]

我的回答是:“如果把‘哲學(xué)’理解為廣義的，即胡適講的‘研究人生切要的問題從根本上著想，要尋一個根本的解決’，那么，整個生活儒學(xué)都可以被視為一套哲學(xué)思想。但如果狹義地理解‘哲學(xué)’，即指那種以本體論為核心的形而上學(xué)，那么，生活儒學(xué)盡管包含了哲學(xué)的層級，但并不等于哲學(xué)。生活儒學(xué)的一個基本意圖，恰恰是要突破傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)思維方式”；“重建儒學(xué)意味著:不僅重建儒學(xué)的形而下學(xué)——倫理學(xué)、知識論，而且重建儒學(xué)的形而上學(xué)、哲學(xué)。而重建哲學(xué)形而上學(xué)則意味著:必須找到比哲學(xué)形而上學(xué)更本源的觀念，找到哲學(xué)形而上學(xué)的‘大本大源’‘源頭活水’”[6]。

確實，生活儒學(xué)的內(nèi)容包括嚴格的“哲學(xué)”部分，即其“形上哲學(xué)”。所謂“形上哲學(xué)”(metaphysic philosophy)指“純哲學(xué)”，即形而上學(xué)，主要是本體論。這是海德格爾的界定:

哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。[5]68-69

這就是說，純粹哲學(xué)思考的只是“存在者整體”或“存在者之為存在者”，亦即形而上的存在者。按此定義，所謂《易傳》的“周易哲學(xué)”其實也不全是哲學(xué)，因為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[7]，即只有對形上之“道”的思考才是哲學(xué)，然而《易傳》的思考還包含了形下之“器”的問題，特別是倫理與政治問題。

生活儒學(xué)建構(gòu)了自己嚴格意義的形上哲學(xué)，因為“這是我所持有的一個基本的信念:‘儒學(xué)’的復(fù)興，雖然并不等于但無疑首先是儒家‘哲學(xué)’的重建”[8]。

(一)變易本體論

按照上述嚴格的“哲學(xué)”概念，生活儒學(xué)的內(nèi)容之中，只有“形而上存在者層級的本體論建構(gòu)——變易本體論”部分才是哲學(xué)。所謂“變易本體論”(Change Ontology)，是將《周易》所講的“易”即“變易”作為形上本體。

中西本體論之間是相通的，但也存在著根本差異。其相通之處是雙方都在追尋形而上者；差異在于雙方所追尋到的形而上者頗為不同:就其主流而論，西方哲學(xué)中的形而上者往往是某種靜止的實體；而中國哲學(xué)中的形而上者，有一種是流動的變易，這在《易傳》哲學(xué)中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是“易”(變易)?！瓝?jù)此，道即是變，變即是道。如《系辭上傳》說“形而上者謂之道”，此“道”就是“變”，即是“變化之道”:“道有變動”“乾道變化”“形而上者謂之道……化而裁之謂之變”“四時變化而能久成，圣人久于其道”“圣人之道四焉……以動者尚其變”，等等[9]。

當(dāng)然，中國哲學(xué)史上的本體也不都是變易的流動，正如西方哲學(xué)史上的本體也不都是靜止的實體。例如程朱理學(xué)的“理”或“天理”，就是靜止的實體，亦即未發(fā)之“性”。如朱熹說:“指體而言者，‘寂然不動’是也，此言性也”[10]94；“方其未發(fā)，此心之體寂然不動”[10]119；“方寂然不動，此理完然，是為性之本體”[10]469。

然而有意思的是，哲學(xué)家們不斷地建構(gòu)不同的本體，于是整個一部哲學(xué)史恰恰呈現(xiàn)為本體的流動變易；此時如果再建構(gòu)任何一個新的靜止實體作為本體，都不足以概括這種流動變易，唯有“變易”本身能涵蓋之:一切皆變，唯變不變。這就是“變易本體論”的初衷。

(二)超越本體論

有朋友可能注意到，筆者最近發(fā)表的論文《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向》[11]，是繼“變易本體論”之后，意在建構(gòu)“超越本體論”(Transcendence Ontology)。那么，這兩種本體論之間是什么關(guān)系呢?簡而言之，如果說“變易本體論”意在涵蓋中國本體論的歷史，那么，“超越本體論”則旨在為關(guān)于中國社會現(xiàn)代化的形下探索奠定某種形而上學(xué)的基礎(chǔ)；前者是普遍的，后者則是特殊的、現(xiàn)代性的。因此，嚴格來講，這算不上“轉(zhuǎn)向”。

超越本體論的核心內(nèi)容，是出自現(xiàn)代社會對于重建儒學(xué)與權(quán)力和超越之關(guān)系格局的特定時代需要，檢討帝國儒學(xué)特別是宋明理學(xué)的“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)進路，而返回孔孟儒學(xué)的“外在超越”(external transcendence)進路，重建“天”這樣的外在神圣的超越者(the transcendent)[12-13]。

(三)關(guān)于“反思”的討論

按照前引海德格爾的界定——“形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體”，那么，哲學(xué)(形而上學(xué))與其他學(xué)科(形而下學(xué)、科學(xué))的區(qū)別在于:前者思考的是“存在者整體”的存在，而后者思考的則只是某個“存在者領(lǐng)域”的存在。這看起來確實可以保證哲學(xué)永遠都有存在的理由(盡管海德格爾自己宣稱“哲學(xué)的終結(jié)”)，因為哲學(xué)以外的任何科學(xué)、學(xué)科都不會思考存在者整體的存在。

不過，關(guān)于“何為哲學(xué)”或“哲學(xué)何為”，還有其他說法。例如，有一種較為流行的觀念，認為哲學(xué)乃是“反思”；科學(xué)是對象性的，哲學(xué)是反思性的。

先看經(jīng)驗主義的“反思”概念。如洛克說，“一切觀念都是由感覺(sensation)或反思(reflection)而來的”；“外界的物質(zhì)東西是感覺的對象，自己的心理活動是反思的對象”；首先是感覺，“之后，人心又開始反思它自己的感覺觀念上所發(fā)生的各種作用，因此，它就又得到一套新觀念，這套觀念便是所謂反思觀念”①洛克:《人類理解論》，商務(wù)印書館1959年版，第68、70、82頁。原譯文里，“reflection”均譯作“反省”。。然而，如果按照經(jīng)驗主義的這種“反思”概念，那么，除直接的感知外，科學(xué)理論也是反思，一切觀念都是反思，即反思不再是哲學(xué)的特征。

再說理性主義的“反思”概念。黑格爾的“反思”(Reflexion)概念是最典型的:反思就是以“思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”[14]39；反思是從知性過渡到理性的中間形式，以便最終“在對立的規(guī)定中認識到它們的統(tǒng)一性”[14]181。這里，“聯(lián)系的形式只是我們的反思”[14]240。這顯然并不是在規(guī)定整個哲學(xué)的特征，而只是絕對觀念自我展開的辯證運動當(dāng)中的一個環(huán)節(jié)。

其實，笛卡兒最早使用“反思”這個詞語，我們不妨回到他那種樸素的“反思”概念。他說:“心靈可以同時思考許多問題，并且恰恰在此時還可以隨其所愿地反思它的所思并意識到它的思維?！盵15]這就是說，心靈不僅思考對象世界，而且思考這種思考本身，后者就是反思。例如，科學(xué)思考對象世界，而哲學(xué)則反思科學(xué)的這種思考。然而，這樣的反思其實也未必能保證哲學(xué)之存在的必要性:設(shè)想，這種反思活動的心理機制、生理機制甚至物理機制有一天被科學(xué)加以揭示，哲學(xué)也就真正應(yīng)當(dāng)“終結(jié)”了。

不僅如此，顯然，反思也是一種存在者化的思維方式，即主體性的思維方式。因此，“反思”的概念或許可以揭示哲學(xué)的特征，但它不足以為哲學(xué)奠基，因為:這里有一個主體在反思其所思，然而這個主體本身何以可能?正如海德格爾所說，“什么是哲學(xué)研究的事情呢?……這個事情就是意識的主體性”；“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”[5]72。然而問題在于:這種主體性本身何以可能?存在者何以可能?因此，這種形上哲學(xué)需要奠基。

三、生活儒學(xué)的形下哲學(xué)

除上述嚴格意義的形上概念外，“哲學(xué)”也經(jīng)常被用來指稱某些形下的學(xué)科，如“政治哲學(xué)”“道德哲學(xué)”等，是指的這樣一些學(xué)科的原理部分，可稱之為“形下哲學(xué)”。所謂“形下哲學(xué)”(sub-metaphysic philosophy or physical philosophy)①這里的“physical”不是現(xiàn)代科學(xué)中“物理學(xué)的”之意，而是亞里士多德“形而上學(xué)”(metaphysica)之“形”(physica)方面的，即本體論以下的“自然學(xué)的”，用以泛指關(guān)于本體以下的“萬物的”。參見黃玉順:《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報》2015年第4期。，其所思考的只是形而下的某個存在者領(lǐng)域的基本原理，如政治哲學(xué)是政治領(lǐng)域的基本原理、道德哲學(xué)是道德領(lǐng)域的基本原理等。

據(jù)此，甚至今天在英美哲學(xué)界最流行的“分析哲學(xué)”或“語言哲學(xué)”，其實也只是一種形下哲學(xué)；如果按照上文所講的嚴格的“哲學(xué)”即形而上學(xué)的標準來看，它根本不是哲學(xué)，因為其所思考的只是語言系統(tǒng)這樣一個形而下的存在者領(lǐng)域。且以塔爾斯基(Alfred Tarski)的語言層次論(the hierarchy theory of languages)為例，如果說科學(xué)的語言是對象語言(objective language)，而哲學(xué)的語言則是賴以給出對象語言的元語言(meta-language)，即元語言(哲學(xué))→對象語言(科學(xué))→對象界[16]。這樣的哲學(xué)確實只是“語言哲學(xué)”，即只是以“語言”這個存在者領(lǐng)域為對象。

海德格爾說形而上學(xué)哲學(xué)是“以論證性表象的思維方式來思考”，其實，作為“形而下學(xué)”倫理學(xué)、政治哲學(xué)乃至科學(xué)也都是“以論證性表象的思維方式來思考”；而所謂“表象”也就是關(guān)于“存在者”的表象，無論它是形而上的存在者，還是形而下的存在者[17]。

按照這種較為寬泛一些的“哲學(xué)”概念，那么，生活儒學(xué)內(nèi)容當(dāng)中的“形而下存在者層級的倫理學(xué)建構(gòu):中國正義論”“生活儒學(xué)的現(xiàn)代政治哲學(xué)”(“國民政治儒學(xué)”)當(dāng)然也是哲學(xué)。

(一)作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的中國正義論

這里的“中國正義論”(Chinese Theory of Justice)如果也是一種哲學(xué)，那只是一種“形下哲學(xué)”。中國正義論旨在揭示一切社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的一般原理，即仁(仁愛情感)→利(利益沖突)→知(良知或正義感)→義(正義原則)→智(理智或理性)→禮(規(guī)范與制度)→樂(社會和諧)。其核心理論結(jié)構(gòu)就是“仁→義→禮”，即以社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)作為基本關(guān)切[18-19]。

這就是說，中國正義論其實就是儒家的制度倫理學(xué)(the ethics of institution or institutional ethics)。但是，這種制度倫理學(xué)其實乃是“基礎(chǔ)倫理學(xué)”(fundamental ethics)的建構(gòu)，它不僅為政治哲學(xué)奠基，而且為其他倫理學(xué)或道德哲學(xué)奠基，旨在提出一個嶄新的觀念:如果道德或倫理僅僅屬于“禮”即社會規(guī)范及其制度的范疇(即不包括先行的、為之奠基的“仁”“義”)，那么，事情本身就不是傳統(tǒng)觀念認為的道德決定制度，而是制度決定道德[20-21]。

(二)作為儒家政治哲學(xué)的國民政治儒學(xué)

上述中國正義論是一套普遍原理，它適用于古今中外所有社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，而不是單單針對現(xiàn)代政治生活的理論；由前者向后者的演繹，才是作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的“國民政治儒學(xué)”(Civic Political Confucianism)[22]。如果說中國正義論是儒家政治哲學(xué)的原理，那么，國民政治儒學(xué)就是儒家的現(xiàn)代政治哲學(xué)形態(tài)。

總而言之，生活儒學(xué)的思想系統(tǒng)包含三大觀念層級:前存在者的存在或生活、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在。按照最嚴格的“哲學(xué)”概念，即形上哲學(xué)，特別是本體論，那么，生活儒學(xué)的前存在者層級和形而下存在者層級的內(nèi)容都不是哲學(xué)，只有形而上存在者層級的內(nèi)容才是哲學(xué)；而按照較寬泛的“哲學(xué)”概念，生活儒學(xué)的形而下存在者層級的內(nèi)容則是形下哲學(xué)；但按照最寬泛的“哲學(xué)”概念，生活儒學(xué)的前存在者層級的內(nèi)容就是存在哲學(xué)。