張 瑜，王景陽

(1.河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024；2.河北師范大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，河北 石家莊 050024)

在與弗洛伊德決裂后，榮格經(jīng)歷了一段痛苦的低潮期①在《榮格自傳——夢、記憶和思考》中，榮格自述:“與弗洛伊德分道揚鑣之后，有一段時間我內(nèi)心里總會出現(xiàn)一種無所適從之感?？梢院敛豢鋸埖匦稳葸@樣的狀況，我暫時性迷失了方向，我感到完全被懸在了半空中，原因是我此時尚未找到立足點?！薄Ｋ鄲炿[居，一度對自己研究的正確性產(chǎn)生懷疑，他苦苦尋求能夠支撐自己研究的依據(jù)，直到接觸到由衛(wèi)禮賢翻譯的中國古典典籍。在中國的古老智慧中榮格找到了知音，這成為他學(xué)術(shù)人生的轉(zhuǎn)折點。

從榮格的諸多著述中我們不難發(fā)現(xiàn)，他對道家思想有著深入的解讀和充分的吸納。在這個過程中，榮格始終懷揣叩問:時代和心靈呼喚一種什么樣的文化精神?他堅信，存在于無意識(unconsciousness)和意識之下更深一層的集體無意識(collective unconsciousness)是身處不同種族和文化的人類心靈共通的發(fā)源地。在集體無意識這一層面，各種原型被人類共享。在榮格看來，人類心靈深處的集體無意識并無不同，即使不同時代和地域的人的文化和生活方式并不相同，也只是在意識層面存在著不同程度和性質(zhì)的區(qū)別。人類生活的意義不在于外部的擴張和占有，而在于通過心靈的探索和轉(zhuǎn)化去實現(xiàn)人格的完整和生命的潛能。榮格認為西方人的心理問題在于太過注重意識理性，將集體無意識在壓抑和扭曲中與意識分離。由此，“尋找人類共同的心理基礎(chǔ)，進而確立人類生活的共同原則和意義”[1]37，成為他努力追求的目標。在尋求心靈拯救的道路上，榮格超越西方文化偏見，對道家思想進行了創(chuàng)造性的解讀和借鑒。榮格對道家文化的眷注，是中西文化交匯史上一個值得重視的事件，也是理解榮格分析心理學(xué)特質(zhì)的一個重要參照因素。

一、“遭遇”道家思想

榮格與道家思想的“遭遇”，衛(wèi)禮賢是一個無法繞開的關(guān)鍵人物。衛(wèi)禮賢，本名理查德·威廉(Richard Wilhelm)，1873年5月10日出生于德國斯圖加特(Stuttgart)，1930年3月1日辭世。1899年衛(wèi)禮賢作為傳教士來到中國青島，之后的25年，他大部分時間生活在中國。他為自己取名衛(wèi)希圣，字禮賢。衛(wèi)禮賢被譽為“發(fā)現(xiàn)中國內(nèi)在世界的馬可·波羅”“偉大的德意志中國人”[2]40。在衛(wèi)禮賢看來，中國智慧擁有孩童一般純真的精神，能夠達到人性最深處的生命之源，是“現(xiàn)代歐洲的藥方和拯救手段”[2]51。他認為，比起利用某種快速的方法取得外部的成功，中國人更傾向于在漫長的歲月中去探尋能夠影響進化的因素，這正是現(xiàn)代歐洲心靈欠缺的和需要的。

衛(wèi)禮賢與榮格相識于1920年，兩人一見如故。衛(wèi)禮賢是榮格理論的堅定支持者。他認為榮格對中國古典文化和古代哲學(xué)有著天然的思想共鳴和心靈感應(yīng)，甚至認為榮格或許是某位中國智者的轉(zhuǎn)世化身。衛(wèi)禮賢相信，在中國智慧和榮格理論之間的確存在超越種族和地域的人類共同的集體無意識源泉，通過榮格的天賦異稟和對內(nèi)心世界地執(zhí)著探索而得以交匯。而對于榮格來說，衛(wèi)禮賢就是一個“中國人”，他們的相遇，是命中注定的緣分。榮格在《紀念衛(wèi)禮賢》中說:“我們在超越了學(xué)術(shù)界限的人文科學(xué)領(lǐng)域里相會了。我們的接觸點就在于此；在這里火星四射，點燃了一盞明燈，這盞明燈變成了我一生之中最重要的事件之一?！盵3]65

通過衛(wèi)禮賢，榮格發(fā)現(xiàn)了充盈在中國文化之中的心靈寶藏，并將其與分析心理學(xué)的諸多思想相融合。榮格從衛(wèi)禮賢的中國文化論述中汲取了構(gòu)建復(fù)雜的深度心理學(xué)理論的營養(yǎng)。他將西方線性的、因果關(guān)系的、客觀的思維方式與東方共時性的、非因果關(guān)系的、圓融性的思維方式整合在一起，極大地發(fā)展了分析心理學(xué)中集體無意識、原型、原型意象、自我、自性，以及積極想象、煉金術(shù)等諸多重要的概念及方法。其中，值得我們特別注意的是榮格在《紀念衛(wèi)禮賢》中第一次提到了“共時性”這個概念。共時性是榮格獨創(chuàng)的抽象概念，他將共時性定義為“某種心理狀態(tài)與一種或多種外在事件同時發(fā)生，這些外在事件顯現(xiàn)為當時的主觀狀態(tài)有意義的巧合，或者主觀狀態(tài)是外在事件的有意義的巧合”[4]301。在共時性原則下，事件遵循因果聯(lián)系的法則發(fā)生，而不是因果法則。共時性的關(guān)鍵性在于事件是否在某人的主觀經(jīng)驗中以某種有意義的方式產(chǎn)生聯(lián)系，兩個事件在自我意識沒有干預(yù)的無意識層面“同步”發(fā)生，完全不在意自我意圖是什么。事實上，這種事件經(jīng)常出現(xiàn)在大多數(shù)人的夢境中，但是如果沒有被人發(fā)現(xiàn)或者留意就像什么都沒有發(fā)生過而毫無意義。共時性體現(xiàn)出道家思想同西方理論物理學(xué)的相似之處:宇宙是一個和諧的、統(tǒng)一的過程，是一個各元素交互作用的網(wǎng)絡(luò)，而榮格的共時性原則也正是指出“各種形式的存在物之間的深層和諧”[5]53。共時性事件一旦被人感知，將會帶給人超越時間和空間的體驗，也會給習慣于通過因果解釋建立世界秩序的西方文化以致命的打擊?！肮矔r性”強調(diào)的是非關(guān)聯(lián)性、偶在性和非主觀干預(yù)性，這不僅是西方現(xiàn)代物理學(xué)對抗經(jīng)典物理學(xué)的核心觀點，也是后現(xiàn)代主義標舉的基本知識狀況。

1929年，榮格和衛(wèi)禮賢合著的《金花的秘密》一書出版，這是一本在20世紀20年代中國社會政治與經(jīng)濟環(huán)境下得以傳播的道家哲學(xué)小書。在這一時期，中國社會興起了許多神秘教派，他們汲取古老教義修煉功法，以期拯救自己的精神脫離苦難。書中箴言出自呂祖(唐代道教主流全真派祖師呂洞賓)，而呂洞賓是從道教“樓觀派”祖師關(guān)尹子①關(guān)尹子，名喜，為先秦天下十豪之一，與老子同時。先秦天下十豪是指先秦時期最有影響力的十位思想家。出自《呂氏春秋》:“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關(guān)尹貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。此十人者，皆天下之豪士也。”那里獲得了深奧又神秘的知識。相傳，老子的《道德經(jīng)》是應(yīng)關(guān)尹子之邀而撰。衛(wèi)禮賢認為在《太乙金華宗旨》一書中，呂洞賓的很多觀點來自《道德經(jīng)》。從漢朝開始，由于眾多道家術(shù)士癡迷養(yǎng)生，幻想通過煉金術(shù)而獲得長生不老的靈丹妙藥，道家常常被認為是只會關(guān)注外在的邪方巫術(shù)，呂洞賓卻將煉金術(shù)這種活動闡釋為修煉心靈的過程，衛(wèi)禮賢認為這與老子崇尚“柔弱”“無為”的個人道德修養(yǎng)的觀點是一致的。在這本書中，榮格和衛(wèi)禮賢從心理學(xué)理解體驗的角度，對中國典籍《太乙金華宗旨》《慧命經(jīng)》進行了翻譯和評注，為西方人提供了理解和欣賞東方智慧的途徑。

榮格和衛(wèi)禮賢的工作，不僅為西方世界了解東方提供了嶄新的途徑，而且還警示西方人要注重對心靈的探索。今天，現(xiàn)代人懂得了掌控和選擇命運的權(quán)利源自對自己心靈的了解，這份了解來之不易，它經(jīng)歷了人類價值觀一次又一次的反思、成長和重塑。這使我們能夠認識到，理性認為心靈中那些毋庸置疑正確的內(nèi)容，往往是片面的，它無益于幫助我們擺脫所處的困境，人類真正需要做的恰恰是用不斷變化和發(fā)展的眼光來認識自身。在科學(xué)的名義下，物質(zhì)世界轉(zhuǎn)化成能量世界，一切從有形轉(zhuǎn)化成虛空，人類無可逃避的一個問題是:在我們的心靈內(nèi)部是否也存在著一種力量?如果我們能夠發(fā)現(xiàn)和掌握它，它將如何帶領(lǐng)我們進入認識的新境界，并幫助人類掌控自己的未來?《太乙金華宗旨》一書正是揭示并解答了這一問題。衛(wèi)禮賢在《金花的秘密》序言中寫道:

這部經(jīng)典兼有佛道兩家的修行指南。其基本觀點是：在出生時，心靈的兩個半球——意識和潛意識①潛意識，又譯“無意識”?！头蛛x了。意識是標志著所分離的被個體化了的元素，而潛意識是他與宇宙相通的元素。通過修行使這兩者合為一體是這本書要表達的基本原理。意識必須進入潛意識播種，然后，潛意識被激活并攜手被加強了的意識以精神再生的形式進入到一個超個人(即全人類共同的)的心智層次。這種再生首先會引起以分別心為基礎(chǔ)的意識境界轉(zhuǎn)變?yōu)樽灾魉季S結(jié)構(gòu)，修煉的結(jié)果是消除一切分別，達到最終的生命整合，即超越二元對立的大自然。[6]15-16

衛(wèi)禮賢作為一位偉大的漢學(xué)家將中國典籍帶給西方。他引導(dǎo)榮格了解道家思想中的煉金術(shù)，由此驗證了榮格理論的核心觀點:人類心靈成長的最終目的是自性的實現(xiàn)。

二、對道家思想的吸納

榮格的諸多著述常常引用老子的話和道家的觀點。道家的意象和象征豐富了整個分析心理學(xué)，是榮格思想的重要源泉。

榮格認為“道”闡釋了人類的終極真理，是中國文化的最高原則，是東方智慧的完美體現(xiàn)。他自稱為“道家的追隨者”“莊子哲學(xué)的忠實仰慕者”[2]155。從“道”家思想的奧秘中，榮格尋找到他的集體無意識和原型理論的有力支撐，而道家哲學(xué)中自我完善的過程，也正是榮格致力于探尋的自性體驗與自性化過程。對于榮格來說這是極為重要的，榮格曾說:“我和他(理查德·威爾海姆，即衛(wèi)禮賢)在1929年合作寫了《金花的秘密》。我也只是在那時，通過思考與研究接觸到了我心理學(xué)的關(guān)鍵點——自性思想。此后，才重新找到了回歸世界之路?！盵7]183

在《心理結(jié)構(gòu)與心理動力學(xué)》中，榮格提出衛(wèi)禮賢將道解釋為“意義”，并贊成衛(wèi)禮賢認為道是與“實在的世界對立的”[4]333觀點。道不能被意識所感知，卻又控制意識世界的所有，所以只能將其稱之為“無形”。榮格指出，因為統(tǒng)計方法的誕生和自然科學(xué)的成功，在近兩個世紀西方拋棄了形而上學(xué)的觀念，因果原則占據(jù)了主導(dǎo)的地位。榮格從莊子所說“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也?！盵8]31(《莊子·齊物論》)“若一志!無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！盵8]53(《莊子·人間世》)體會出道家對認知理性的批評和對無意識心理的承認。

在《象征生活》中，榮格講述了他的朋友麥獨孤(William McDougall)問道的故事，指出:“‘道’可以是任何東西。我用另一個詞來指示它，那就是共時性。東方智慧在看待事實的集合體時，是把這個集合體原封不動地接受下來的，但是西方智慧則會把它劃分成各種實體和各個部分。”[9]57榮格認為，中國人的智慧是從整體去看問題，他們會通過一種西方人不能理解的預(yù)測可能性的方法，去體察事物之間能夠相遇或者相互交融在一起承載著什么樣的意味。

在《心理類型》中，榮格闡述了道家哲學(xué)中的調(diào)和象征。他歸納出“道”的十種含義:(1)道路；(2)方法；(3)原則；(4)自然力或生命力；(5)自然的規(guī)則過程；(6)宇宙觀；(7)一切現(xiàn)象的根源；(8)正義；(9)善；(10)永恒的道德律[10]165。榮格指出，道不是指稱神，而是具體實物的混合。道中充滿了跨越種族和地域的原始意象，它們代表了原始的能量和心靈的力量，對人類有救贖和升華的作用。道能超越時間，即使將當代最新的哲學(xué)概念與道相提并論，依然能產(chǎn)生穿越千年的共鳴。一個人如果能夠與道同一，他將永生且具有創(chuàng)造性。

從心理學(xué)角度，榮格認為，道是非理性對立的組合，是存在與非存在的象征。一個人如果徹底地擺脫了對立，他就可以意識到事物之間的緊密關(guān)聯(lián)和不斷變化，就像《道德經(jīng)》中說的“故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤”[11]277。這是真正智者的形象，這也是一種心理態(tài)度。榮格說正是因為道是非理性的，所以人不可能通過刻意為之而實現(xiàn)目標，因此老子經(jīng)常強調(diào)“無為”。這里榮格得出結(jié)論，道家學(xué)說的最終目的在于從宇宙的內(nèi)在本性出發(fā)，返回到道，從而獲得拯救[10]168。

《榮格自傳》的結(jié)尾引用《道德經(jīng)》說:“當老子講到，‘眾人皆明，唯吾獨懵’(此句《道德經(jīng)》原文應(yīng)為“俗人昭昭，我獨昏昏”——作者注)之時，他所闡述的內(nèi)涵即我在垂暮之年的現(xiàn)在之感受。老子是超人的、有著獨特洞察力的代表人物，他能看到并且體驗到價值與無價值，更有甚者。他在生命走到盡頭之際還希望能夠回歸自身的存在，他希望回歸到那永恒的、未知的意義中去。這位博學(xué)多智的老者，其原型永遠是真實的?！盵7]317榮格在85歲高齡，隱居在波林根的塔樓之中，寫下這段帶著他生命體悟的話語，他不僅研究和吸納著道家的思想，還踐行著道家的智慧。榮格遇到道家思想后，一切問題在這種整體的、非因果的、經(jīng)驗的、偶然的、抽象的，看起來不科學(xué)的學(xué)說面前迎刃而解了。因為從根本上說，道家哲學(xué)不是迷信，不是巫術(shù)，它蘊含著東方文化穿越千年的智慧，是真正的人在世界的方式。當西方世界因為科學(xué)理性的外部牽引與內(nèi)部初心愈行愈遠的時候，榮格極力吸納了這種東方文化的智慧，試圖找回西方文化遺失的本根。由此，榮格精神分析中的一系列范疇、概念無不打上東方文化的烙印。

“個性化”與“道”。榮格認為人格在達到自性之前，存在一個不斷完善整合的過程，他稱之為個性化，也可稱之為自性形成。這個過程是與生俱來的，可能有意識也可能完全無意識。個體精神從一種混沌的、未分化的統(tǒng)一狀態(tài)中開始，像一粒種子成長為一棵大樹一樣，發(fā)展為一個充分分化、平衡統(tǒng)一的人格。榮格說:“我用‘個性化’這個術(shù)語來表示這樣一種過程，經(jīng)由這一過程，個人逐漸變成一個在心理上‘不可分的’(in-dividual)，即一個獨立的、不可分的統(tǒng)一體或‘整體’?！盵12]248馮川認為，“個性化”(individuation)這一概念，在榮格那里具有雙重含義:一是成為獨特的、獨立的個體；二是重建心理的完整與統(tǒng)一[13]。

《道德經(jīng)》第一章寫道:“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。”[11]73道家的“道”就是“無”“無名”。在道家的思想體系里，世間萬物都有自己名字。天有天的名字，地有地的名字，每一類事物有此類事物的名字，這就是老子說的“始制有名”[11]198。但是“道”沒有名字，但又創(chuàng)孕萬物，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[11]233。所以，一切“有名”都是由“無名”而來。那么“道”不是名，究竟是什么?老子這樣解釋說“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”[11]169。 “無名天地之始”，這只是形式上的表述，并沒有具體所指，從中我們并不能知道萬物的生者到底是什么。能夠說明的只有一點，“道”必然不是萬物中之一物，因為它若是萬物中一物，就不能同時是萬物之生者。 在這里，我們權(quán)且理解“道”為超越萬物之物。

按照榮格的理解，道包含宇宙萬物并超越一切對立。彭鵬指出，“道”就是一種人格完善之路即個性化。它提示我們，唯有內(nèi)在心靈的超越和轉(zhuǎn)化，我們才能以某種靈性的方式來改變自己與社會[1]?！皞€性化”和“道”二者的相通之處正在于“超越”和“統(tǒng)一”，它們都是理想化的人格整合和生命意義追尋的過程，它們超越物質(zhì)和心靈的所有存在，統(tǒng)一于宇宙萬物。

“釋夢”“積極想象”與“滌除玄鑒”“心齋”“坐忘”。無意識不能由意識感知到，那我們將如何言說?為了建立起意識和無意識之間的聯(lián)系，就需要一種能夠讀懂無意識的方法，因此榮格提出了“釋夢”和“積極想象”。榮格說:“我們不能用意識中提取的心理學(xué)原理解釋夢。夢的功能獨立于意志、愿望、意圖和自我的追求?！盵14]85積極想象正是通過個人的言語表達，而被運用于從夢中獲得無意識意象的意義的方法。申荷永在《榮格與分析心理學(xué)》中指出在榮格看來，詞語聯(lián)想以及夢的分析，是“間接溝通”無意識的方法，積極想象則是直接獲取無意識的技術(shù)。許多榮格心理分析家都把積極想象稱為“睜著眼睛做夢”[15]93。而“滌除玄鑒”“心齋”“坐忘”是道家悟道的方法，是道家方法論和認識論的集中體現(xiàn)。它們的意思是摒除內(nèi)心的欲望和雜念，使心境保持安靜純潔，以明大道得真知。

仔細分析，榮格和道家在方法論上的共通之處正在于此:比起科學(xué)研究的實證，他們更注重從內(nèi)心的體驗去尋找答案，更加推崇非主觀干預(yù)下的“自性”狀態(tài)。

“自性”與“天人合一”。在榮格理論中，自性是人類生命最終的目標，代表了人類心靈中綜合和統(tǒng)一的力量。自性是集體無意識中的核心原型，是原型中的原型。自性原型將意識與無意識從對峙引向融合，它是個性化最終的目的地。所有原型以及這些原型在意識和情節(jié)中的顯現(xiàn)，都在自性的作用下達成和諧統(tǒng)一。人格實現(xiàn)自性，人便可稱之為“圓滿”的人，便可完全處理和融洽內(nèi)部現(xiàn)實與外部環(huán)境之間的關(guān)系。當然，這是一個極其復(fù)雜又艱巨的過程，我們認為也許只有像耶穌和釋迦牟尼這樣的宗教領(lǐng)袖，才算接近完成這一最終目標。拉德米拉·莫阿卡寧(Radmila Moacanin)指出:“自性原型是‘所有人類’，是永恒的人，不僅表達出此人獨特的人格以及整體性。而且當此人碰觸到宇宙，其微觀世界反映出宏觀宇宙時，自性就成了人類神性的象征。”[5]41

在道家思想中，天與人相互聯(lián)系，天道與人道相互包含，并統(tǒng)一包含于形上之道。老子說:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵11]169在這里，老子認為人是宇宙中的四大之一，老子要人效法地的厚重、天的高遠，還有道的自主自為的精神，并將自己融合于道、天、地之中。道家認為，對于生命而言，應(yīng)通過積極的修為，最終達到理想之境，即道的境界。這種境界不是脫離人間現(xiàn)實，追求救世主凌駕萬物的虛幻信仰或者探求形而上拯救蒼生的普世真理，它是與現(xiàn)實生活緊密結(jié)合的真實境界。天人合一的精神境界充分體現(xiàn)了道家思想對人類生命意義的深層關(guān)懷。它揭示了人類生命實踐的最終意義，即是踐行道的內(nèi)涵。

由此看來，“自性”和道家的“天人合一”都是強調(diào)人與自然的融合統(tǒng)一，即內(nèi)心世界與外部自然的和諧無爭，從而實現(xiàn)人生的最佳狀態(tài)和最高境界。這體現(xiàn)了榮格理論和道家思想在根本目標上的相通性。

這些內(nèi)在的相通性，給予榮格理論強有力的支撐，榮格也成為道家文化的忠實信仰者。在《紀念衛(wèi)禮賢》中，榮格說:“如果我們把目光轉(zhuǎn)向東方，我們看到一種勢如破竹的實現(xiàn)自我的命運……我認為，對道的探求——對生命的意義的探求已經(jīng)成為我們當中的集體現(xiàn)象，其中更為深遠的意義還沒有被普遍認識到……東方精神以這種方式滲進我們所有的毛孔，并且來到了歐洲最脆弱的地方。它可能是一種危險的傳染病，但是也可能是治病的良方?！盵3]73-74

三、從東方學(xué)習而不是單純的模仿

榮格認為，正如人的身體有著超越了種族差異的相同生理結(jié)構(gòu)，人的精神也有超越所有文化意識差異的相同的根源層面。榮格把這一人類心靈的根源層面叫作集體潛意識或共同潛意識①潛意識，又譯“無意識”。[6]29。人類的意識包含可以意識到的意識以及很多雖然意識不到卻能夠決定人類做出相同反應(yīng)的潛在天性。無論種族與膚色，具備相同的大腦結(jié)構(gòu)，便具備相同的心靈表達。也就是說，人類的精神起源于共同的源頭，雖然在漫長的歷史長河中經(jīng)過了不同的發(fā)展歷程，仍然能夠追溯到原初一致的層面。這就可以解釋為什么不同地域、不同教義的人能夠畫出結(jié)構(gòu)相似的曼荼羅，為什么在不同國家會流傳著內(nèi)容相似的神話傳說，為什么不同語言文化下不同種族的人類能夠相互理解融合。

按照榮格分析心理學(xué)的觀點，人類的所有意識內(nèi)容都離不開無意識原型，也正是有這些原型的存在，才有了人類所能感知的思想和行為，這些是人類共同的本能。當心靈更從屬于本能而不是受理性控制時，意識更接近原始的狀態(tài)。原始初民的人類不具備自我意識，他們沒有清晰的自己和他人、主觀世界和外部世界的觀念。原始本能的清醒度不高且保守，它只能適應(yīng)自然的需要，當周圍情況發(fā)生變化時，這種心靈狀態(tài)就很難有良好的表現(xiàn)了。這就是為什么有些人，對一切陌生事物恐懼且排斥，因為壓力過大還會產(chǎn)生各種不良反應(yīng)，榮格把這樣的反應(yīng)叫作“神經(jīng)官能癥”。在不斷接觸、吸納新的事物后，人的意識變得更加深遠寬廣，卻與無意識和原型漸行漸遠，同時也與本能分道揚鑣。個體意識的傾向性決定了人類不能依靠意識與無意識達成一個統(tǒng)一的整體，集體無意識需要通過象征跟意識進行對話。在人類的發(fā)展過程中，自我意識逐漸形成并不斷加強，促使人類逐漸遠離了集體無意識，遠離了人類的本根。榮格認為人類要重新找回被遺忘和丟失的精神家園，才能實現(xiàn)人生的完滿，或者至少可以使人們在紛繁復(fù)雜的生活和工作的糾纏中具備強大的心靈去應(yīng)對。這是榮格分析心理學(xué)致力之所在，也是其意義之所在。

從榮格的自傳中我們可以了解到，跟隨種種神秘事件的指引，榮格晚年迷戀諾斯底教②諾斯底教是指西元2～3世紀盛行于古羅馬的宗教與哲學(xué)運動。諾斯底教一詞以希臘文gnosis(意為“知識”)為基礎(chǔ)，到17世紀才造出字來，當時自由應(yīng)用于古代基督教異端派別，特別是被正統(tǒng)教徒描述為激進二元論和拒絕世界的派別，他們從神秘啟示和神秘靈性中尋求救贖。和煉金術(shù)。按照他的歸納，人類精神的發(fā)展從人產(chǎn)生開始經(jīng)歷了一系列遠離、覺醒和救贖的過程，從創(chuàng)造神話來投射心理深層的體驗，到諾斯底教從神秘啟示和神秘靈性中尋求救贖，繼而產(chǎn)生宗教依靠信仰的力量進行心靈的療愈，以及迄今為止人類最大的一次精神變革——啟蒙運動，這場運動使人們不再只是抬頭仰望上帝，而開始關(guān)注自我意識的覺醒，科學(xué)理性被激發(fā)，海上遠航為人類認識自己和認識世界提供了外部條件，繼而宗教在全世界范圍內(nèi)喪失了它的權(quán)威性。榮格認為在這一過程中，中世紀的煉金術(shù)有其不可忽視的地位，它繼承諾斯底教傳統(tǒng)，與其說是煉金，事實上是在煉心，它真正最終的目標并不是獲取金子，而是獲取“哲人石”，這就是中國哲學(xué)所說的“天人合一”。

19世紀以來，西方文化對理性的推崇達到了無以復(fù)加的程度，以至于有了理性主義。但西方文化混淆了理性與心靈的關(guān)系，錯誤地認為理性可以完全代表心靈的意義。由此，理性被奉為心靈的全部，這對人類心靈造成了不可避免地傷害③在《<太乙金華宗旨>的分析心理學(xué)評述》中，榮格指出:“在中世紀以后的19世紀，圣靈墜落為人的理智，然后人們又起而投入反抗難以忍受的唯理智主義的運動。從一開始，這一運動就犯了把理智與精神混為一談的錯誤，從而指責精神是理智出錯的原因。這個錯誤是可以諒解的，理智在膽敢獨占精神的全部財產(chǎn)時對靈魂確實有害。”。事實上，心靈比理性更廣袤更深邃，更具有值得描述的人類學(xué)價值，它堅守著人生的原則和生活的方向。同樣，科學(xué)在西方歷史進步的過程中曾經(jīng)作為有效的推進工具而不可或缺，它同時也是西方人心靈的支柱，以任何方式對科學(xué)的作用進行貶低都是徒勞的?？茖W(xué)的方法是為人所服務(wù)的，只要不把科學(xué)看作獲取知識唯一的途徑，那么科學(xué)可以勝任幫助人類打開認知世界大門的職能。但科學(xué)理性不是萬能的，人類的福祉不是建立在科學(xué)理性基礎(chǔ)上的，它需要跳出科學(xué)的局限而傾聽內(nèi)在心靈世界的呼喚。

對科學(xué)理性的盲目推崇，導(dǎo)致西方人對東方智慧產(chǎn)生偏見，它們視之為迷信或者信仰。事實上，東方思想源自現(xiàn)實生活，它更全面、更深刻。榮格曾經(jīng)反駁英國人類社會學(xué)院的一位前主席關(guān)于中國沒有科學(xué)的論斷，他說:“他們有科學(xué)，但是你不理解。這種科學(xué)不是建立在因果法則基礎(chǔ)之上的。因果法則不是唯一的法則，它只是相對的?！盵9]56中國人具有高度發(fā)展的心靈洞察力，想要了解人類精神的本質(zhì)，是不能離開直覺這種洞察力的。這種洞察力來自一種基于中國古代文化的完整而真誠的生活方式，來自中華五千年從未中斷過的璀璨文明。中國人之所以沒有過分且片面的強調(diào)和發(fā)展單一的心理功能而迷失自我心性，是因為中國文化尤其注重人類精神本質(zhì)的心靈體驗。因此，中國人能夠在充分認識現(xiàn)實世界內(nèi)在矛盾和兩極分化的基礎(chǔ)上，找到對立雙方之間的相對平衡。這一點在道家思想中有著充分的體現(xiàn)。道家思想的一個基本前提是宇宙和人類世界的共在性。宇宙是大宇宙，人類是小宇宙，二者共通共融，不可分割。人類個體均遵循這一規(guī)律，無論從內(nèi)部還是外部，從本質(zhì)上講都與宇宙中任何事件的發(fā)生交織在一起。道家認為，人的本質(zhì)是道法自然，不去激化人性中不可避免的對立面之間的矛盾，以至于造成二者的隔絕。這種思維方式是肯定與否定之間的相互協(xié)作，而不是非黑即白。

西方文化信奉人的轉(zhuǎn)世重生，將這一切歸于上帝的造物性；東方文化認為造化隨緣，人生來去均無定數(shù)，一種機緣的生成，何嘗不是另一種機緣滅絕后的開始。這種信仰決定了西方文化對人依附于上帝的論證，而東方文化卻秉承自己動手豐衣足食的信念，在實踐和創(chuàng)造中尋得救贖。榮格清醒意識到西方文化皈依上帝帶來的智慧欠缺，認為:“西方模仿基督的宗教理念的缺點是:因為是純粹的模仿，我們長久以來膜拜包含人生終極意義的神，而忘記了實現(xiàn)我們自己的人生意義——自我覺悟?！盵6]82當然，對基督的信仰也可以看作是一種向善的責任而對人的生活有了救贖的意義。反抗的勇氣和自我犧牲的精神是人的心靈存在不可缺乏的維度。但是，我們不得不承認，每個人不可能都能成為無畏的反抗者和偉大的救世主，絕大多數(shù)人都要在實踐平凡中找尋心靈的覺悟，實現(xiàn)靈魂的救贖?；谶@種認識榮格認為，如果西方人能夠?qū)⑼獠康臍v史中的耶穌具象轉(zhuǎn)化為自身的神性，那么，西方人就算是用歐洲的方式實現(xiàn)了東方智慧中所謂的“開悟”。

事實上，無論是西方還是東方的思想都不可能是完美無瑕，如果人類的眼界只是聚焦于一隅，終將被自己的無知和盲見所束縛。無數(shù)經(jīng)驗告訴我們，開化的內(nèi)心和文明的外在是相輔相成的。專注于外部世界的改造而不傾聽內(nèi)心的聲音，會使心靈走火入魔。過分尋找內(nèi)心世界而忽視外部的影響，也將導(dǎo)致悲劇的結(jié)局?，F(xiàn)實世界中，心靈與理性相互成全，心靈在理性的指導(dǎo)下更具有邏輯性和說服性，理性也可以通過心靈而更好地領(lǐng)會生命的真諦。榮格主張從東方學(xué)習而不是單純的模仿，為了充分說明這一點榮格舉出浮士德受魔鬼的蠱惑，放棄西方文化轉(zhuǎn)向東方的神秘主義，最終迷失的例子。方法正確與否，不在于方法本身，而在于運用方法的人。方法只有在實際行動中與運用方法的人的目的相結(jié)合，才能發(fā)揮出作用。如果這種方法與人的目的不一致，那么它就成了自我欺騙的工具和逃避自己無法解決的內(nèi)心矛盾的避難所。

綜上所述，中西方文化從起始處是沿著兩種完全不同的方式而展開的。受歷史、地理等因素的局限，中西方文化誰都不可能成為具有普世價值的思想，它至多只能代表人類大家庭的一部分。文明的進展不應(yīng)該在其他不同種類的意識受到威脅的基礎(chǔ)上進行，而應(yīng)努力尋找彼此心靈中相似的因素來實現(xiàn)。榮格在探索的困厄期發(fā)現(xiàn)了東方，從古老的道家思想中汲取了智慧的靈感，從而實現(xiàn)了精神分析心理學(xué)別開生面的建構(gòu)。在通往精神的大門的過程中，理解和傾聽彼在異己的聲音是更為深沉的文化智慧。榮格精神分析心理學(xué)的意義正在這里。