鄧曉芒

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

十年前，我寫過(guò)一篇文章，叫做《啟蒙的進(jìn)化》，發(fā)表于《讀書》雜志2009年第6期，后來(lái)還以此為題出了一本書(《啟蒙的進(jìn)化》，重慶出版社，2013年)，主要是談中國(guó)現(xiàn)代啟蒙的問(wèn)題。我主張，從五四啟蒙運(yùn)動(dòng)到20世紀(jì)80年代“新啟蒙”的一個(gè)共同的缺陷就是把啟蒙僅僅看作完成某種政治目標(biāo)的手段，而未看作人性本身的一個(gè)必要的層次提升。因此這種政治訴求極大地限制了中國(guó)現(xiàn)代啟蒙思想的眼界，甚至在啟蒙中植入了“反啟蒙”思想的基因，導(dǎo)致中國(guó)20世紀(jì)兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)最終夭折。那么，西方本來(lái)意義上的“啟蒙”又是怎樣的呢？這是本文所要談的主要問(wèn)題。

一、廣義的啟蒙：作為人與動(dòng)物區(qū)別的理性

從字面上看，西方的“啟蒙”本身是一個(gè)比較日常的詞匯，并不特指18世紀(jì)那場(chǎng)聲勢(shì)浩大的啟蒙運(yùn)動(dòng)。該詞與“光照”有關(guān)，如英語(yǔ)中的enlightenment意味著“開明”或“照進(jìn)光去”，而德語(yǔ)中的Aufkl?rung則意味著“澄明”或“打開在光明中”。所以，歷來(lái)也有人把這個(gè)詞用于古希臘哲學(xué)思想(如蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”、柏拉圖的“洞喻”)或者基督教的宗教啟示，霍克海默甚至把啟蒙追溯到荷馬的史詩(shī)《奧德賽》以至遠(yuǎn)古的神話和巫術(shù)(1)參看馬克斯·霍克海默、特奧多·阿多爾諾：《啟蒙辯證法(哲學(xué)片斷)》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社，1990年。。換言之，這種觀點(diǎn)幾乎把啟蒙等同于人類文明的起源了，人與動(dòng)物的區(qū)別似乎就在于他是“啟蒙”了的。這倒是與中國(guó)古代的“啟”和“蒙”的含義有某種暗合，如孔子的教育思想是“不憤不啟，不悱不發(fā)”(《論語(yǔ)·述而》)，《易經(jīng)》云“蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我”。朱熹注“童蒙”為“純一未發(fā)，以聽于人”，“蒙”則是“‘泉’，水之始出者，必行而有漸也”(2)朱熹：《周易本義》，北京：中央編譯出版社，2010年，第41、40頁(yè)。，也就是對(duì)兒童逐漸培養(yǎng)教育的意思，是指成人之始，必須“發(fā)蒙”，才能脫離動(dòng)物狀態(tài)。而這種教育思想與政治統(tǒng)治結(jié)合起來(lái)成為“政教”，則成了啟蒙的批判者的一個(gè)靶子。如尼采就認(rèn)為，啟蒙向來(lái)都是“偉大政治家(例如中國(guó)的孔夫子，羅馬帝國(guó)皇帝，拿破倫和權(quán)力威懾世界的教皇)的手段……例如在一切民主制中，自欺欺人大為泛濫，它變成極為有意義的，貶低一些人和吹捧另一些人為統(tǒng)治者，這成了努力追求的‘進(jìn)步’！”(3)馬克斯·霍克海默、特奧多·阿多爾諾：《啟蒙辯證法(哲學(xué)片斷)》，第39頁(yè)。但這也從反面證明，啟蒙使人喪失了“野性”，而成為已被社會(huì)制度馴化的“文明人”。

以上這種“泛?jiǎn)⒚伞钡挠^點(diǎn)不能說(shuō)毫無(wú)道理，它可以說(shuō)是一種廣義的啟蒙。因?yàn)椋绻凑胀ǔ５睦斫?，把啟蒙最基本的原則歸于理性的話，那么理性正是人與一般動(dòng)物的一個(gè)本質(zhì)區(qū)分(如亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”)，即使在最原始的人類那里，借此也可以把人和動(dòng)物很容易地區(qū)別開來(lái)。但我們這里要說(shuō)的并不是在這個(gè)層次上的啟蒙，而是狹義的啟蒙，即自從17、18世紀(jì)以來(lái)在西方成為話題甚至形成某種社會(huì)思潮或“運(yùn)動(dòng)”的啟蒙思想。我們把18世紀(jì)稱之為“啟蒙時(shí)代”，把此前的人類生活時(shí)期稱作“蒙昧?xí)r期”，這并不是說(shuō)以前的人類都是動(dòng)物，都沒(méi)有理性。實(shí)際上，就連啟蒙運(yùn)動(dòng)所極力抨擊的中世紀(jì)基督教哲學(xué)(特別是經(jīng)院哲學(xué))，通常也都很注意在理性和信仰之間保持某種平衡(所謂“雙重真理論”)。但是將人類的理性從人的各種天賦和能力中單獨(dú)提出來(lái)奉為至高無(wú)上的原則，乃至建立起所謂“理性的法庭”，以判斷自然和社會(huì)的一切問(wèn)題的真假善惡，并由此為歷史的“進(jìn)步”或“反動(dòng)”提供衡量的標(biāo)準(zhǔn)，這只是西歐18世紀(jì)才興起的一股風(fēng)氣。在人類以往的歷史中，理性的確從來(lái)沒(méi)有取得過(guò)如此崇高的地位，它要么只被看作人在自然界或社會(huì)中為自己謀生的手段(等同于“聰明”、“明智”)，要么則標(biāo)志著通往神或上帝的道路。中國(guó)20世紀(jì)的兩次“啟蒙”，以及明清之際被歸于“啟蒙思想”的那些命題或思潮，也正是因?yàn)楹彤?dāng)時(shí)的政治需要捆綁在一起，所以并不符合狹義的啟蒙的本質(zhì)。它們找不到自己安身立命的落腳點(diǎn)，而只是政治的附庸，一旦政治上不合用了，就會(huì)被當(dāng)時(shí)的政治任務(wù)所“壓倒”(如李澤厚所謂“救亡壓倒啟蒙”)或拋棄。所以卡西勒說(shuō)：“大概沒(méi)有哪一個(gè)世紀(jì)像啟蒙世紀(jì)那樣自始至終地信奉理智的進(jìn)步的觀點(diǎn)?！?8世紀(jì)浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰。理性在一切思維主體、一切民族、一切時(shí)代和一切文化中都是同樣的。宗教信條、道德格言和道德信念，理論見(jiàn)解和判斷，是可變的，但從這種可變性中卻能夠抽取出一種堅(jiān)實(shí)的、持久的因素，這種因素本身是永恒的，它的這種同一性和永恒性表現(xiàn)出理性的真正本質(zhì)。”(4)E.卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年，第3-4頁(yè)。中國(guó)自明清以來(lái)的所謂“啟蒙”卻沒(méi)有一次表現(xiàn)出這種對(duì)理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰，總是抽風(fēng)一般地轉(zhuǎn)了一圈后又回到原地，因而無(wú)法內(nèi)化為中國(guó)人性結(jié)構(gòu)中的一個(gè)不以外界形勢(shì)為轉(zhuǎn)移的本質(zhì)層次，我們?cè)趩⒚蛇@門必修課上始終畢不了業(yè)。我所說(shuō)的西方啟蒙的進(jìn)化，則是要在這個(gè)意義上來(lái)揭示的近代西方理性精神所走過(guò)的歷程。理解到這一點(diǎn)，是幫助我們走出啟蒙怪圈的一個(gè)前提。

二、英國(guó)啟蒙思想：作為工具的理性

一談到英國(guó)的啟蒙思想，就不能不提到它的方法論的奠基人培根。英國(guó)格拉斯哥大學(xué)教授克里斯托弗·J.貝瑞(Christopher.J.Berry)認(rèn)為，“啟蒙運(yùn)動(dòng)本身是培根擘劃(programme)的廣泛運(yùn)用。培根認(rèn)為知識(shí)就是力量，科學(xué)知識(shí)的運(yùn)用不能僅為己用，還要用于人類生活的改善，這實(shí)際上是對(duì)無(wú)知的攻擊，是對(duì)巫術(shù)、酷刑、奴役以及迷信習(xí)俗的反對(duì)”(5)李宏圖、克里斯托弗·J.貝瑞等：《理解蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)——李宏圖與克里斯托弗·J.貝瑞教授訪談錄》，《學(xué)?！?014年第1期。。作為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的開創(chuàng)者，培根的“新工具”從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)提出了對(duì)亞里士多德《工具論》的改造，也就是排除經(jīng)院哲學(xué)那種從概念到概念的抽象的三段論演繹推理，而探索出一套由直接經(jīng)驗(yàn)中搜集例證來(lái)進(jìn)行歸納的方法，即所謂“三表法”。他對(duì)自己的方法的概括是：“我提議建立一列通到準(zhǔn)確性的循序升進(jìn)的階梯。感官的證驗(yàn)，在某種校正過(guò)程的幫助和防護(hù)之下，我是要保留使用的。至于那繼感官活動(dòng)而起的心靈動(dòng)作，大部分我都加以排斥；我要直接以簡(jiǎn)單的感官知覺(jué)為起點(diǎn)，另外開拓一條新的準(zhǔn)確的道路，讓心靈循以行進(jìn)?！?6)培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，“序言”，第2頁(yè)。培根由此奠定了后世歸納邏輯的基礎(chǔ)，其經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)證精神也成了以牛頓物理學(xué)為代表的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的方法論綱領(lǐng)。但人們不太容易注意到的是，培根的歸納法從其誕生起就已經(jīng)包含有兩個(gè)不同的層次，一個(gè)是他視為最重要的出發(fā)點(diǎn)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的層次，另一個(gè)則是在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的不能完全“排斥”掉的“心靈動(dòng)作”，即對(duì)感官的“證驗(yàn)”和“校正過(guò)程”。而這一過(guò)程恰好運(yùn)用了理性的邏輯策劃，是寄托于同一律、不矛盾律和排中律上的。根據(jù)我對(duì)培根歸納法的分析，在其中“如果不加入理性因素，在科學(xué)抽象的基礎(chǔ)上提出假說(shuō)并運(yùn)用演繹推理來(lái)驗(yàn)證，具有必然性的客觀規(guī)律是永遠(yuǎn)也找不到的。培根得出‘熱的形式’實(shí)際上也運(yùn)用了理性假說(shuō)，但他自己卻把這一合乎認(rèn)識(shí)規(guī)律的思想飛躍看作僅僅是一種暫時(shí)的‘智力的放縱’。在他看來(lái)，在不久的將來(lái)把一切經(jīng)驗(yàn)材料全部收集完備，原則上是完全可以做到的，那時(shí)不需要理性的飛躍，只要經(jīng)驗(yàn)就可以提供一切普遍必然的知識(shí)，其分量不會(huì)比普林尼的《自然史》六倍的篇幅更大”(7)陳修齋主編：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，北京：人民出版社，1997年，第281頁(yè)(這部分由筆者撰寫)。。不過(guò)，從中也可以看出，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派作為啟蒙理性來(lái)看還限于一種作為工具的理性，理性在其中必不可少，但只不過(guò)是眾多工具中最有“力量”、最有用的一種工具，還未正式上升為“理性的法庭”。所以，經(jīng)驗(yàn)和理性的矛盾在這里是以理性為經(jīng)驗(yàn)所用的方式得到解決的，而經(jīng)驗(yàn)本身則為人的生存需要所用，這種生存需要?jiǎng)t是人的“前理性”的本性。

但英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派的啟蒙思想在后來(lái)的發(fā)展中，從培根所不自覺(jué)的這一內(nèi)在矛盾分別走向了兩個(gè)不同的方向，一個(gè)是由霍布斯、洛克所代表的將理性容納進(jìn)經(jīng)驗(yàn)論原則之中的方向，另一個(gè)則是由哈奇森、凱姆斯、斯密、休謨等人所代表的所謂“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”的方向。后一個(gè)方向力圖將感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)絕對(duì)化，而徹底排除一切理性，如貝瑞所說(shuō)，“盡管他們所從事的研究存在著意見(jiàn)分歧，但他們都認(rèn)為理性是無(wú)效的、惰性的”(8)李宏圖、克里斯托弗·J.貝瑞等：《理解蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)——李宏圖與克里斯托弗·J.貝瑞教授訪談錄》。，而傾向于用“習(xí)慣”來(lái)取代理性的功能(如休謨的“習(xí)慣是人生的偉大指南”)，斯密則以“同情”和“想象”來(lái)淡化理性的作用。而前一個(gè)方向則傾向于向理性靠攏，往往被人看成并非真正的或純粹的經(jīng)驗(yàn)論者，甚至有時(shí)還被人歸于理性派的行列。的確，霍布斯和洛克在方法論上都深受笛卡爾的影響，但要說(shuō)他們不屬于經(jīng)驗(yàn)派，這就走過(guò)頭了。人們沒(méi)有看出，任何經(jīng)驗(yàn)派沒(méi)有理性的因素是不可能成立的，這里所表現(xiàn)出來(lái)的某種理性派的做法，其實(shí)正是經(jīng)驗(yàn)論內(nèi)部為了自圓其說(shuō)而必須納入進(jìn)來(lái)的。如果凡是運(yùn)用了理性方法的都屬于理性派，那就根本不存在經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)了。如霍布斯把培根的歸納法稱作“發(fā)明的方法”，但其中不但要對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象進(jìn)行分析，而且要把分析的結(jié)果加以綜合，這種綜合就包含有“證明的方法”并且要用到演繹法，在這方面他極力推崇的是幾何學(xué)的方法。只不過(guò)這種“證明的方法”在霍布斯這里和在笛卡爾那里的意義是完全不同的，因?yàn)樗槐豢醋魑覀兲幚斫?jīng)驗(yàn)材料的工具，而并不體現(xiàn)認(rèn)識(shí)對(duì)象本身的邏輯結(jié)構(gòu)，所以還只是“工具主義”的(9)參看陳修齋主編：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，第283-284頁(yè)(這部分由筆者撰寫)。當(dāng)然，這種“工具主義”和前啟蒙時(shí)代把邏輯理性僅僅當(dāng)作某種辯論技巧已經(jīng)不同，甚至與亞里士多德《工具論》的形式邏輯的概念演繹也迥異，它不是形式邏輯的工具，而是認(rèn)識(shí)論的工具，并且是啟蒙性質(zhì)的工具。。洛克的“感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)”和“反省的經(jīng)驗(yàn)”的區(qū)分也是如此。更進(jìn)一步說(shuō)，就連蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的最極端的代表人物休謨，哪怕他已經(jīng)把感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的原則推到了懷疑論的絕路，卻仍然在算術(shù)、幾何學(xué)這些“觀念與觀念的關(guān)系”中為理性推理留下了余地，認(rèn)為這些知識(shí)是先驗(yàn)地可靠的和自明的，無(wú)須任何經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，單憑思想就能發(fā)現(xiàn)。他對(duì)自己觀點(diǎn)的論證也是嚴(yán)格符合邏輯規(guī)范的，而且防衛(wèi)嚴(yán)密，并沒(méi)有知覺(jué)或印象插嘴的余地，更不受激情沖動(dòng)和宗教狂熱的干擾。另一位代表人物斯密則在其《道德情操論》中談到人類的自我犧牲和舍己利人的行為時(shí)，也承認(rèn)了“理性、原則和良心”是“我們行為的偉大審判者和仲裁者”。雖然他立刻又把這種動(dòng)機(jī)歸結(jié)到“一種更為強(qiáng)烈的愛(ài)”，即“對(duì)榮譽(yù)和高尚的東西的熱愛(ài)”(10)亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，趙康英譯，北京：華夏出版社，2014年，第152頁(yè)。。西方哲學(xué)界從上世紀(jì)七八十年代對(duì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)抱有特殊的興趣，以為從中可以找到后現(xiàn)代主義對(duì)理性趕盡殺絕的榜樣，恐怕最終會(huì)是失望的。

英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)除了在經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方面為18世紀(jì)以牛頓物理學(xué)為代表的自然觀和實(shí)驗(yàn)方法的風(fēng)行于世提供了哲學(xué)基礎(chǔ)之外，在另一個(gè)重要的領(lǐng)域即人類社會(huì)生活方面提出了整套的政治理論和倫理學(xué)說(shuō)。確切地說(shuō)，后一個(gè)領(lǐng)域是前一種科學(xué)方法論在人自身的現(xiàn)實(shí)生活中的運(yùn)用。當(dāng)霍布斯用自然人之間不可避免的“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”來(lái)論證一種“社會(huì)契約”的必要性時(shí)，他已經(jīng)假定了人所天賦的理性推理能力。只有具備了這種理性能力，人才能在包括自身在內(nèi)的人類社會(huì)瀕臨滅亡之際找到唯一的活路，這就是互相約定將自己的自然權(quán)利都交給某個(gè)“第三者”，在他的絕對(duì)統(tǒng)治之下達(dá)成人與人之間的和平相處。沒(méi)有這種理性的自覺(jué)，人類早就會(huì)像某些自相殘殺的動(dòng)物一樣滅絕掉了。這一契約論的啟蒙性質(zhì)就在于將過(guò)去的“君權(quán)神授”代之以“君權(quán)民授”，社會(huì)不再建立在某種先定的權(quán)威之上，而是建立在每個(gè)公民的理性及由理性所維護(hù)的根本利益之上，所依據(jù)的不是免不了帶有偏袒性的人為法，而是普遍而公共的自然法。洛克的《政府論》繼承了霍布斯的這種方法論的總體傾向，只是在具體如何解釋人的自然權(quán)利、社會(huì)契約以及由此建立起來(lái)的國(guó)家體制方面與霍布斯不同。在洛克看來(lái)，人的自然本性并不是唯一地弱肉強(qiáng)食，而是充滿著同情心和合作性，他們通過(guò)社會(huì)契約建立國(guó)家首先并不是為了避免互相傷害，而是為了互利互惠，只有保持社會(huì)普遍的公平和正義，才能創(chuàng)造出一切人追求自己的幸福的條件。所以政府并不是國(guó)家的主人，而是人民所委托的辦事機(jī)構(gòu)，立法權(quán)應(yīng)由民選的議會(huì)來(lái)掌握，而不能由君主獨(dú)斷專行。國(guó)家是立法權(quán)、行政權(quán)和對(duì)外權(quán)“三權(quán)分立”的一個(gè)相互制約的體系，國(guó)王則只是在批準(zhǔn)這些權(quán)力上起了一個(gè)“橡皮圖章”的象征性作用。所以，與霍布斯主張的專制君主制不同，洛克主張君主立憲制，實(shí)際上是虛君共和，其中分權(quán)的思想和民選民治的思想從此成為了18世紀(jì)啟蒙思想家的共識(shí)(11)盧梭曾經(jīng)反對(duì)孟德斯鳩的三權(quán)分立，但在馬克·戈?duì)柕系人秳蚴耸兰o(jì)政治思想史》中，有學(xué)者指出，這只是盧梭在“公意”層次上的觀點(diǎn)，而在“眾意”層次上，他恰好是主張分權(quán)的。參看拙文《〈劍橋十八世紀(jì)政治思想史〉的五大看點(diǎn)》，《中華讀書報(bào)》2017年4月12日，第9版。。這不是什么習(xí)慣或風(fēng)俗，而是理性的設(shè)計(jì)，這種設(shè)計(jì)是建立在對(duì)人類“自然法”的分析和認(rèn)識(shí)之上的?！白匀环ā北举|(zhì)上是理性法。

但盡管如此，英國(guó)啟蒙思想在社會(huì)政治領(lǐng)域所運(yùn)用的理性仍然是工具性的，就像一般的自然規(guī)律一樣為人們所利用，以便趨利避害。這種理性最終只能聽命于人類的自愛(ài)和對(duì)幸福的追求，而后者并非來(lái)自于理性。就此而言，這種啟蒙運(yùn)動(dòng)的層次還是初級(jí)的，相對(duì)來(lái)說(shuō)也是較為溫和的。

三、法國(guó)啟蒙思想：作為直觀的理性

法國(guó)啟蒙思想從它的奠基人笛卡爾的理性的自明性即“清楚明白”中，就已顯出和英國(guó)啟蒙思想的一個(gè)根本區(qū)別。同樣是從理性出發(fā)，英國(guó)啟蒙思想看重的是理性的工具性作用，它可以用來(lái)證明別的東西；法國(guó)啟蒙思想看重的則是理性本身的直接呈現(xiàn)，從這一根基處出發(fā)可以演繹出一切知識(shí)，甚至證明上帝的存在。雖然兩者都排除了傳統(tǒng)迷信和成見(jiàn)的桎梏而把人引向了自己固有的理性判斷力，理性成了最高的裁判者，在這個(gè)意義上兩者都是啟蒙思想；但一個(gè)是間接運(yùn)用理性，一個(gè)則是直接基于理性本身的結(jié)構(gòu)，由此而正式組建起了一個(gè)永恒的理性法庭。例如，笛卡爾提出了對(duì)上帝存在的本體論證明，伏爾泰也認(rèn)為“即使沒(méi)有上帝，也要造一個(gè)出來(lái)”，即通過(guò)理性造一個(gè)上帝，不僅是用理性來(lái)論證上帝的必要性和合理性，而且是證明上帝本身就是“世界理性”，這是與英國(guó)自然神論(如托蘭德)僅僅訴諸人的“健全理智”(或“常識(shí)”)來(lái)看待上帝有所不同的。因此法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)當(dāng)說(shuō)比英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)更加徹底，也更具有行動(dòng)力。所以，當(dāng)我們提到18世紀(jì)啟蒙思潮，第一個(gè)想到的是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，而不是英國(guó)啟蒙思想。這并不能單純由法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)與法國(guó)大革命的緊密關(guān)聯(lián)來(lái)解釋，而是表明了法國(guó)啟蒙思想本身的更高的理論層次，在這個(gè)層次上，它不僅影響到了英國(guó)啟蒙思想的方法論前提(如對(duì)霍布斯、洛克的影響)，而且給美國(guó)獨(dú)立和建國(guó)提供了更為適合的理論構(gòu)架(12)美利堅(jiān)合眾國(guó)不可能再采用英式的君主立憲制，因此在理論上其立國(guó)思想與其說(shuō)是接受了洛克的政府論，不如說(shuō)更多地受到了盧梭和孟德斯鳩的國(guó)家學(xué)說(shuō)的影響。。

正是在笛卡爾所開創(chuàng)的法國(guó)啟蒙思想中，啟蒙理性成為了“唯理論”(intellectualism)。即使法國(guó)啟蒙思想家也有主張經(jīng)驗(yàn)論和感覺(jué)論的，有唯物主義者和自然神論者，他們對(duì)“冷冰冰的”、孤立的理性都有不少批評(píng)；但在他們公開宣揚(yáng)這些貼近感覺(jué)和情感的學(xué)說(shuō)的同時(shí)，我們也可以看出底下默默運(yùn)作的理性程序，這也是與英國(guó)啟蒙學(xué)者有些不一樣的。在法國(guó)啟蒙思想中，感性的、實(shí)證的觀察總是和“體系精神”結(jié)合在一起的。而總體看來(lái)，正如卡西勒所言，“唯理論的統(tǒng)一性要求支配了18世紀(jì)精神，統(tǒng)一性概念和科學(xué)概念是互為依賴的。達(dá)朗貝爾重復(fù)笛卡爾的《恒性活動(dòng)的準(zhǔn)則》的開首語(yǔ)說(shuō)：‘所有科學(xué)加到一起也無(wú)非是人類理智而已，它永遠(yuǎn)是同一個(gè)東西，永遠(yuǎn)與自身相同一，無(wú)論它所研究的對(duì)象是如何千差萬(wàn)別?！?7世紀(jì)思想之所以具有一種內(nèi)在的穩(wěn)固性——它突出表現(xiàn)在法國(guó)古典文化中，就因?yàn)?7世紀(jì)思想始終如一地、嚴(yán)格地堅(jiān)持統(tǒng)一性的要求，并把它推及于知識(shí)和生活的一切領(lǐng)域”(13)E.卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，第21頁(yè)。?？ㄎ骼者@話主要是以法國(guó)人為藍(lán)本的。在法國(guó)，伏爾泰的諷刺和上帝假設(shè)也好，盧梭的情感教育也好，愛(ài)爾維修的感覺(jué)論也好，沒(méi)有人像休謨那樣用人的“習(xí)慣”來(lái)取代理性的位置。理性始終是在這一切后面不動(dòng)聲色的法庭。

但這樣一種理性，又并不一定采取三段論推理的形式，甚至也不一定是幾何學(xué)的證明方式，而是更深層次的、決定著邏輯推理和數(shù)學(xué)證明的那種直觀的理性或理性直觀。在笛卡爾那里，它被表達(dá)為“清楚明白”，但又并非休謨的感官印象那樣轉(zhuǎn)瞬即逝的清楚明白，而是理性的自明性，后來(lái)胡塞爾將它表達(dá)為“絕然明見(jiàn)性”(die apodiktische Evidenz)(14)參看倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第152-157頁(yè)。，例如笛卡爾的“我思故我在”命題就是這樣一個(gè)最基本的絕然的明見(jiàn)性。不過(guò)在法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，這個(gè)明見(jiàn)性被通俗化甚至庸俗化了，被稱之為“常識(shí)”(sensus communis，即“健全理智”)。其實(shí)它是一個(gè)只可意會(huì)不可言傳的概念：大家都知道，但卻說(shuō)不出來(lái)，那不就是理智直觀嗎？比如說(shuō)，你為什么相信A=A，相信無(wú)中不能生有，相信部分不能大于整體？這個(gè)沒(méi)法解釋，只能說(shuō)問(wèn)這話的人腦子有毛病。笛卡爾的“我思故我在”就是這個(gè)道理：我懷疑，所以我不懷疑我在懷疑；如果我懷疑我在懷疑，那么這不是對(duì)我懷疑的反駁，而恰好是對(duì)我懷疑的證明。因此理性的直觀不是感性直觀，也不需要?jiǎng)e的證明，它自身是自身的證明，如后來(lái)斯賓諾莎說(shuō)的，實(shí)體是“自因”(causa sui)。所有作為工具而起作用的理性，最后的根據(jù)都是理性本身的這種自明性或明見(jiàn)性，它不再能夠被當(dāng)作工具來(lái)運(yùn)用、來(lái)證明別的東西，而是一切證明之所以可能的條件。這就是直觀的理性比工具理性高明之處。啟蒙的理性只有達(dá)到這個(gè)層次，它才從外部世界深入到了人的內(nèi)心，在主體性的“我”中找到了自己安身立命之所?！拔摇笔钦l(shuí)？我就是思維，就是理性，所以我的感覺(jué)也好，情感也好，推理也好，信仰也好，論證也好，懷疑也好，都是“我”的理性的活動(dòng)，在此意義上，“我就是我”。意識(shí)到這一層，人的內(nèi)心就被啟蒙之光照亮了，而人的理性為什么能夠照亮世界也就得到解釋了。這也正是卡西勒所說(shuō)的“人類理智的統(tǒng)一性”之所在，人類理智的統(tǒng)一性就是理性本身的明見(jiàn)性。反過(guò)來(lái)說(shuō)，理性之所以能夠呈現(xiàn)出這種明見(jiàn)性，就是因?yàn)樗允贾两K貫徹到底的這種統(tǒng)一性，這是唯有理性(或理智，在法國(guó)啟蒙思想中這是一回事)才具有的特性。凡是感性的、情感的、非理性的東西，都是暫時(shí)的、互相沖突的、不能一貫地保持統(tǒng)一的東西。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)就是要從這些東西里面尋求那種一貫的東西，這就是理性的直觀。

四、德國(guó)啟蒙思想：作為思辨的理性

笛卡爾的唯理論的影響通過(guò)荷蘭的斯賓諾莎，特別是德國(guó)的萊布尼茨，為德國(guó)啟蒙思想作了準(zhǔn)備。萊布尼茨只用拉丁文和法文寫作，但和法國(guó)啟蒙學(xué)者那種理智清明、一目了然的風(fēng)格相比，他的哲學(xué)思想已經(jīng)具有濃厚的思辨氣息。表現(xiàn)在科學(xué)思想方面，他在一般的因果律之上增加了一個(gè)“充足理由律”，從而為理性從工具論向直觀的理性過(guò)渡找到了邏輯上的根據(jù)；而在人文方面，他提出的“單子論”為人的自由意志提供了形而上學(xué)的根據(jù)。這些都是“常識(shí)”或“健全理智”所解釋不了的，但其啟蒙意義就在于第一次把理性和自由意志聯(lián)系起來(lái)，這種聯(lián)系只有在“思辨”(speculation)的層次上才能得到說(shuō)明。上帝的充足理由就是上帝的自由意志，而人的自由意志則是構(gòu)成萬(wàn)物的元素即“單子”的“自發(fā)性”(Spontaneit?t)的最高體現(xiàn)，這種偶然的自發(fā)性背后其實(shí)仍然服從上帝的必然規(guī)律即充足理由律，各個(gè)自由的單子處于上帝的理性的“前定和諧”之中。我們把這種超越于一切感性之上同時(shí)又能夠徹底解釋感性現(xiàn)象的理性稱之為“思辨的理性”。一般的理性只能解釋必然的規(guī)律，而思辨的理性則能解釋自由的法則(15)可參看黑格爾對(duì)“思辨”(Spekulation)的解釋，該詞在德文中原指“推測(cè)”以及由此產(chǎn)生的行動(dòng)，常指包含預(yù)見(jiàn)性的商業(yè)投機(jī)活動(dòng)?！霸谄渲腥藗兯斫獾臒o(wú)非是，一方面，應(yīng)當(dāng)超出當(dāng)前直接呈現(xiàn)的東西；另方面，構(gòu)成這種推測(cè)(思辨)的內(nèi)容的最初只是主觀的東西，但不應(yīng)停留于此，而應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)，轉(zhuǎn)化為客觀性”(黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第183頁(yè)。譯文有改動(dòng)，參見(jiàn)G.W.F.Hegel，Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaft，I.Werke 8， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1970)。。但真正將這一思辨理性的原理發(fā)揮出來(lái)的，既不是沃爾夫?qū)壿嬂硇缘钠占?這當(dāng)然也是對(duì)德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要貢獻(xiàn))，也不是鮑姆加通對(duì)美學(xué)作為“感性學(xué)”(sthetik)的創(chuàng)立(這是萊辛、高特謝德、文克爾曼等一大批美學(xué)家和文藝批評(píng)家所掀起的德國(guó)啟蒙思潮的先聲)，而是康德從純粹理性的高度對(duì)一般啟蒙的帶有總結(jié)性的界定。

康德在《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》一文中說(shuō)：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對(duì)于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無(wú)能為力。如果不成熟狀態(tài)的原因不是在于缺乏知性，而在于缺乏不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己知性的決心和勇氣，這種不成熟的狀態(tài)就是自己招致的。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的知性！這就是啟蒙的箴言?！?16)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第23頁(yè)。譯文有改動(dòng)，參見(jiàn)Immanuel Kant，“Antwortung der Frage：Was ist die Aufkl?rung?”，in Kant’s Gesammelte Schriften，Band III，Berlin：Heraugegeben von der K?niglich Preu?igen Akademie der Wissenschaft，1912。在這里，一個(gè)重要的關(guān)鍵詞就是“知性”(Verstand，又譯“理智”)，它相當(dāng)于我們前面所說(shuō)的“工具理性”；但知性的運(yùn)用可以由別人引導(dǎo)，也可以不由別人來(lái)引導(dǎo)，從后一點(diǎn)來(lái)看它又是基于人本身的直接的能力，因而在這一點(diǎn)上又相當(dāng)于前面所說(shuō)的“直接理性”；最后，要能夠不由別人引導(dǎo)而僅僅基于自身的直接理性來(lái)把理性用作工具，這就需要“決心和勇氣”，而這就相當(dāng)于自由意志的理性，它是由思辨理性來(lái)確立的。可見(jiàn)，康德的思辨理性是三個(gè)層次的理性的一個(gè)綜合，它使西方的啟蒙達(dá)到了一個(gè)更高的階段。在這里，如果是由于人的懶惰和怯懦而甘于終生停留于未成年?duì)顟B(tài)，任由別人來(lái)引導(dǎo)和監(jiān)護(hù)自己，那就只能怪自己了，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)自由人，這種不成熟狀態(tài)是由自己所招致的，也就是自愿放棄了自己已經(jīng)擁有的運(yùn)用自己知性的能力。這就把啟蒙的使命透徹地揭示出來(lái)了。啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)建立理性法庭的運(yùn)動(dòng)，這同時(shí)就是一場(chǎng)人類為自己爭(zhēng)自由的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槔硇缘牧⒎ㄊ侨说淖杂傻淖钿J利、最有效的武器，它使自由擺脫了自己的暫時(shí)性、偶然性和受限制性，而成為了自己限制自己的“自律”，在最高的意義上使理性的人成為了自由人。這樣理解的理性，既不只是其他目的的工具，也不僅僅是客觀世界的結(jié)構(gòu)，而就是人自身的真正本質(zhì)。

但康德的過(guò)人之處在于，他并沒(méi)有把自己對(duì)啟蒙的這種最新定義設(shè)定為一種既成事實(shí)，而只是看作一種人性不斷使自己趨于成熟的過(guò)程，這一過(guò)程是否最終有個(gè)結(jié)束，他對(duì)此存而不論。他說(shuō)：“如果現(xiàn)在提出這個(gè)問(wèn)題，我們目前生活在一個(gè)啟蒙了(aufgekl?rte)的時(shí)代嗎？那么回答就是：不，但的確是生活在一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)(Aukl?rung)的時(shí)代。按照目前的估計(jì)，要說(shuō)人類從總體上已經(jīng)處于、或哪怕只是能夠被置于一種在宗教事務(wù)上不由別人引導(dǎo)而有把握地善于運(yùn)用他們自己的知性的情況中，那還缺乏很多東西。但畢竟，能夠自由探討的領(lǐng)域現(xiàn)在已經(jīng)對(duì)他們開放了，而普遍啟蒙以及走出人類自己所招致的不成熟狀態(tài)的阻力也逐漸地減少了，在這些方面我們畢竟有著各種清晰的跡象。”(17)康德：《歷史理性批判文集》，第29-30頁(yè)。譯文有改動(dòng)，參見(jiàn)Immanuel Kant，“Antwortung der Frage：Was ist die Aufkl?rung?”，in Kant’s Gesammelte Schriften，Band III。這里的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不特指歷史上的那場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)，而只是aufkl?ren這個(gè)動(dòng)詞的名詞化。事實(shí)上，在康德說(shuō)這番話時(shí)(1784年)，作為一種轟轟烈烈的“運(yùn)動(dòng)”的啟蒙(包括“狂飚突進(jìn)”運(yùn)動(dòng))已經(jīng)走向終結(jié)，但啟蒙的精神卻并未消失，而是積淀為德意志民族性乃至西歐各國(guó)文化精神中的一個(gè)成分、一種無(wú)形資產(chǎn)。1789年的法國(guó)大革命的失敗似乎給啟蒙運(yùn)動(dòng)最后判了死刑，但這種現(xiàn)實(shí)中的挫折并沒(méi)有使精神已經(jīng)達(dá)到的成果喪失。當(dāng)然，按照黑格爾的評(píng)價(jià)，他把啟蒙的“基本概念”限定在“有用性”之上，即僅僅理解為一種工具理性，認(rèn)為“一切都是有用的?！磺袞|西都獻(xiàn)身于別的東西，都可以當(dāng)下為別的東西所使用，都是為了別的東西；……對(duì)于人這個(gè)意識(shí)到了這一聯(lián)系之物來(lái)說(shuō)，從這里就產(chǎn)生出了他的本質(zhì)和他的地位”(18)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)[句讀本]》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第340頁(yè)。。這就必然會(huì)把現(xiàn)實(shí)中的失敗判定為啟蒙精神的被否定了。黑格爾認(rèn)為，教化世界在法國(guó)大革命這里經(jīng)歷了自己的否定，“這種否定是信仰的天國(guó)或啟蒙的有用性。所以這些規(guī)定，都通過(guò)自我在絕對(duì)自由中所經(jīng)驗(yàn)到的損失而失去了；它的否定是毫無(wú)意義的死亡，是那本身不具有任何肯定性的東西、不具有任何充實(shí)內(nèi)容的否定的東西的純粹恐怖”(19)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)[句讀本]》，第361頁(yè)。。黑格爾對(duì)啟蒙的這種看法是對(duì)康德的啟蒙觀的倒退，他只把啟蒙看作必將被揚(yáng)棄而為道德和宗教作鋪墊的精神層次，也就是從客觀精神向絕對(duì)精神過(guò)渡的層次。

相比之下，?？聫暮蟋F(xiàn)代的立場(chǎng)上對(duì)康德的啟蒙觀的理解倒是比較客觀。福柯在其《什么是啟蒙？》一文的最后結(jié)論中說(shuō)，“啟蒙的歷史事件并未使我們成為成熟的成年人，而我們至今也未曾達(dá)到這樣的狀態(tài)。但是不管怎么說(shuō)，在我看來(lái)，康德通過(guò)反思啟蒙而構(gòu)建的對(duì)現(xiàn)在與我們自身的批判性追問(wèn)自有其意義”，因?yàn)閱⒚刹⒉皇峭ㄟ^(guò)一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)可以一勞永逸地達(dá)到的目標(biāo)，而是“一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活。在這種態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學(xué)生活之中，對(duì)我們所是之內(nèi)涵的批判同時(shí)也成為關(guān)于強(qiáng)加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性的實(shí)驗(yàn)”(20)?？拢骸妒裁词菃⒚桑俊?，李康譯，王倪校，2015年3月8日，http：www.doc88.comp-0751499832392.html，2020年11月8日。。從這種眼光來(lái)看，啟蒙在經(jīng)歷了它的工具理性、直觀理性和思辨理性之后，接下來(lái)應(yīng)該進(jìn)入到一個(gè)更高的階段，這就是黑格爾的“歷史理性”。可惜黑格爾自己并不認(rèn)為他還在“啟蒙運(yùn)動(dòng)”中，他自認(rèn)為自己早已“走出了”啟蒙。只有在后來(lái)的人回過(guò)頭來(lái)看，才會(huì)發(fā)現(xiàn)即使黑格爾如此老謀深算、明察秋毫，卻在對(duì)自己的自我把握上仍然失算了，沒(méi)有意識(shí)到自己也只能處在啟蒙的“歷史”之中。他在尚未完全“成熟”的漫漫長(zhǎng)途上停頓下來(lái)，置身于上帝的光環(huán)之中，卻忘了為后來(lái)的人留下余地。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，西方啟蒙的實(shí)質(zhì)就是理性的覺(jué)醒，西方啟蒙的進(jìn)化就是理性本身的進(jìn)化。而在這樣一種進(jìn)化的歷史過(guò)程中，所呈現(xiàn)出來(lái)的恰好是理性本身的邏輯層次。我曾對(duì)西方理性的含義作過(guò)四個(gè)邏輯層次的劃分，這就是：“1.理性在‘人是理性的動(dòng)物’這種最一般的意義上，泛指人的一切區(qū)別于其他動(dòng)物的精神活動(dòng)，如知、情、意；2.理性作為與情感、情欲(意志)相區(qū)別的‘知’的活動(dòng)，即認(rèn)識(shí)，指人的思維能力、‘理性靈魂’；3.理性作為認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中與感性認(rèn)識(shí)相區(qū)別的理性認(rèn)識(shí)，指人通過(guò)概念和邏輯(判斷、推理)把握客觀對(duì)象的規(guī)律和普遍本質(zhì)的能力；4.理性作為與知性(理智)不同的更高級(jí)的理性認(rèn)識(shí)能力，指辯證法。理性的上述四個(gè)層次的含義，一層比一層更高，但它們之中有一個(gè)統(tǒng)一的含義，這就是‘超越’，即從動(dòng)物性的、感性的、自在的個(gè)別存在超越到精神性的、普遍性的自為存在，超越現(xiàn)象而達(dá)到本質(zhì)?！?21)參看拙著：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第373-374頁(yè)。現(xiàn)在看來(lái)，第一層次的理性相應(yīng)于前述廣義的啟蒙(人是理性的動(dòng)物)；英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)則達(dá)到了第二層次的工具理性(知識(shí)就是力量)；法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)把第三層次的理性提升為理性的法庭；德國(guó)從萊布尼茨到康德的啟蒙思想則憑借思辨理性而上升到了辯證法，即自由和必然的統(tǒng)一。從理性的這一逐步提升的整個(gè)進(jìn)化過(guò)程中，我們能夠找到歷史發(fā)展中的理性線索，即人類自由在歷史中所呈現(xiàn)出來(lái)的必然規(guī)律性。但這種規(guī)律性并不是封閉的，而是開放的、面向未來(lái)的。由此可見(jiàn)，理性的啟蒙永遠(yuǎn)不會(huì)“過(guò)時(shí)”，而是人的使命，正如自由是人的使命一樣。