詹世友， 宋敏婷

(1.上饒師范學(xué)院 政法學(xué)院， 江西 上饒 334001； 2.南昌大學(xué) 人文學(xué)院， 江西 南昌 330031)

在道德上，啟蒙思潮或者把現(xiàn)實(shí)世界的功利，或者把個(gè)體理性看作是道德法則的基礎(chǔ)和衡量行為道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾對(duì)啟蒙時(shí)代道德哲學(xué)的本質(zhì)特征進(jìn)行了哲學(xué)反思，指出其出現(xiàn)的必然性和合理性，即古代倫理實(shí)體的破裂必定要發(fā)展出近代個(gè)體的主觀自由，同時(shí)也指出了其抽象理智的思維方法的局限性：一是把本來(lái)組建著個(gè)體本質(zhì)的悠久傳統(tǒng)和生活共同體的組織、價(jià)值觀排除凈盡而使之成為一個(gè)獨(dú)立主體；二是設(shè)定了有限和無(wú)限、特殊意志和普遍意志的絕對(duì)對(duì)立。黑格爾在個(gè)人主體的主觀性、內(nèi)在性的范圍里，來(lái)揭示道德的本質(zhì)及其相應(yīng)的概念之間的辯證關(guān)系，展示道德問(wèn)題的豐富內(nèi)容。他認(rèn)為，道德只有在主體的最高主觀性和最深內(nèi)在性中才達(dá)到其最高本質(zhì)，這極度高揚(yáng)了我們作為一個(gè)自主個(gè)體的主體性。這是近代世界通過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)所取得的重要成就之一，它在康德道德形而上學(xué)中得到最有力的表述。黑格爾認(rèn)為，這種道德觀有其局限，即由于其形式性特點(diǎn)，無(wú)法使善的價(jià)值得到具體的實(shí)現(xiàn)，并且會(huì)產(chǎn)生無(wú)法解決的矛盾，即“Moralit?t”(道德)的本質(zhì)是，它不把個(gè)人看作是一個(gè)更廣大的生活共同體的一部分，而是看作一個(gè)個(gè)別的理性意志，在這個(gè)基礎(chǔ)上賦予個(gè)人以義務(wù)，所以，這種義務(wù)就在于去實(shí)現(xiàn)尚未存在的某個(gè)東西，故“道德”的本質(zhì)是“Sollen”(應(yīng)該)。黑格爾認(rèn)為，只有進(jìn)入到倫理性的實(shí)體中，我們的義務(wù)才被已經(jīng)存在的公共生活規(guī)定了，并且在公共生活中得到具體的履行，從而實(shí)現(xiàn)了具體的、現(xiàn)實(shí)的善，故并不存在“Sollen”(應(yīng)該)的問(wèn)題。泰勒曾指出，在黑格爾那里，“構(gòu)成我的道德職責(zé)之基礎(chǔ)的公共生活是已經(jīng)在那里存在著的。正是依照它是一個(gè)持續(xù)存在的事務(wù)才使得我擁有了這些職責(zé)。我對(duì)這些職責(zé)的施行也就是我維持著和延續(xù)著它的存在。所以在‘Sittlichkeit(倫理)’里，不存在應(yīng)然存在和實(shí)然存在之間的鴻溝，不存在‘應(yīng)該’(Sollen)和‘是’(Sein)之間的鴻溝”(1)查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第518頁(yè)。。本文將揭示黑格爾對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德世界觀出現(xiàn)的必然性和內(nèi)在局限及其超越途徑的論證，并闡明他如何把啟蒙運(yùn)動(dòng)抽象理智的思維方式改進(jìn)為思辨理性的思維方式，實(shí)現(xiàn)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)。

一、過(guò)渡到道德領(lǐng)域的兩條進(jìn)路

要論述道德問(wèn)題，就必須具備主體立場(chǎng)。個(gè)人主體不但具有基于理性的意志，而且他的意志還要追求達(dá)到與意志的普遍概念的內(nèi)在的同一，從而實(shí)現(xiàn)最高的主觀自由。所以，黑格爾說(shuō)：“主觀的自由——意志在自身內(nèi)的純粹關(guān)系，對(duì)于自身的——而自在正是這個(gè)——一切都是作為它的東西——這個(gè)內(nèi)在之物?！?2)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第194-195頁(yè)。換句話說(shuō)，道德的立場(chǎng)是完全回到主體的內(nèi)心，在主體的理性中發(fā)現(xiàn)道德法則以及衡量動(dòng)機(jī)的道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，這是排除了把任何外在權(quán)威作為我們行為道德價(jià)值的來(lái)源和標(biāo)準(zhǔn)之后，才能夠達(dá)到的階段。

黑格爾認(rèn)為，“道德的立場(chǎng)就是意志的立場(chǎng)，這是就意志不單自在地、而且自為地是無(wú)限的而言的”(3)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第194頁(yè)。。也就是說(shuō)，在道德領(lǐng)域中，意志是自在且自為的，即一方面是意志概念本身，這是說(shuō)意志是自在的；另一方面它又能發(fā)展出自己的內(nèi)容，即不依賴任何其他東西，自己就有行動(dòng)能力，能夠規(guī)定意志的內(nèi)容，這是說(shuō)意志是自為的。這樣一個(gè)自在且自為的意志就是一個(gè)純粹的主體。但這種純粹的主體是怎么發(fā)展出來(lái)的呢？在黑格爾的考察中，這個(gè)過(guò)渡有兩條進(jìn)路，一是歷史哲學(xué)(包括精神現(xiàn)象學(xué))，一是概念發(fā)展(法哲學(xué)、精神哲學(xué))。

前一條進(jìn)路說(shuō)明，精神自身發(fā)展如何擺脫古代倫理實(shí)體的風(fēng)俗、倫常的普遍性對(duì)個(gè)體的歸屬力和制約性，而發(fā)展出獨(dú)立的個(gè)體性原則。黑格爾認(rèn)為，古代的倫理實(shí)體是自我意識(shí)的直向運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，也就是說(shuō)，人們直接進(jìn)入到種種生活共同體之中才能生存，才能意識(shí)到自己，所以，個(gè)體意識(shí)沒(méi)有得到發(fā)展，而是依照共同體的風(fēng)俗、慣例來(lái)生活，這種風(fēng)俗、慣例是古代倫理實(shí)體自身生長(zhǎng)出來(lái)以維持團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一的，是地方性的、有明確團(tuán)體界限的，它并沒(méi)有真正的普遍性。由于這種風(fēng)俗、慣例甚至法律都是長(zhǎng)久以來(lái)傳續(xù)下來(lái)的傳統(tǒng)，是在社會(huì)共同體中生長(zhǎng)出來(lái)的，個(gè)體無(wú)法追究其來(lái)源。在此之中，沒(méi)有任何個(gè)人能夠獲得或行使自己的自我反思能力，人們有著高度的同一性。雅典的城邦制度發(fā)展成為一種優(yōu)美的制度，其背景是自然的有機(jī)聯(lián)系，公民們把習(xí)俗、慣例以及建立在習(xí)俗、慣例上的法律視為神圣的，個(gè)人歸屬于其中；但同時(shí)，在最高事務(wù)上，仍然求助于神諭和鳥(niǎo)跡等的啟示。蘇格拉底的反思意識(shí)覺(jué)醒了，主張要自我省察人生的意義，相信自己內(nèi)心的聲音即“精靈”，但他也仍然要去德?tīng)柗粕駨R中求神諭；同時(shí)，他鼓動(dòng)青年們要自己探尋人生的意義，不要參加城邦的政治生活，并引進(jìn)“精靈”這樣一個(gè)新神，從而違背了雅典城邦法律，受到制裁。蘇格拉底可以通過(guò)逃出雅典來(lái)逃避法律制裁，但是他還是決定服從他的母邦的法律。所以，蘇格拉底發(fā)展了一個(gè)新的內(nèi)心反思原則，但在他那個(gè)社會(huì)中并不能真正發(fā)揮作用。羅馬時(shí)代因?yàn)榉秶鷱V大，小型城邦共同體破裂，個(gè)人的獨(dú)立性增長(zhǎng)，并出現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，但羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治又是非常嚴(yán)酷的，這樣主體的主觀性和內(nèi)在性也難以得到深入發(fā)展。接著，基督教應(yīng)運(yùn)而生，以宗教信仰的方法確立在上帝面前的人人平等，并賦予個(gè)人最深的內(nèi)在性和反思，認(rèn)為個(gè)人的內(nèi)在心靈就可以達(dá)到無(wú)限高尚的境界。從此，西方歷史就是在緩慢地實(shí)現(xiàn)這個(gè)原則。所以，基督教原則是奴隸制的反面，當(dāng)然，黑格爾也認(rèn)為，從基督教產(chǎn)生到奴隸制消滅，也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，他認(rèn)為，這種長(zhǎng)時(shí)段的演化是必要的，因?yàn)槿祟?lèi)的道德教養(yǎng)只能逐步發(fā)展到成熟狀態(tài)：“奴隸制度，就它自身來(lái)說(shuō)，是不公平的，因?yàn)槿祟?lèi)的本質(zhì)是自由的；然而人類(lèi)首先必須成熟，才能達(dá)到自由。所以逐漸廢除奴隸制度，實(shí)在要比突然撤消它來(lái)得聰明、來(lái)得公允?！?4)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書(shū)店出版社，1999年，第105頁(yè)。經(jīng)過(guò)新教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)，揚(yáng)棄上帝作為最高的道德權(quán)威，而達(dá)到純粹的主體性原則，進(jìn)入到道德在理性中的自我確證的階段，這在康德的純粹形式主義道德理論中得到了最好的論證，他以理性批判的方式樹(shù)立理性在制定先天道德法則中的權(quán)威，主張我們的理性自我立法，同時(shí)要求我們的意志自我服從這種普遍法則。這樣，康德就揚(yáng)棄了古代的與自然同一的倫理實(shí)體的風(fēng)俗、習(xí)慣和法律以及上帝誡命對(duì)個(gè)體的約束及其作為個(gè)人行為價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)。這里需要說(shuō)明的是，雖然古代的倫理實(shí)體也有把個(gè)體歸屬于其中的作用，但這是一種風(fēng)俗和慣例的統(tǒng)治，個(gè)體的自由和自主性尚未出現(xiàn)。《法哲學(xué)原理》中的倫理實(shí)體與之不同，它必須經(jīng)過(guò)個(gè)體主體性的覺(jué)醒，通過(guò)反思達(dá)到主體的最高主觀性和最深內(nèi)在性之后，即達(dá)到了道德階段之后，才能發(fā)展為作為自由理念的現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體。所以，《精神現(xiàn)象學(xué)》中說(shuō)道德高于倫理，這個(gè)倫理階段是指古代的倫理實(shí)體。如果我們從字面上理解倫理實(shí)體，而不理解它的階段之分，就會(huì)覺(jué)得《精神現(xiàn)象學(xué)》中說(shuō)道德高于倫理，和《法哲學(xué)原理》中說(shuō)倫理法高于道德法，是相互矛盾的。實(shí)際上，《法哲學(xué)原理》中說(shuō)的倫理法，是指?jìng)€(gè)體達(dá)到了其獨(dú)立的主體性之后，其行為的道德價(jià)值必須在倫理實(shí)體中才能得到具體的實(shí)現(xiàn)，這種倫理實(shí)體是充分合理化了的、具有復(fù)雜的有機(jī)結(jié)構(gòu)的人類(lèi)生活共同體，是現(xiàn)代的倫理實(shí)體。

在后一條進(jìn)路中，意志首先獲得直接自然沖動(dòng)和傾向的內(nèi)容，而使之成為定在，外在物是意志占有的對(duì)象，即能形成所有權(quán)，這種所有權(quán)是普遍性的、合理的：“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的單純主體性。人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在?！?5)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第92頁(yè)。獲得了所有權(quán)，表明人是作為理性而存在的，并表現(xiàn)出某種自由。因?yàn)樗袡?quán)必須被得到承認(rèn)才能存在，所以所有權(quán)是某種思想；進(jìn)一步，我占有某物，就是我的意志獲得了定在，而他人的意志也要獲得定在，所以在所有權(quán)的領(lǐng)域中，實(shí)際上是意志與意志的關(guān)系領(lǐng)域，他們所占有的物品作為外在事物，可以為了彼此而存在，這樣就將擴(kuò)大占有的形式，也表明所有權(quán)確實(shí)是一種思想性的、普遍性的東西，“這種意志對(duì)意志的關(guān)系就是自由賴以獲得定在的本真而真實(shí)的基礎(chǔ)”(6)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第142頁(yè)。，于是可以通過(guò)彼此轉(zhuǎn)讓所有權(quán)而在一種共同的意志中實(shí)現(xiàn)對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有，這就是契約。通過(guò)契約雙方交換自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，形成了一種共同的意志，即彼此的同意，由此大家都能感受到對(duì)一種普遍法則的需要。所以，“人們締結(jié)契約關(guān)系，進(jìn)行贈(zèng)與、交換、交易等等，系出于理性的必然，正與人們占有財(cái)產(chǎn)相同”(7)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第142頁(yè)。。然而，在這里人們的意志對(duì)所有權(quán)的意識(shí)的內(nèi)容是偶然的，可能會(huì)產(chǎn)生對(duì)他人的所有權(quán)的違反情況。于是，在契約的領(lǐng)域中，特殊意志與普遍法則既可能相互符合，也可能相互沖突，所以就會(huì)造成不法。要么是沒(méi)有意識(shí)到這是他人的所有權(quán)而侵害了它，這就是無(wú)犯意的不法；要么就是明知是他人的所有物卻有意地侵害之，這就是真正的犯法。出現(xiàn)了犯法的情況，特別是在一個(gè)人的生命受到侵害的情況下，正義就必定要求刑罰。但是，“在社會(huì)的一種狀態(tài)中，即既無(wú)法官和也無(wú)法律的場(chǎng)合，刑罰總是具有復(fù)仇的形式，但由于它是一種主觀意志的行為，從而與內(nèi)容不相符合，所以始終是有缺點(diǎn)的”(8)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第187頁(yè)。。復(fù)仇是作為一個(gè)特定受侵害者的意志要求獲得補(bǔ)償?shù)男袨椋鼤?huì)造成新的侵害，而且會(huì)世代相傳，在黑格爾看來(lái)，這就是一種惡無(wú)限。為了使侵害行為得到一種具有普遍的合理性的糾正，意志概念本身就會(huì)進(jìn)展到一種普遍意志狀態(tài)，就是共同的法律，并讓法官的人格來(lái)判斷，這就是擺脫復(fù)仇的正義，而要求刑罰的正義。換句話說(shuō)，我們的特殊意志也要意愿一種普遍物。既然能夠意識(shí)到普遍物，就表明我們有了反思的主體意識(shí)，其內(nèi)容是一種普遍性的概念，這就表明他的意志已經(jīng)把人格作為它的對(duì)象了，所以，侵害者能夠意識(shí)到刑罰是他所應(yīng)承受的，于是，補(bǔ)償?shù)恼x至此通過(guò)回到自身而終結(jié)了，而不是外在地、無(wú)限地傳遞。因此，意志必然發(fā)展到以自身為對(duì)象，即進(jìn)入主體的主觀性之中，“它必須是為了它自身的，是主觀性，且必須把自身當(dāng)做與自身相對(duì)的對(duì)象”(9)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第193頁(yè)。。也就是說(shuō)，意志揚(yáng)棄了其直接性(即直接地把外部世界中的物作為自己所設(shè)定的對(duì)象)，克服外在的偶然性，而返回自身，以自己為對(duì)象，內(nèi)在地發(fā)展出各種規(guī)定來(lái)。由此，他的主觀性和內(nèi)在性就建立起來(lái)了，這就意味著，意志要從自己本身中找到主觀的法的源頭以及衡量自己行為價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，從而過(guò)渡到了道德領(lǐng)域。

這兩條進(jìn)路殊途而同歸，都是說(shuō)明，道德是指?jìng)€(gè)人憑借自己的理性(后來(lái)也有浪漫主義者把它轉(zhuǎn)換為個(gè)人的內(nèi)心的優(yōu)美情感、靈感和直覺(jué)，這是黑格爾堅(jiān)決反對(duì)的)而為自己的意志立法，它的領(lǐng)域是個(gè)體的主觀性和內(nèi)在性，即自我針對(duì)自己的內(nèi)在動(dòng)機(jī)而提出道德法則，并以此進(jìn)行內(nèi)在約束，而賦予行為以道德價(jià)值。所以，黑格爾把道德作為人類(lèi)精神發(fā)展的一個(gè)階段或樣式，既有歷史事實(shí)作為根據(jù)，又是意志自身發(fā)展的必然階段。這樣一種定位，對(duì)我們把道德理解為一種人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域和精神發(fā)展的環(huán)節(jié)有啟示意義。所以，當(dāng)我們現(xiàn)在發(fā)展各種道德規(guī)范理論、美德理論，考察道德善的標(biāo)準(zhǔn)以及道德法則和良心等等，仍然引用、借鑒古代各種道德理論來(lái)發(fā)展各種道德推理時(shí)，心中一定不要忘記黑格爾對(duì)道德問(wèn)題的定位，這樣就不至于把道德問(wèn)題與真正的倫理問(wèn)題混淆。

二、道德法：意志如何自立法度和自定標(biāo)準(zhǔn)

黑格爾認(rèn)為，道德世界觀不依賴于任何外在的權(quán)威和超個(gè)人理性的主宰者的誡命，而是意志自立法度，自定標(biāo)準(zhǔn)。有學(xué)者恰當(dāng)?shù)靥嵝盐覀儯骸爱?dāng)我們進(jìn)入道德領(lǐng)域時(shí)，眼光中必須要有個(gè)體、個(gè)人，且是在個(gè)體的角度談?wù)撊?。?10)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第98頁(yè)。同時(shí)，近代啟蒙思潮已經(jīng)達(dá)到了這么一個(gè)認(rèn)識(shí)，即意志與思維不可分離，而思維的本質(zhì)是理性，換句話說(shuō)，意志是基于理性的行動(dòng)功能。所以，道德世界觀就致力于從個(gè)人的理性中發(fā)現(xiàn)普遍法則和行為的道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。

1.相對(duì)于抽象法而言，道德法是自由的更高基地。這是因?yàn)椋热坏赖骂I(lǐng)域出現(xiàn)的最為重要的概念是個(gè)人主體，那么它當(dāng)然要有兩個(gè)方面：一是轉(zhuǎn)向內(nèi)在反思，即讓人作為主體的各種內(nèi)在要素顯現(xiàn)出來(lái)；二是主體與外界事物的關(guān)系，但這種外界事物是主體自身的意志認(rèn)識(shí)并加以改造了的東西，它不是在抽象法領(lǐng)域中的那種純粹的自然物，需要我們的意志去占有的財(cái)產(chǎn)意義上的個(gè)人所有物，而是那種我們的主觀故意、意圖所要實(shí)現(xiàn)的目的，它們是我們目的概念的特殊內(nèi)容，進(jìn)一步發(fā)展就會(huì)關(guān)聯(lián)到他人和他人的幸福，即有了某種普遍性的內(nèi)容。善的價(jià)值一定是普遍性的東西。可以說(shuō)，善的價(jià)值就是道德的法。所以，黑格爾對(duì)道德問(wèn)題的考察，就集中在作為個(gè)體的主體在主觀性和內(nèi)在性的領(lǐng)域中，如何形成普遍的法則，對(duì)特殊意志加以約束，而賦予我們的行為以道德價(jià)值。由于特殊意志與意志概念并不能達(dá)到一致，所以，道德是一種“應(yīng)該”；同時(shí)，又由于在道德領(lǐng)域中是獨(dú)立的個(gè)人主體之間的相互對(duì)待，所以，道德的觀點(diǎn)是一種關(guān)系的觀點(diǎn)。

考察主體的主觀性，我們首先就要看到“主觀性現(xiàn)在構(gòu)成了[意志]這個(gè)概念的規(guī)定性”(11)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第196頁(yè)。，也就是說(shuō)，意志是作為自為存在的單個(gè)人的意志，即它要自我運(yùn)動(dòng)，形成定在，從而表現(xiàn)了它的自由。這種自由是主觀的自由，也就是它要通過(guò)內(nèi)心的觀念性的活動(dòng)來(lái)獲得其肯定性的內(nèi)容。其活動(dòng)的進(jìn)展過(guò)程表現(xiàn)為以下情形：這種自為存在的意志，首先本身就自在地存在著，它與普遍意志的概念的同一只是自在的，即這種同一是抽象的、形式性的；但同時(shí)它又是自為的，這表現(xiàn)在它通過(guò)自我區(qū)別而揚(yáng)棄它與普遍意志概念的自在的同一，進(jìn)而要通過(guò)設(shè)定自身而自為地與自在的概念相同一。這就是說(shuō)，主體性通過(guò)把自身進(jìn)行內(nèi)在的區(qū)分，比如把自己的內(nèi)心狀態(tài)分為故意、意圖和良心，而逐漸使其自為存在達(dá)到與意志概念在主觀上的等同。

道德是自為的意志的作為。自為的意志規(guī)定自身時(shí)，首先就是動(dòng)機(jī)或故意的問(wèn)題。主體有動(dòng)機(jī)或故意，就表明他是反思的，其自由就表現(xiàn)在人“想按他的自我規(guī)定來(lái)作評(píng)價(jià)”(12)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第196頁(yè)。。當(dāng)我們反身向內(nèi)來(lái)尋求評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而不是用外在的權(quán)威如風(fēng)俗、習(xí)慣和倫常來(lái)評(píng)價(jià)時(shí)，我們的這種內(nèi)心確信是不可動(dòng)搖的，也是任何外在的強(qiáng)制所不可摧毀的，換句話說(shuō)，我們覺(jué)得內(nèi)在的權(quán)威是最高貴的，因?yàn)檫@是自主性和尊嚴(yán)所在。這時(shí)，我們要求外部存在也與我們的內(nèi)在準(zhǔn)則相一致，不相一致就認(rèn)為外部存在是不合理的。所以，在道德領(lǐng)域里，“人的價(jià)值將按他的內(nèi)在行為來(lái)評(píng)價(jià)，因此，道德的立場(chǎng)就是自為存在的自由”(13)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第196頁(yè)。。于是，我們看到，道德的意志只有通過(guò)設(shè)定主觀準(zhǔn)則和主觀動(dòng)機(jī)才能進(jìn)入定在，它們不只是為意志所占有，而且就是主觀意志本身的具體化。黑格爾說(shuō)：“我的道德的法權(quán)是，某物是我的故意，目的，興趣——被我承認(rèn)為善的——興趣意味著自我出現(xiàn)在什么中間(Interest mea，ut ego intersim)?！?14)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第197頁(yè)。但是，純粹的主觀意志并不是自在自為的意志，它只有把自己從純粹的主觀性中解放出來(lái)，才能成為自在自為的意志。對(duì)于純粹的主觀意志來(lái)說(shuō)，主體自己知道自己是絕對(duì)的，即具有主觀的無(wú)限性，而且他能規(guī)定自己的一些特殊利益，這些特殊利益對(duì)他來(lái)說(shuō)就是有價(jià)值的。說(shuō)到底，這就是因?yàn)樗芡耆灾鳎醋晕乙?guī)定，從而他愿意把自己體現(xiàn)在完全出于他的意志來(lái)作出的一切行為之中。這既是最高的主體性，也是最高的主觀自由。

2.主觀的或道德的意志的最初自我規(guī)定就是故意。黑格爾認(rèn)為，動(dòng)機(jī)最初的基礎(chǔ)來(lái)源于抽象法或形式法，即當(dāng)它作為直接的所有權(quán)時(shí)，那種所有權(quán)將會(huì)返回到我的內(nèi)心為我所自覺(jué)地意識(shí)到，我們就知道保護(hù)所有權(quán)的法律是不能違反的，這樣，這種抽象法律的內(nèi)容就成為了我的意識(shí)的內(nèi)容，這就是“主觀意志的故意”(15)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第204頁(yè)。。在對(duì)第114節(jié)的箋注中，黑格爾說(shuō)，“故意——直接地是什么和這種定在如何是為我存在著的”(16)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第205頁(yè)。，也就是說(shuō)，故意是指主觀的意志的直接目的，是主觀意志直接地設(shè)定為自己的。設(shè)定自己就是限定自己，即我們要把自己的意志直接體現(xiàn)在外在物中，并使它們發(fā)生某些變化，所以它們“是我的”(17)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第207頁(yè)。。由于主觀意志把這種變化看作完全是由自己造成的，所以主體對(duì)它負(fù)有責(zé)任。這就是故意與責(zé)任的關(guān)系。

正因?yàn)槲业囊庵驹谝?guī)定自身時(shí)受到外在對(duì)象及其種種復(fù)雜情況的限制，所以，在我把自己所改變了的東西看作是我的時(shí)，就有一定的限度。一般來(lái)說(shuō)，我們把自己的意志加于某物之上，我們就應(yīng)該對(duì)此負(fù)有責(zé)任。但是，這些改變到底哪些是我造成的，在復(fù)雜的情況下，是難以確定的，所以，如果我們有要造成什么結(jié)果的故意，則我們對(duì)此結(jié)果負(fù)有責(zé)任，但可能只有部分責(zé)任，也就是“只承認(rèn)行動(dòng)中曾經(jīng)包含在他的知曉和意愿中的、即曾經(jīng)是他的故意的那個(gè)定在是他自己的東西，——也就是他的責(zé)任”(18)黑格爾：《黑格爾著作集(第10卷)·哲學(xué)科學(xué)百科全書(shū)Ⅲ精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2015年，第284頁(yè)。。在這個(gè)問(wèn)題上，我們可以有以下考量：第一，既然責(zé)任出于故意，那么，我首先要知曉我造成的后果中的各種因素的性質(zhì)和真實(shí)關(guān)系，所以故意包括了知識(shí)，于是道德的法可以稱為“知識(shí)的法”(19)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第209頁(yè)。。由于故意所面對(duì)的是客觀對(duì)象以及種種表象，所以，這些對(duì)象和表象對(duì)它而言是偶然的，而且尚有許多真相并沒(méi)有表象出來(lái)，于是，“意志的法，在意志的行動(dòng)中，僅僅承認(rèn)它所知道的預(yù)先設(shè)定在其目的中的東西以及包含在其故意中的東西作為它的行為，它只對(duì)這行為負(fù)有責(zé)任。行動(dòng)只有作為意志的過(guò)錯(cuò)才能歸責(zé)”(20)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第209頁(yè)。。第二，故意訴諸行為，會(huì)產(chǎn)生后果，所以就責(zé)任而言，就既要考察故意，也要考慮后果。因?yàn)楹蠊嵌喾矫嬉蛩叵嗷プ饔玫慕Y(jié)果，即使某種行為出于我的故意，但這種行為也是出現(xiàn)在外部世界中的，它與其他因素(比如外界侵入的、偶然附加的因素)相互作用而產(chǎn)生的結(jié)果可能會(huì)超出我故意的目的之外，所以不能把所有后果都?xì)w責(zé)于我。黑格爾認(rèn)為，道德的法最初是責(zé)任，但責(zé)任本身是有限的，它只能約束故意，而無(wú)法完全約束外在事物及其種種復(fù)雜情況。所以，在對(duì)道德行為進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，完全依據(jù)故意以及完全依據(jù)后果都是有偏頗的。其實(shí)，這兩方面都需要得到考察，因?yàn)樾袨楸厝粻可娴竭@兩方面：對(duì)好的故意而言，沒(méi)有產(chǎn)生好的結(jié)果也就罷了；對(duì)罪犯而言，如果其行為的危害不大，則只可以有較輕的歸罪。如果對(duì)此認(rèn)識(shí)不清，沒(méi)有主觀的與客觀的、偶然的與必然的區(qū)分，就容易把所有的后果都?xì)w責(zé)于主體，這是不理解主觀的意志的本性所致。從這里我們也可以看出主觀的道德的局限性，因?yàn)樗鼰o(wú)法消除偶然的外在因素對(duì)行為的影響，所以必須發(fā)展到更高的立場(chǎng)即倫理性的實(shí)體中，才能消除這種偶然的外在因素的影響。在對(duì)第118節(jié)的箋注中，黑格爾說(shuō)：“國(guó)家要是這一本性：讓誠(chéng)實(shí)本分的人依其本分差不多就能找得到其努力、勞作之成果和對(duì)于其天賦的滿足?！?21)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第211頁(yè)。這只有在現(xiàn)代國(guó)家的倫理性的實(shí)體中才能得到較好的實(shí)現(xiàn)。古代的倫理實(shí)體也能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，但由于主體的主觀性、自主性尚未發(fā)展起來(lái)，所以還沒(méi)有發(fā)展到道德的立場(chǎng)上，個(gè)人與城邦的一致性是他非反思地與城邦風(fēng)俗、慣例及其法律的一致性，故會(huì)把出于自己的故意的行為的所有后果都?xì)w責(zé)于自己，這是不知道道德的故意的真實(shí)本性所致。

3.故意還要發(fā)展為意圖，這是意志的純粹主觀性發(fā)展的必經(jīng)階段。故意所關(guān)注的是單一事物，所以老是想到我們只能對(duì)某些我們所故意去改變的某個(gè)事物去負(fù)責(zé)，但是，“單一東西的真理是普遍東西，而行為的規(guī)定性就其自身來(lái)看并不能被孤立化為一種外在的單一性，而是包含雜多的綜合于自身的普遍內(nèi)容”(22)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第215頁(yè)。。換句話說(shuō)，我們的故意所指向的是單一物，但是行為在規(guī)定自身時(shí)必定包含著更廣大的內(nèi)容，即普遍的內(nèi)容，因?yàn)榧词刮覀冎幌氚褑我晃镒鳛樽约旱哪康?，但這種單一物卻必定與其他事物處于復(fù)雜的聯(lián)系之中，于是，我們的主觀意識(shí)要去認(rèn)識(shí)這種普遍物，從思想的角度來(lái)說(shuō)，就是要去形成關(guān)于這種普遍物的概念；從意志的角度說(shuō)，就是要把這種普遍方面作為我所欲求的東西，這就是意圖。故意和意圖，雖然都是主觀的意志的定在，但是故意更側(cè)重于目的的特殊方面，而意圖更著重于目的的普遍方面。從這個(gè)意義上說(shuō)，意圖是“道德基礎(chǔ)的更有規(guī)定性的東西”(23)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第216頁(yè)。。我們發(fā)現(xiàn)自己受到道德的東西的內(nèi)在約束，這就是意志本性中的規(guī)定，表明我們的主觀意志必然要去把握這種普遍的內(nèi)容。在故意中，我們還只是去實(shí)現(xiàn)一個(gè)特殊的目的，比如獲得某個(gè)欲望滿足；在意圖中，我們則通過(guò)反思來(lái)思考它與我們的整體生活狀況的關(guān)系，這就是福?！案?，我的主觀的特殊滿足之總體。人之所欲，即對(duì)他們?yōu)楦！?24)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第219頁(yè)。。福是對(duì)特殊欲望的普遍化，從這個(gè)意義上，它是欲望的真理；福包含自己的福和他人的福，自己的福已有道德意義，而他人的福則更普遍了，更有道德意義，因?yàn)槲覀冞€把他人的目的包含在自身之內(nèi)了。這種普遍化還可擴(kuò)展到社會(huì)上，也就是說(shuō)行為會(huì)有社會(huì)后果(比如有些犯罪會(huì)傷害社會(huì))，這也是行為的普遍本性。具有這樣的意識(shí)的人，一定是有著健全的思維能力的人，因?yàn)樗麄兡軌蚶斫馄毡榈臇|西，并能夠去實(shí)現(xiàn)普遍的東西。白癡、瘋子或小孩，他們沒(méi)有自我意志，或慎思的能力很弱，對(duì)行為的后果就難以負(fù)責(zé)：“唯有這種決定性的狀態(tài)才取消了思想和意志的自由特性，而容許我們把行為人不是作為一個(gè)有思想和意志之尊嚴(yán)的人來(lái)看待?！?25)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第218頁(yè)。但是，福，包括他人的福，雖然是普遍的，卻還有某種偶然性，因?yàn)楦．吘故侨藗儗?duì)自己生活狀況的滿意這樣一種主觀的感受，人們對(duì)此并不能達(dá)到完全一致，即不能形成一種真正普遍的理性概念，所以，促進(jìn)福還不是理性的義務(wù)概念本身。

黑格爾認(rèn)為，意志的純粹主觀性的故意和意圖構(gòu)成了行為的動(dòng)機(jī)。動(dòng)機(jī)當(dāng)然是主觀性的，這是歷史發(fā)展到近代所取得的一項(xiàng)偉大思想成就：“近代特別出現(xiàn)的情況是，人們對(duì)于行為總是要追問(wèn)動(dòng)機(jī)。從前人們只不過(guò)是問(wèn)，這人是否正派？他是否盡了他的義務(wù)？現(xiàn)在人們卻要看出他的內(nèi)心，而且以行為的客觀方面和動(dòng)機(jī)的內(nèi)在方面、主觀方面的斷裂為前提?！?26)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第221頁(yè)。古代人的義務(wù)來(lái)自于古代倫理性的實(shí)體中的風(fēng)俗、慣例及其相應(yīng)的法律，而不是主觀意志的理性規(guī)定。而近代人的心靈已經(jīng)發(fā)展到自己的內(nèi)在性和主觀性之中了，他們要在自己內(nèi)心中尋找道德價(jià)值的原則和標(biāo)準(zhǔn)，即從理性自身中形成義務(wù)概念，并主張為義務(wù)而義務(wù)。所以，故意和意圖要以善為真理。

4.善是故意和意圖的真理。從意圖對(duì)普遍的東西的追求來(lái)看，還需發(fā)展到主體意志對(duì)普遍的規(guī)律和客觀的法的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到它們并能夠在客觀的法和主觀的特殊意志之間建立起同一性，就是在道德領(lǐng)域所能達(dá)到的善，所以，道德上的善是與知識(shí)、識(shí)見(jiàn)密切關(guān)聯(lián)著的。善是要在去除故意和意圖中還包含著的某種偶然性之后，采取思想的態(tài)度才能達(dá)到的，這就需要我們排除理智不完善的狀態(tài)和激情狀態(tài)對(duì)善的概念的影響，所以，除了白癡、瘋子和小孩之外，對(duì)理智健全的個(gè)人，我們也不能用他們激情沖動(dòng)、酩酊大醉等來(lái)為其罪責(zé)開(kāi)脫，否則就是不把他看作是有法權(quán)和尊嚴(yán)的人了，因?yàn)椤白鳛槿酥拘缘臇|西正是這個(gè)，本質(zhì)上是某種普遍的東西，而不是知識(shí)的某種抽象的瞬間之物和雞零狗碎的東西”(27)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第239頁(yè)。。人應(yīng)享有的法權(quán)和尊嚴(yán)就是思想和理性認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲覀儽究衫斫馄毡槲?，我們所理解到的普遍物就是義務(wù)。因?yàn)槲覀兊闹饔^意志是特殊的，我們有義務(wù)把自己的特殊意志與意志概念相同一，而客觀的、普遍的法就是意志概念的定在，所以，認(rèn)識(shí)和履行客觀的、普遍的法就是我們的義務(wù)。由于道德領(lǐng)域是主觀性的領(lǐng)域，我們的主觀意志是特殊的意志，與普遍的善有區(qū)別，于是對(duì)我們的主觀意志而言，“善最初只有普遍抽象的本質(zhì)性規(guī)定，即義務(wù)的規(guī)定；正因這種普遍抽象的規(guī)定之故，所以就應(yīng)當(dāng)立志為義務(wù)而義務(wù)”(28)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第243頁(yè)。。

為義務(wù)而義務(wù)，是康德道德哲學(xué)所達(dá)到的最高成就。的確，這個(gè)命題是有局限性的，因?yàn)樵谥饔^性中，我們所知道的就是義務(wù)是意志概念的普遍方面，所以，我們就只能拿自己的主觀意志的特殊性與之相比較，認(rèn)為我們只有認(rèn)識(shí)、履行義務(wù)才能獲得善，我們的主觀意志才能獲得自由，所以，我們必須“為義務(wù)而盡義務(wù)”。要克服其局限性，不可能在主觀意志領(lǐng)域來(lái)實(shí)現(xiàn)，比如有人主張，應(yīng)該訴諸優(yōu)美的情感來(lái)使自己實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值，我們可以本著愉悅的情感去做有道德價(jià)值之事，而不是受到理性的義務(wù)概念的內(nèi)在約束才作出道德行為。在黑格爾看來(lái)，這種觀點(diǎn)是完全無(wú)思想的。黑格爾認(rèn)為，在主觀意志的領(lǐng)域中，真正與善相適應(yīng)的心意態(tài)度只能是良知，而非情感。良知的特點(diǎn)是對(duì)普遍性的知，也就是理性對(duì)普遍性的善的確信。良知在黑格爾那里，絕對(duì)不是先天的，而是主體性在自身內(nèi)部反思到意志概念的普遍性才形成的。如果說(shuō)良知是對(duì)善的確信，那么，良知的內(nèi)容就是意志把自己的概念作為對(duì)象和內(nèi)容進(jìn)行反思所達(dá)到的主觀的自我同一性，它沒(méi)有任何意志概念的普遍性(對(duì)意志的特殊性而言，就是義務(wù))之外的內(nèi)容，所以，“良知是在同自身相處時(shí)最深層次的內(nèi)心孤獨(dú)，在這種孤獨(dú)中一切外在的東西和限制統(tǒng)統(tǒng)消失了，徹頭徹尾地返回到自己的內(nèi)心中來(lái)”(29)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第247頁(yè)。。這是近代在道德領(lǐng)域發(fā)展的最高成就，因?yàn)橐庵驹谧陨淼闹饔^性中內(nèi)在地達(dá)到了確證，排除了任何外在的權(quán)威和限制，不束縛于任何特殊的東西，而返回到自己最深的內(nèi)在性了，然而卻是作為思想，而非作為直覺(jué)、靈感、情緒等等。在黑格爾看來(lái)，只有思想才能為我賦予義務(wù)：“良知知道自己本身是作為思想，而且知道我的這種思想是唯一為我賦予義務(wù)的東西。”(30)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第247頁(yè)。

然而，在道德的主觀性領(lǐng)域中，善、義務(wù)、良知的合理性到此為止，如果非要把這種對(duì)善、義務(wù)和良知的意識(shí)理解為能產(chǎn)生出具體的、現(xiàn)實(shí)的道德價(jià)值的行為，那是它所不能勝任的，因?yàn)樗灰灾饔^的普遍意志概念為自己的內(nèi)容和對(duì)象，如果要做出具體的行為來(lái)，就必須進(jìn)入到作為自由理念的現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體中，在其中按照自己在各種共同體組織中承擔(dān)的角色被賦予的義務(wù)而做出行為。

三、道德世界觀的內(nèi)在局限性

道德世界觀的最高形態(tài)就是達(dá)到思想對(duì)意志概念的普遍性的反思，從而認(rèn)識(shí)到善，并形成良知。意志是要出于主觀動(dòng)機(jī)而訴諸外在行為的，但故意、意圖與良知作為動(dòng)機(jī)卻難以使行為真正獲得具體的道德價(jià)值。原因在于，由于行為本身是個(gè)別性的，它們會(huì)受到行為所作用的外在事物本身的規(guī)律的約束，并且行為所作用的個(gè)別事物與其他事物處于廣泛、復(fù)雜的聯(lián)系之中，所以主觀動(dòng)機(jī)難以在現(xiàn)實(shí)世界中得到真正的實(shí)現(xiàn)。黑格爾從以下幾個(gè)方面深入分析了道德世界觀本身的局限性。

1.道德世界觀的抽象理智方法堅(jiān)持特殊意志與普遍意志的對(duì)立。道德領(lǐng)域中的抽象理智觀點(diǎn)執(zhí)著于主觀意志的特殊性與意志概念的普遍性之間的差異和對(duì)立，從而會(huì)引起一系列問(wèn)題。首先，把意志的特殊性方面作為需要克服的東西，從而主張“道德只是在同自我滿足作持續(xù)不斷的敵對(duì)斗爭(zhēng)——要求：‘義務(wù)吩咐你去做的事，那就帶著厭惡去做吧’”(31)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第226頁(yè)。。這種看法是認(rèn)為，既然意志的特殊性方面是需要被壓制的，所以它們就是不道德的，但意志的特殊性方面又是個(gè)人所必然具有的，所以，我們?cè)诼男衅毡榈牧x務(wù)時(shí)，是帶著厭惡的心情的。于是，抽象理智的道德觀點(diǎn)就是把道德完全看作是抽象的、形式的道德法則對(duì)意志的約束性，至于行為的后果如何，則是完全不需要加以考慮的。于是，人們可以對(duì)任何人都進(jìn)行挑剔，主張只要帶有任何個(gè)人的特殊考慮，其行為就都是不符合道德要求的。他們從成就了偉大業(yè)績(jī)的世界歷史人物身上也發(fā)現(xiàn)了對(duì)權(quán)力、榮譽(yù)和聲譽(yù)的追求，從而認(rèn)為他們的行為動(dòng)機(jī)也是不道德的。這種道德上的純粹動(dòng)機(jī)論，一方面暴露了他們只注重動(dòng)機(jī)的片面性，另一方面又不能理解偉大人物的超出個(gè)人利益考慮的志向之遠(yuǎn)大，這就是黑格爾所批評(píng)的仆人心理學(xué)。其次，道德世界觀的抽象理智觀念不理解主觀意圖和行動(dòng)的關(guān)系。黑格爾認(rèn)為，“行動(dòng)就是把設(shè)立的意圖變成客觀的，這正好不能說(shuō)它是主觀的”(32)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第227頁(yè)。。他主張人是由自己的行為所造成的：“主體是什么，就是他的一系列行為?！?33)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第225頁(yè)。但是，抽象理智的觀點(diǎn)在道德問(wèn)題上只注重主觀的動(dòng)機(jī)或意圖，極容易陷入這樣一種思維之中，即以好心腸作為理由來(lái)為任何惡劣的行為辯護(hù)，比如認(rèn)為做了不法行為的人也有著為了他人的福利的道德意圖，只不過(guò)是因?yàn)橐馔舛鴵p害了他人的福。這樣的看法可能進(jìn)一步發(fā)展到純粹以內(nèi)心的靈感或當(dāng)下的心情為自己的惡劣行為辯護(hù)，他們主張靈感和當(dāng)下的情感是內(nèi)在的，所以是“[衡量]什么是合法、合理和合德的標(biāo)準(zhǔn)”(34)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第229頁(yè)。。這種觀點(diǎn)是完全無(wú)思想的，是對(duì)道德的合理性的褻瀆。所以，道德必須進(jìn)展到實(shí)體的東西之中，才能獲得必然的價(jià)值。黑格爾說(shuō)，“實(shí)體的本性，這是實(shí)事——客觀的東西、有理性的東西，必然的東西”(35)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第227頁(yè)。，而靈感、情感則是純粹主觀的東西。道德之所以要轉(zhuǎn)入實(shí)體性的東西，是因?yàn)榈赖碌囊鈭D一定會(huì)訴諸行為，而行為則必然要在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中展開(kāi)，而這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)必定是具有豐富的、復(fù)雜的合理性結(jié)構(gòu)的組織，即倫理實(shí)體。顯然，經(jīng)過(guò)道德主觀性的高度發(fā)展，這種國(guó)家就是現(xiàn)代的國(guó)家，而不是古代的國(guó)家。

2.道德領(lǐng)域的悖論也是由抽象理智觀點(diǎn)造成的。這里主要的原因是，在主觀法的領(lǐng)域中，實(shí)際上都是自己的福、他人的福這樣一些特殊的東西與普遍的意志概念的關(guān)系，兩者既可能相符合，也可能不相符合，不相符合時(shí)就會(huì)造成悖論，即這類(lèi)行為可以是道德的，卻可能是違法的。因?yàn)檫@類(lèi)道德行為，是一種自為的善的行為，即想實(shí)現(xiàn)促進(jìn)他人的福的目的，以此作為自己的意圖。這種意圖雖然關(guān)聯(lián)著他人，把他人的福作為自己的目的，但無(wú)論是自己的福還是他人的福，都是特殊性的東西，都必須受到普遍的東西的約束。比如受到大家普遍擁有的所有權(quán)的限制，就要求道德的意圖不能侵害這種普遍的抽象法，如果有人處于難以生存的境況中，那么必須有國(guó)家的正式措施來(lái)加以救濟(jì)，而不允許個(gè)人通過(guò)非法的手段來(lái)救濟(jì)他。顯然，個(gè)人非法的救濟(jì)手段是基于個(gè)人的任意和偶然的舉動(dòng)的。同時(shí)，由于抽象法和道德法都以國(guó)家和倫理狀態(tài)為基礎(chǔ)，所以，抽象法和道德法都只有在倫理法這個(gè)更高階段上才能得到實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)更高階段，個(gè)人的生命都已非必要，這指的在國(guó)家需要個(gè)人付出生命時(shí)，個(gè)人必須義無(wú)反顧。也就是說(shuō)，個(gè)人已經(jīng)成為了國(guó)家的有機(jī)分子，他的職責(zé)就要求他為了國(guó)家而置生命于度外。在國(guó)家的平時(shí)生活中，個(gè)體通過(guò)自己的職業(yè)行為而為國(guó)家盡義務(wù)，則他們也就同時(shí)擁有了權(quán)利，包括對(duì)他們的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)利和自由的保護(hù)。所以，并不是說(shuō)在國(guó)家的倫理生活中，隨時(shí)都要求個(gè)體準(zhǔn)備獻(xiàn)出自己的生命。需要個(gè)人獻(xiàn)出生命的場(chǎng)合，是國(guó)家所處局面的特殊嚴(yán)峻性造成的。在這里，有人會(huì)把黑格爾的觀點(diǎn)誤解為國(guó)家可以把個(gè)人當(dāng)作純粹的工具，使個(gè)人喪失獨(dú)立性和自由。實(shí)際上，個(gè)人的獨(dú)立性和交易自由在市民社會(huì)的相互需要的體系中已經(jīng)存在和發(fā)展著。而在合理性的國(guó)家組織內(nèi)，個(gè)人的生命和財(cái)產(chǎn)已經(jīng)得到了保護(hù)，但是，國(guó)家的根本倫理要求是人們都成為國(guó)家有機(jī)體中的功能分子，能夠獲得自己的政治品質(zhì)，這是家庭成員和市民社會(huì)成員所難以達(dá)到的。

3.對(duì)康德道德哲學(xué)的局限性的審視。第一，意志作為純粹的實(shí)踐理性，會(huì)使主觀意志的特殊性無(wú)處安身。黑格爾認(rèn)為，康德道德哲學(xué)的最大成就在于，通過(guò)關(guān)于意志具有無(wú)條件的自律的思想，使對(duì)意志的認(rèn)識(shí)獲得了其牢固的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。自律就是意志對(duì)意志概念自身的欲求，這當(dāng)然是一種純粹自由：“我在盡義務(wù)時(shí)，我心安理得而且是自由的。著重強(qiáng)調(diào)義務(wù)的這種意義，乃是康德實(shí)踐哲學(xué)的功績(jī)和它的崇高立場(chǎng)?！?36)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第243頁(yè)。但是，這又使我們意志的特殊性無(wú)處安身。這種絕對(duì)的意志只能是一種純粹無(wú)條件的自我規(guī)定，即對(duì)意志概念的自我認(rèn)識(shí)。我們要把特殊意志的主觀準(zhǔn)則同時(shí)變?yōu)榭陀^的道德法則，但這樣一來(lái)，特殊意志也就不再是特殊意志了，于是在這種純粹意志的無(wú)條件的自我規(guī)定中，意志的特殊性就被取消了。因此，當(dāng)康德想要為我們的道德意志提供內(nèi)容時(shí)，就毫無(wú)辦法，故“很容易把這種收獲貶低為一種空洞的形式主義，并把道德科學(xué)淪為一種為義務(wù)而盡義務(wù)的空談”(37)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第245頁(yè)。。那么，如何解釋康德又提出了許多具體的義務(wù)呢？比如，要保全生命、要發(fā)展自己的自然稟賦、要誠(chéng)實(shí)、要幫助困難中的人等等義務(wù)，是怎么獲得的呢？黑格爾認(rèn)為，這種種義務(wù)必須從外部取得某種材料，比如人的生命存在、自然稟賦、承諾、他人的困難等，但是這種種特殊義務(wù)顯然不是內(nèi)在的義務(wù)，其內(nèi)容是從外部事物中借來(lái)的，它們只要求一種邏輯上的無(wú)矛盾性、形式上的自我一致，也就是固執(zhí)于抽象的無(wú)規(guī)定性。這就是為什么康德在確定什么是義務(wù)時(shí)，要訴諸“可普遍化原理”的檢驗(yàn)的原因，其核心就是這樣做不會(huì)自相矛盾，不會(huì)使這些事情被取消，此外沒(méi)有更進(jìn)一步的具體規(guī)定，所以，黑格爾認(rèn)為，這“是不可能過(guò)渡到特殊的義務(wù)規(guī)定的”(38)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第245頁(yè)。。也就是說(shuō)，這種義務(wù)不是來(lái)源于促進(jìn)人們置身于其中的具體社會(huì)群體組織的健康發(fā)展的內(nèi)在要求，而是來(lái)源于那種純粹理性的先天法則。黑格爾進(jìn)一步看到，由于康德在其道德哲學(xué)中無(wú)法形成真正的特殊義務(wù)，判定義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)是不自相矛盾，所以，許多根本是不道德的東西也可以得到辯護(hù)，比如有人提出的“人不為己，天誅地滅”就可以通過(guò)可普遍化原理的檢驗(yàn)而成為道德義務(wù)，因?yàn)樗粫?huì)自相矛盾。黑格爾認(rèn)為，這種不矛盾是有著事實(shí)前提的。比如，只有在有著所有權(quán)、人是在生活著的這個(gè)前提下，我們才能說(shuō)偷竊和殺人是一種矛盾，所以，我們的義務(wù)是跟一種現(xiàn)實(shí)存在的原則相關(guān)時(shí)才產(chǎn)生的。不確定這種事實(shí)前提，而僅僅強(qiáng)調(diào)要為義務(wù)而義務(wù)，就不可能形成任何具體的有內(nèi)容的義務(wù)意識(shí)。所以，黑格爾一方面強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)的立場(chǎng)“僅就它提出義務(wù)是同理性符合一致的而言，是高超的”，另一方面又指出，“不過(guò)在這里還必須揭示它的缺點(diǎn)，這種立場(chǎng)缺乏一切環(huán)節(jié)”(39)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第246頁(yè)。。

第二，道德規(guī)律與自然規(guī)律是無(wú)法統(tǒng)一的?？档抡J(rèn)為，如果我們認(rèn)為我們的動(dòng)機(jī)只是被感性偏好所規(guī)定，就不存在道德法則；如果我們認(rèn)為我們的意志動(dòng)機(jī)可以被純粹理性先天地規(guī)定，則必定存在著道德法則。黑格爾認(rèn)為，用這種辦法解決道德法則是否存在這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)是一種遁詞，“這種關(guān)系的單純道德立場(chǎng)只是反復(fù)來(lái)回，既未能把二律背反解決，也未能超出應(yīng)該一步”(40)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第246頁(yè)。。因?yàn)樵诩兇饫硇缘念I(lǐng)域中，是空無(wú)一物的，空無(wú)一物的場(chǎng)所當(dāng)然無(wú)法獲得任何具體的內(nèi)容。康德也想為純粹的實(shí)踐理性(本身就有實(shí)踐能力的理性)即意志設(shè)定特定的內(nèi)容，但是在他的思維方法中，這種特定的內(nèi)容只能是外界的事物，即幸福的內(nèi)容，而幸福在康德那里是一切感性偏好的總和，即都是經(jīng)驗(yàn)的特殊事物?？档抡f(shuō)，意志的欲求必定要追求某些目的，而這種目的是幸福的事項(xiàng)，如自己的幸福和他人的幸福。然而，幸福在康德那里是服從自然規(guī)律的，至于它為什么能服從自由規(guī)律，康德的解釋在理論上難以令人滿意。我們看到，康德的道德世界觀存在一種矛盾：“這個(gè)道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關(guān)系構(gòu)成的。這種關(guān)系以兩種假設(shè)為基礎(chǔ)，一方面假定自然與道德(道德的目的和活動(dòng))彼此是全不相干和各自獨(dú)立的，另一方面又假定有這樣的意識(shí)，它知道只有義務(wù)具有本質(zhì)性而自然則全無(wú)獨(dú)立性和本質(zhì)性。道德世界觀包含著兩個(gè)環(huán)節(jié)的發(fā)展，而這兩個(gè)環(huán)節(jié)則處于上述兩種完全矛盾的假定的關(guān)系之中”(41)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第126頁(yè)。。

這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是，既然康德認(rèn)為道德的本質(zhì)是純粹理性的先天法則作為我們意志的規(guī)定根據(jù)，與現(xiàn)實(shí)的自然事物處于不同系列，“現(xiàn)實(shí)既是自然，而自然有它自己的規(guī)律，是與純粹義務(wù)相反的東西，因而義務(wù)不能在它這里實(shí)現(xiàn)其自己的規(guī)律”(42)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)》，第138頁(yè)。，然而，道德行為必定要表現(xiàn)出來(lái)，即行為本身是自然物或經(jīng)驗(yàn)世界的一物，所以，道德義務(wù)是無(wú)法在具體的行為中得到實(shí)現(xiàn)的。于是，我們想完成那構(gòu)成我們整個(gè)目的的純粹義務(wù)，卻無(wú)法實(shí)現(xiàn)；具體行為所完成的目的是現(xiàn)實(shí)的，卻又是自然的東西，從而造成了一個(gè)顛倒的世界。如果要絕對(duì)義務(wù)的目的得到實(shí)現(xiàn)，則“絕對(duì)義務(wù)應(yīng)該在整個(gè)自然中表現(xiàn)出來(lái)，道德規(guī)律應(yīng)該成為自然規(guī)律”(43)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)》，第138頁(yè)。。但是，這種理想在康德的思維框架中是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗O(shè)定了本體與現(xiàn)象的絕對(duì)分離。所以，如果康德認(rèn)為“道德行為即是絕對(duì)目的”，那么“絕對(duì)目的就意味著：道德行為根本不存在”(44)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)》，第139頁(yè)。。對(duì)此，約翰·魯孫(John Russon)指出，對(duì)黑格爾而言，康德道德哲學(xué)中的“矛盾可以這樣簡(jiǎn)單地指出來(lái)：即用康德自己的詞匯來(lái)說(shuō)，康德式的道德需要不道德；就是說(shuō)，假如道德行為能成功地使自然、偏好和一般的現(xiàn)實(shí)與理性和義務(wù)一致，則道德自身就會(huì)消失，因?yàn)橹挥挟?dāng)有非道德的、非理性的其他東西需要對(duì)抗時(shí)，道德才能存在”(45)John Russon，Reading Hegel’s Phenomenology，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，2004，p.148.。

所以，在黑格爾看來(lái)，康德哲學(xué)的義務(wù)是不能有特定內(nèi)容的，但是他又列舉了一些具體的義務(wù)，那么，其內(nèi)容只能是從自然界借來(lái)的，并不是意志自身設(shè)定自己的行動(dòng)的產(chǎn)物。但是，意志要特定化，要具有具體的定在，卻是意志的自身權(quán)利。黑格爾認(rèn)為，這種具體的定在必須是意志本身的內(nèi)容，而不是外加的內(nèi)容。所以，在黑格爾思辨哲學(xué)的立場(chǎng)上，道德世界觀只能是精神進(jìn)展的一個(gè)階段，還必須進(jìn)展到倫理階段才能獲得自己現(xiàn)實(shí)的、具體的內(nèi)容。道德法的階段必須進(jìn)展到倫理法的階段，才能使道德法成為一個(gè)環(huán)節(jié)而保留在倫理法中，并且得以現(xiàn)實(shí)化。

四、黑格爾道德觀的現(xiàn)代價(jià)值

黑格爾的道德觀集中闡述近代西方啟蒙運(yùn)動(dòng)那種注重個(gè)人主體的主觀性和內(nèi)在性的道德觀念的本質(zhì)，指出它出現(xiàn)和發(fā)展的必然性，并把它安置在精神哲學(xué)的主觀精神階段。黑格爾把這種道德世界觀看作是從古代倫理實(shí)體的衰敗中必然發(fā)展出來(lái)的，但它又是有局限的，必然需要被整合進(jìn)更高的作為自由理念的具體實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代倫理實(shí)體之中。所以，黑格爾仍然秉承啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性發(fā)現(xiàn)人類(lèi)生活意義和型構(gòu)合理化的社會(huì)秩序的偉大功能的信仰，并致力于以思辨的思維方式改進(jìn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的抽象理智的思維方法。這種道德觀對(duì)當(dāng)代的道德哲學(xué)的發(fā)展有著重要的警醒和借鑒意義。

1.道德世界觀發(fā)展到康德已經(jīng)獲得了它的最高形態(tài)。黑格爾認(rèn)為，摒棄了古代的倫理實(shí)體的風(fēng)俗禮法對(duì)個(gè)人行為的統(tǒng)治，同時(shí)也摒棄了上帝的誡命對(duì)個(gè)人的權(quán)威，從而達(dá)到個(gè)人的最高主觀性和最深內(nèi)在性的主體性，這是對(duì)意志概念自身的反思和認(rèn)識(shí)，并且把意志概念自身作為行動(dòng)的絕對(duì)主體，極度高揚(yáng)了個(gè)人理性在道德領(lǐng)域的自主性，自作主宰，自立法度，這是啟蒙精神在康德道德哲學(xué)中所達(dá)到的最高形態(tài)。這種道德學(xué)說(shuō)致力于使意志(實(shí)踐理性)在與現(xiàn)象界隔絕的情況下自身產(chǎn)生道德法則，以其無(wú)條件性獲得其價(jià)值的絕對(duì)性，以其形式性獲得人格尊嚴(yán)的崇高，以其絕對(duì)的道德法則的普遍性來(lái)對(duì)意志的特殊性形成一種絕對(duì)命令的關(guān)系，所以是一種應(yīng)然的立場(chǎng)。然而，這樣的道德在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的，其價(jià)值只能表現(xiàn)在作為我們的現(xiàn)實(shí)生活行為的范導(dǎo)性原則，人們的現(xiàn)實(shí)行為永遠(yuǎn)向它邁進(jìn)，卻永遠(yuǎn)不能達(dá)到。正如皮平(Robert B.Pippin)所指出的，其實(shí)，“這樣的個(gè)人獨(dú)立的條件是一種社會(huì)依賴以及那種十九世紀(jì)的高貴觀念即我自己的自由依賴于其他人的自由。這種觀念隱含著這樣一種觀點(diǎn)：在理解和證成我的行為事實(shí)時(shí)，我所能獲得的理由的性質(zhì)在最深的意義上并不取決于我，而是每每與社會(huì)實(shí)踐(社會(huì)實(shí)踐不可避免地包含了權(quán)力和認(rèn)知的關(guān)系)的本性不可分離”(46)Robert B.Pippin，Hegel’s Practical Philosophy：Rational Agency as Ethical Life，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p.25.。個(gè)人獨(dú)立和自由只有在對(duì)復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐的依賴和參與(即進(jìn)入倫理實(shí)體)中才能得到實(shí)現(xiàn)。所以，黑格爾認(rèn)為，這種啟蒙運(yùn)動(dòng)的個(gè)人獨(dú)立觀念是空洞的、形式性的，是由其抽象理智的思維方式的缺陷所致，思辨的思維方式必須讓善的理念在現(xiàn)實(shí)事物中顯現(xiàn)出來(lái)。我認(rèn)為，黑格爾對(duì)這種道德世界觀的本質(zhì)的揭示，是其道德觀的一大功績(jī)。

2.對(duì)這種道德觀的局限性的揭示，為他發(fā)展一種倫理性的實(shí)體學(xué)說(shuō)提供了條件和基礎(chǔ)。黑格爾把道德世界觀看作是意志概念自身發(fā)展的一個(gè)最高的主觀性環(huán)節(jié)，但又必然要向這種主觀性的現(xiàn)實(shí)化，即使意志獲得具體的、現(xiàn)實(shí)的自由的環(huán)節(jié)過(guò)渡。黑格爾解決康德道德哲學(xué)的形式性和空洞性的出路就必然是：我們的行為要在現(xiàn)實(shí)世界中作出，而不只是從道德法則出發(fā)而落實(shí)在現(xiàn)實(shí)世界之中。在現(xiàn)實(shí)世界中作出，就必須預(yù)先存在著具體的生活共同體的普遍的法律和規(guī)章制度，這些法律和制度規(guī)章在共同體組織中孕育、運(yùn)行，把所有成員歸屬于其中，并使每個(gè)人都成為共同體有機(jī)的功能分子，我們依照法律和規(guī)章制度作出行為，而不需要可普遍化原理的檢驗(yàn)，就知道我的行為具有普遍性的道德價(jià)值，因?yàn)樗P(guān)涉到共同體的普遍福利。這樣一來(lái)，個(gè)人雖然仍然是獨(dú)立、自主的人，卻已經(jīng)稟有這種共同體的價(jià)值觀和倫理合理性了，這樣的人，能夠進(jìn)行反思，并認(rèn)識(shí)到共同體的法律和規(guī)章制度的合理性，所以就知道什么是必須做的，什么是不能做的，他的行為就有客觀的價(jià)值，而不是從最高主觀性和最深內(nèi)在性中來(lái)自我做決定。所以，黑格爾說(shuō)：“一個(gè)人必須做的事務(wù)，就是義務(wù)，他要履行哪些義務(wù)，以便成為有德行的人，這在倫理共同體中是容易說(shuō)出來(lái)的，——這不牽涉他任何別的事情，而僅僅涉及他的人事關(guān)系中預(yù)先表示過(guò)的、言語(yǔ)承諾過(guò)的和他所熟知的事務(wù)。正直是在法和倫理兩方面所能要求于他的普遍東西?！?47)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第289頁(yè)。

需要說(shuō)明的是，近代的主觀性原則是在古代的風(fēng)俗慣例式的倫理實(shí)體破碎之后才發(fā)展起來(lái)的。因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代中(指古希臘的城邦時(shí)代)，“現(xiàn)實(shí)和習(xí)俗被認(rèn)作是正當(dāng)和善良的東西，不能滿足更加善良的意志。只有當(dāng)現(xiàn)存的自由世界變得已經(jīng)不再信任更加善良的意志的時(shí)候，它就不再在現(xiàn)行的義務(wù)中尋找自身，不得不只在理想化的內(nèi)心深處去尋求獲得在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)喪失的和諧”(48)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第252頁(yè)。。蘇格拉底在雅典城邦已經(jīng)難以承擔(dān)起倫理使命時(shí)，逃避了現(xiàn)實(shí)，退縮到內(nèi)心的主觀性。這種主觀性原則發(fā)展為近代的道德世界觀是必然的，“如果我知道了我的自由作為實(shí)體在我內(nèi)心，那我就無(wú)事可做也不做什么了。但是，我畢竟要進(jìn)一步行動(dòng)，要尋求原理，那我就要采取種種規(guī)定，然后要求這些規(guī)定是能夠從自由意志的概念中推導(dǎo)出來(lái)的”(49)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第253頁(yè)。。康德就做了這個(gè)工作，建立起了其精致的道德形而上學(xué)體系，成為近代道德世界觀的最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年U述者。然而，這種道德世界觀具有形式性和空洞性的特征，也表明它必定要發(fā)展到新的倫理性的實(shí)體階段。

3.黑格爾的道德觀為我們理解當(dāng)代道德哲學(xué)的發(fā)展提供了一種參照。現(xiàn)代道德哲學(xué)都傾向于與政治哲學(xué)緊密關(guān)聯(lián)，正是認(rèn)識(shí)到了純粹的道德哲學(xué)的局限性。實(shí)際上，道德推理必須以社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活場(chǎng)景、人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)、利益關(guān)系等特征為前提，才能給出具體的義務(wù)。但啟蒙運(yùn)動(dòng)由于摒棄一切傳統(tǒng)習(xí)慣、上帝的權(quán)威，在其思想視野中，只有剩下兩樣?xùn)|西，即實(shí)際功利和理性自身，所以產(chǎn)生了功利主義道德原則和保護(hù)基于純粹理性的人格尊嚴(yán)的道德原則，于是，在啟蒙思潮中，如果一種道德哲學(xué)想規(guī)范對(duì)人的生命的保護(hù)、對(duì)人格的尊重、利益關(guān)系等，就會(huì)產(chǎn)生各種不同的道德原則，即功利主義原則和“人是目的”的原則等。然而，在面對(duì)具體問(wèn)題時(shí)，這些原則就會(huì)產(chǎn)生相互對(duì)立的要求，所以就會(huì)出現(xiàn)道德悖論。

高兆明教授討論過(guò)道德悖論。比如有一輛汽車(chē)剎車(chē)失靈了，但方向盤(pán)還能用，假如前面有個(gè)岔道口，正前方有一群人，岔道上有一個(gè)人，不管直行還是轉(zhuǎn)彎，都會(huì)造成人員的傷亡。此時(shí)駕駛員該怎么樣做？他主張，在這種情況下，主要是駕駛員要基于對(duì)道德精神的理解，在具體場(chǎng)景中進(jìn)行判斷，這表明他有良知。但無(wú)論怎么選擇，“其在特定情境下均是一種盡可能良知平靜、問(wèn)心無(wú)愧的選擇。這種選擇注定是悲劇”(50)高兆明：《黑格爾〈法哲學(xué)原理〉導(dǎo)讀》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第304頁(yè)。。在道德世界觀的主觀自由中，只能有這種解決辦法。從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，這就是功利主義道德原則與不許主動(dòng)損害人的道德原則之間的沖突，這種沖突本身永遠(yuǎn)存在，是悲劇性的，于是我們的選擇只能是求得問(wèn)心無(wú)愧。還有像安樂(lè)死、試管嬰兒等的道德沖突就是對(duì)人生命的保護(hù)、人的身份和當(dāng)事人本身利益之間的考量的道德難題。這些問(wèn)題如果只是從純粹的道德原則上來(lái)選擇，則會(huì)左右為難，持不同道德原則的人會(huì)有不同的選擇。但實(shí)際上，這些不同的道德原則自身是不能獨(dú)立地證成自己的合理性和合德性的。

對(duì)此，黑格爾的想法顯然是，為了解決各種道德原則的沖突問(wèn)題，我們還應(yīng)該進(jìn)入到政治倫理領(lǐng)域，即應(yīng)該考察一種倫理性的實(shí)體，在其中既能保證個(gè)人主體的獨(dú)立性、反思功能和良知的運(yùn)用，又能把大家歸屬于其中，有一種長(zhǎng)期承傳下來(lái)的傳統(tǒng)價(jià)值觀和面向現(xiàn)實(shí)世界的合理的法律、規(guī)章制度，從而個(gè)體能夠從精神上理解到這些價(jià)值觀和法律、規(guī)章制度是健全的，并把它們作為自己行為的指針，它們值得我們?yōu)橹冻鲋艺\(chéng)。在這里，個(gè)人的主觀性和內(nèi)在性就被整合進(jìn)了倫理實(shí)體。于是，我們不再?gòu)膫€(gè)體、主觀的角度而是從社會(huì)、客觀的角度來(lái)思考善的價(jià)值。如果大家生活在一個(gè)秩序良好、有著復(fù)雜的合理化組織和良好的法律和規(guī)章制度的國(guó)家中，則人們對(duì)這些問(wèn)題的選擇就會(huì)是服從國(guó)家的相關(guān)法律和長(zhǎng)久流傳下來(lái)的傳統(tǒng)價(jià)值觀。比如，醫(yī)生在獲得國(guó)家法律準(zhǔn)許之前就不能對(duì)病人實(shí)施安樂(lè)死，這不能因?yàn)槭遣∪说囊笄裔t(yī)生又是出于好心而得到辯解。對(duì)此，黑格爾說(shuō)得很明白：“國(guó)家不能承認(rèn)良知的固有形式，即作為主觀知識(shí)的良知，這就像在科學(xué)中不能承認(rèn)主觀意見(jiàn)的有效性，不能以主觀意見(jiàn)作為科學(xué)的保證和依據(jù)一樣。”(51)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第248頁(yè)。因?yàn)閲?guó)家的規(guī)章制度和法律體系是客觀的，它們對(duì)個(gè)人的行為有嚴(yán)肅的約束性，個(gè)人的主觀性良知在這里是無(wú)效的。在道德的立場(chǎng)上，良知是形式性的，即是主觀性的良知，所以它不能在國(guó)家的客觀合理性中發(fā)揮作用，它應(yīng)該被提升為倫理心意，把遵守國(guó)家法律和規(guī)章制度看作是習(xí)以為常的那種思想情感。當(dāng)然，黑格爾也知道，現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家也應(yīng)該向更加合理化發(fā)展，所以良知的異議也有其發(fā)揮作用的空間。但是，有缺陷的國(guó)家也是國(guó)家，也是一種倫理性的實(shí)體，所以，主觀性的良知首先得服從國(guó)家的客觀普遍的法律和價(jià)值觀，然后本著對(duì)國(guó)家向健全化發(fā)展的責(zé)任心而表達(dá)自己的改革愿望，進(jìn)行公共的理性討論，形成共識(shí)，并加以切實(shí)的改進(jìn)。可以說(shuō)，正是因?yàn)檎暳撕诟駹枌?duì)啟蒙時(shí)代的道德哲學(xué)只注重個(gè)體的理性和主體性這一本質(zhì)特征及其缺陷的揭示，當(dāng)代道德哲學(xué)的發(fā)展一般都把自己放在政治哲學(xué)的背景下，去探究在當(dāng)今社會(huì)時(shí)代道德哲學(xué)如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜政治問(wèn)題。一方面要能夠理解這個(gè)時(shí)代國(guó)家政治的根本理念和現(xiàn)實(shí)的治理體系，同時(shí)要引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治如何去彰顯人的尊嚴(yán)，在具體的道德沖突中如何進(jìn)行此時(shí)此刻的本著倫理心意的選擇，這些都是在當(dāng)今時(shí)代個(gè)人所應(yīng)擔(dān)負(fù)的客觀的、合理性的和合德性的責(zé)任。