□葉 瑤

【導(dǎo) 讀】彼得·斯洛特戴克是當(dāng)今德國負(fù)有盛名卻頗具爭議的哲學(xué)家，他的成名始于對(duì)犬儒理性的批判，后者被視作啟蒙理性的病變，真實(shí)地充斥著現(xiàn)代人的生活。在批判之際，他亦試圖論證犬儒理性的合理性與必然性，將之歸因于生命的“自我保存”本能，并提出球域?qū)W理論，探討如何正視人的生存論免疫需求，以及現(xiàn)實(shí)主義地推進(jìn)個(gè)體的自我啟蒙。

在德國當(dāng)代哲學(xué)家中，彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）以敢言、直言且言論常顯出格而聞名。從1983年因?qū)懽鳌度謇硇耘小罚↘ritik der zynischen Vernunft）聲名鵲起后，他多次引發(fā)或介入哲學(xué)、政治、社會(huì)文化、神學(xué)以及心理學(xué)等領(lǐng)域的論爭，滿富激情地剖析、反思與批判德國、歐洲乃至全球的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)。斯洛特戴克屬于在“68年”學(xué)生運(yùn)動(dòng)與“批判理論”的影響中成長起來的一代，思想中天然有著左派因素，不過在他身上，同時(shí)也呈現(xiàn)出“越來越多的保守色彩”。這種奇特的組合由他自己宣告為“左派保守立場”，即一方面，他認(rèn)為以歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)為起點(diǎn)與代表，現(xiàn)代人為個(gè)體的各種權(quán)利孜孜奮斗，朝著“人之解放”堅(jiān)韌邁進(jìn)，達(dá)致的文明成果值得保持與擴(kuò)大，但另一方面，他對(duì)真實(shí)人性和現(xiàn)實(shí)歷史有著摒棄幻想的認(rèn)知，不敢樂觀地相信歷史可以不斷“進(jìn)步”，相信文明不會(huì)倒退。有論者認(rèn)為，斯洛特戴克的這種立場近似于阿多諾，可稱之為“矛盾的保守主義”。何以矛盾？正因他對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的復(fù)雜性、世界的多面性有著審慎的思慮，由此觀之，他的“左派保守立場”亦可稱為一種現(xiàn)實(shí)主義的立場。

一、世界是犬儒主義的

彼得·斯洛特戴克從理論上把握現(xiàn)實(shí)世界的第一步是批判犬儒主義。在德語中，“犬儒主義”一詞對(duì)應(yīng)著兩種拼寫方式，一為Kynismus，從希臘語演化而來，一為Zynismus，源自拉丁語。兩者往往混用，但細(xì)究起來，Kynismus指的是古希臘時(shí)期以第歐根尼為代表的犬儒學(xué)派，可將之理解為“憤世犬儒主義”；Zynismus則被斯洛特戴克用來描述一種彌漫于當(dāng)下歐洲思想、文化與政治中的突出現(xiàn)象，可稱其為“玩世犬儒主義”。

依斯洛特戴克之見，玩世犬儒主義是啟蒙運(yùn)動(dòng)預(yù)料之外的苦果，是啟蒙理性的病變，或曰“經(jīng)過啟蒙的虛假意識(shí)”（das aufgekl?rte falsche Bewusstsein）［1］37。依據(jù)邏輯關(guān)系，斯洛特戴克把虛假意識(shí)分為差錯(cuò)（Irrtum）、謊言（Lüge）、意識(shí)形態(tài)（Ideologie）以及玩世犬儒主義，并認(rèn)為它們都起源于“犯錯(cuò)”。首先出現(xiàn)的是差錯(cuò)，然而差錯(cuò)之產(chǎn)生，實(shí)則根植于人類天性中的“犯錯(cuò)意識(shí)”（das irrendes Bewusstsein），換言之，但凡是人，其意識(shí)在運(yùn)作過程中出現(xiàn)錯(cuò)誤是無可避免的。犯錯(cuò)意識(shí)是虛假意識(shí)剝除了主觀因素之后的原始版本，它的天然存在就好比視覺上的錯(cuò)覺，即人第一眼看到的東西往往不是對(duì)的或真的，而需要再看一眼加以證實(shí)或證偽。在證偽的情況下，如果不糾正差錯(cuò)，反而固執(zhí)己見，明知是假，卻言之鑿鑿，便產(chǎn)生了虛假意識(shí)的第二種形態(tài)——謊言。相較于差錯(cuò)的根源在于“邏輯或感覺上的混淆，較容易加以糾正”［1］54，謊言則是撒謊者主觀意志的結(jié)果。斯洛特戴克雖也指出，從自然史的角度來看，有些撒謊意味著“不自覺地虛假呈現(xiàn)實(shí)際情況”［2］——比如，有的人天生就愛花言巧語、搬弄是非，但不管怎樣，所有謊言都共享著同一個(gè)前提，即“拒絕履行說真話的義務(wù)”。［2］因此，對(duì)于撒謊者而言，散布謊言乃是自主自愿的行為，而受騙者則處于非自愿忍受的狀態(tài)。當(dāng)受騙者從“非自愿”轉(zhuǎn)向“自愿”后，虛假意識(shí)便開啟第三種形態(tài)：意識(shí)形態(tài)，它意味著“撒謊者與受騙者之間達(dá)成了半有意、半無意的合約”［2］。這份合約的韌度是超乎想象的，絕不容易遭到破壞，它是“固執(zhí)的、系統(tǒng)化的、深入生命之根基的錯(cuò)誤”［1］54。究其緣由，斯洛特戴克認(rèn)為是人的生命從根本上內(nèi)含著“篤信意志”（Wille zum Glauben），存有著對(duì)于“整全”（Ganzheit）的強(qiáng)烈渴求。基于此，當(dāng)我們審視歷史，會(huì)發(fā)現(xiàn)無論何種文化，無論其發(fā)達(dá)程度之高低，都不能消除迷信現(xiàn)象，不能棄絕某種原初的對(duì)于幻象的濃厚興趣。意識(shí)形態(tài)作為一套自洽的完整體系，完美滿足了人的篤信需求，收獲了信徒，比如，各類宗教通過建構(gòu)偶像，依托人的自我說服機(jī)制，讓人在自身意志的支配下，放棄原本可能懷有的疑慮與不信。意識(shí)形態(tài)之彌堅(jiān)，究其根本，靠的是成功地使“說服性的偶像之產(chǎn)出契合了對(duì)于令人振奮的幻想之需求”［2］。

誠如前述，如果說意識(shí)形態(tài)意味著固守“第一眼之所見”，那么緊隨其后的必然有“第二眼之糾偏”，后者在斯洛特戴克的眼中，便是歐洲思想中的反諷（Satire）傳統(tǒng)。犬儒學(xué)派是它在古希臘時(shí)期的代表，啟蒙運(yùn)動(dòng)則是它在現(xiàn)代的繼承人，其中區(qū)別大體在于前者彰顯著肆意的風(fēng)格（Frechheit），而后者漸失“反諷所包含的有力的嘲笑傳統(tǒng)”［1］55，遺失了其中的肆意精髓，走向了自身的失敗，以致“人渾噩地活在一種致郁的現(xiàn)實(shí)主義中，無意冒頭，玩著嚴(yán)肅的游戲”［1］235。這種致郁的現(xiàn)實(shí)主義正是玩世犬儒主義，它是虛假意識(shí)的第四種形態(tài)。從意識(shí)形態(tài)到玩世犬儒主義的進(jìn)化，其實(shí)恰巧借了啟蒙的東風(fēng)——嚴(yán)格而言，是撿了啟蒙理性遭遇困局后的便宜。針對(duì)啟蒙的變化過程，斯洛特戴克提出了一種“兩面論”。啟蒙運(yùn)動(dòng)在其勃興之初，面對(duì)意識(shí)形態(tài)的謬見和霸權(quán)，仍堅(jiān)定地認(rèn)為真理站在自己這邊，并以樂觀的希望原則看待人性及其未來。啟蒙的核心在于自我覺醒、自我解放，它要求的是基于自由的同意，而非受到脅迫的無奈認(rèn)可。因此，啟蒙認(rèn)為唯有依靠理性，以及唯有在“對(duì)話”這種形式中充分運(yùn)用理性，才能讓人看清意識(shí)形態(tài)的虛假，讓人的意識(shí)從被奴役、被束縛的狀態(tài)中解放出來。啟蒙期待意識(shí)之間可以進(jìn)行平等自由的對(duì)話，展開科學(xué)理智的論證，從而推動(dòng)意識(shí)自覺地告別舊的謬誤，投身新的真正的真理。不過，斯洛特戴克認(rèn)為，啟蒙理性構(gòu)想的這種“和平對(duì)話模式”，既錯(cuò)估了它的對(duì)手，又高估了理性的純粹。對(duì)于原本處于統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)而言，啟蒙所謂的對(duì)話無疑是顛覆性的，而人盡管擁有理性思維的能力，卻不一定能夠擊敗古老的“關(guān)于真理的感受”，即“對(duì)于人類的諸般感受而言，舊的總被視作真的，新的準(zhǔn)要遭到懷疑”［1］51。啟蒙激發(fā)的并不是意識(shí)之間的對(duì)話，而是曠日持久的意識(shí)戰(zhàn)。戰(zhàn)爭求的是取勝，再不是真理，由此，啟蒙轉(zhuǎn)向了它的另一面——意識(shí)形態(tài)批判，并試圖通過揭發(fā)式（entlarven）的論戰(zhàn)手段，迫使對(duì)手做出回應(yīng)，甚至“要置對(duì)方于死地，而不再打算將對(duì)手爭取到自己這一邊”［1］56。所謂揭發(fā)，可以理解為“繞到背后的、深入對(duì)手之頭腦的舉證”［1］57，它只是增添了博人眼球的秘辛，揭露了更加繁多的意見，而于真理無益。作為參戰(zhàn)的另一方，意識(shí)形態(tài)在遭到批判之際，或會(huì)違背意愿承認(rèn)自身的某些虛假，卻同樣掌握了揭發(fā)這種武器來反制啟蒙，用諸如利益之爭、沖動(dòng)之舉、幻覺之象等非理性因素來混淆批判的真意。于是，所謂的“真”，指的是“那些既能夠絕妙地論證己方觀點(diǎn)，又懂得批判性地杜絕所有致命而難纏的對(duì)立面的理論”［1］58；所謂的批判，則異化為理論之間的一較高低，從“求索真理”淪為自以為是。至此，意識(shí)世界陷入了真假難辨的處境，啟蒙的批判在社會(huì)意識(shí)領(lǐng)域沒能帶來“消除一切問題的光……（反而）產(chǎn)生一種晦暗不明，一種深度的矛盾”［1］64。它們構(gòu)成了現(xiàn)代玩世犬儒主義的根本特征，讓世界落到一種“將哲學(xué)家送入‘空無’的境地，在這里，說謊者管說謊者叫說謊者”［1］9。

二、世界需要卸壓

啟蒙之失利可以看作現(xiàn)實(shí)理性之詭譎對(duì)于啟蒙理想的回應(yīng)，玩世犬儒主義之濫觴亦非因?yàn)槭澜绠?dāng)真充滿了不講理性的愚蠢之人，反倒恰恰是理智基于現(xiàn)實(shí)權(quán)衡而漸至的結(jié)果。如果說啟蒙力求尋獲頭腦中的真理并努力與之相符地生活，那么現(xiàn)代犬儒主義則遵從著身體的“令人舒適的自我保存”（Selbsterhaltung）［1］225原則，并以此驅(qū)使理智。在斯洛特戴克看來，這種分野可追溯到古希臘時(shí)期關(guān)于真理的不同理解。如前述，現(xiàn)代犬儒主義與犬儒學(xué)派雖說內(nèi)涵迥異，卻又共享同一名號(hào)，其緣故不能說跟它們對(duì)“身體”的特別重視沒有關(guān)系，只不過后者是把身體作為表達(dá)真理的途徑，作為實(shí)現(xiàn)反諷的工具。啟蒙理性用殘存的反諷對(duì)付虛假的意識(shí)形態(tài)，而憤世的犬儒學(xué)派則把完整而肆意的反諷對(duì)準(zhǔn)以柏拉圖為代表的理念論。當(dāng)柏拉圖把人定義為“沒有羽毛的兩足動(dòng)物”時(shí)，第歐根尼拿來一只脫了毛的雞，指著雞說“這就是柏拉圖的人”。斯洛特戴克用這則逸事指明，面對(duì)“理念主義的抽象化把戲以及思想的分裂與乏味”［1］205，犬儒學(xué)派如何肆意地用行動(dòng)加以反駁和嘲弄。這是“一種粗暴的啟蒙”［1］205，它的真理觀是“怎么活，就怎么說”，認(rèn)為真理真正關(guān)乎的是現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際模樣，“生活作為真理發(fā)出光芒的和原始野性的東西直接在場”［3］144，而且如此在場的真理是不可造假的真理。與之相反，理念論指出的真理是“怎么說，就怎么活”，它視哲學(xué)為求真的言說，其“意義似乎在于讓人循著難以企及之典范的蹤跡”［1］204而生活。斯洛特戴克認(rèn)為，這種真理觀是統(tǒng)治者的真理觀，可以令真理陷入“‘話語’的密謀游戲”［1］205，把真理簡化、異化為語言層面上的一類事物，而語言并非不能成為“有意、有目的地扭曲事實(shí)的工具”［2］，進(jìn)而制造出虛假的共識(shí)來取代關(guān)于真理的表達(dá)。對(duì)于理念論來說，“說”與“活”之間出現(xiàn)斷裂的可能性是巨大的，由此導(dǎo)致“非真”的生活是極為容易的。

關(guān)于“什么為真”，斯洛特戴克提出了一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，即“生活（或生命）與學(xué)說的契合”［1］204，反之，言行若不一致，即為假。他稱前者為“身行”（Verk?rperung）原則，后者為“分裂”（Spaltung）原則。在他看來，古希臘的犬儒學(xué)派、對(duì)話模式的啟蒙運(yùn)動(dòng)正是秉承“身行”原則的代表，理念論的靈感源頭蘇格拉底同樣實(shí)踐著言與行的統(tǒng)一；體系化的意識(shí)形態(tài)和現(xiàn)代犬儒主義是理念論的言與行出現(xiàn)“分裂”后的結(jié)果，無疑要?dú)w入“分裂”原則的方陣。作為“平民向理念論提出的反題”［1］222，憤世的犬儒主義者肆意地以自己的生活（或生命）作為言說的載體，呈現(xiàn)活的真理；“相反，現(xiàn)代犬儒主義是統(tǒng)治者向給自身充當(dāng)意識(shí)形態(tài)與偽裝面具的理念論提出的反題”［1］222，它清楚理念論的“分裂”本質(zhì)與后果，但無意反抗之，而是視之為世界的現(xiàn)實(shí)，這個(gè)現(xiàn)實(shí)包含著一道簡單的至上命令：“秩序乃是必須”（Ordnung muss sein）［1］222。所謂必須，非指秩序如基督徒的上帝一般超然不可懷疑，而是指它乃出于“自我保存”的必需品。為秩序故，無所謂真假；破壞秩序者，終將從“自我保存”走向“自我毀滅”。這種秩序在玩世犬儒主義時(shí)代的最佳象征當(dāng)屬原子彈，它是“自我保存”原則登峰造極的實(shí)體化，是“躲在自我保存欲望背后發(fā)力的權(quán)力精神的極端客體化”［1］258，是西方人的技術(shù)理性“本質(zhì)的最高成就及其毀滅者”［1］258。眾生只求自保，卻將自己置入了全員毀滅的威脅之下。在斯洛特戴克看來，面對(duì)原子彈的秩序，任何批判已然無力，且錯(cuò)失了靶心，因?yàn)樵訌棽辉摫豢醋髂撤N客觀之物，根本而言，它就是西方人本身，是后者之理性本質(zhì)的物質(zhì)化表現(xiàn)。通過它，“西方‘主體’實(shí)現(xiàn)了完滿”［1］259。作為西方人的同一物，“原子彈向我們要求的既非戰(zhàn)斗亦非投降，而是自我體驗(yàn)（Selbsterfahrung）……（和）巨大的聆聽”［1］259。

正是在這樣一種意義上，斯洛特戴克又稱原子彈為“最后的、最有能量的啟蒙者”［1］257。唯當(dāng)置身于它的毀滅性威脅中，人或可猛然醒悟，體認(rèn)到人類之間的最后一戰(zhàn)并非用武器相互摧毀，而是人類心靈內(nèi)部的意識(shí)之戰(zhàn)。為了贏得這場戰(zhàn)爭，無論是以政治行動(dòng)為代表的外部途徑，還是以個(gè)體沉思為代表的內(nèi)部途徑，首先要做到“卸壓”（Entspannung），要掌握“屈從與不對(duì)立的技藝”［1］260，要學(xué)習(xí)第歐根尼讓亞歷山大走開，莫擋住他的陽光。對(duì)于斯洛特戴克而言，如何“卸壓”，如何從對(duì)秩序的承認(rèn)轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕疑年P(guān)注，才是哲學(xué)在玩世犬儒主義靡然成風(fēng)時(shí)的真正任務(wù)。哲學(xué)家在面對(duì)“世界是犬儒主義的”這一堅(jiān)硬而悲催的現(xiàn)實(shí)時(shí)，要在承認(rèn)的基礎(chǔ)上現(xiàn)實(shí)地探尋解決之策，也要敢于接受無解的可能，嘗試卸下求解的壓力，學(xué)會(huì)置身其外，另起爐灶。

換言之，作為一個(gè)有著左派底色的現(xiàn)實(shí)主義者，斯洛特戴克對(duì)于人類的前景盡管抱著審慎的保守態(tài)度，但也期待卸了壓的人們能夠重啟一種非理論的、活生生的、“以‘身行’為綱的肆意的啟蒙”［1］234。它面向的個(gè)體“棄絕了盲目的合群，但并不因此停止在社會(huì)中承擔(dān)各自的角色……（他們）以自己的清醒對(duì)抗‘分裂’與‘不自覺’對(duì)個(gè)體此在的滲透，活出自己的可能性”［1］238。它需要個(gè)體乃至團(tuán)體繼承憤世犬儒主義的激情，“不與現(xiàn)代犬儒主義的分裂意識(shí)同流合污……體驗(yàn)?zāi)切┰陬^腦、身體與靈魂中向自覺的生活開放機(jī)會(huì)的生活方式”［1］238。未來的啟蒙需要消除現(xiàn)代犬儒主義的短視、偽善與虛無情緒，讓“此在能夠在一處一望無垠的堅(jiān)固天地中生生不息，不知疲累”［1］246。這樣的期望也是斯洛特戴克后來寫作《球域》（Sph?ren）［4］三部曲時(shí)的隱含主題。

三、走出現(xiàn)代“地獄”世界

《球域》三部曲厚達(dá)2000多頁，但若粗暴地概括，可以將之看作“智識(shí)”（Intelligenz）為人構(gòu)建免疫系統(tǒng)的實(shí)踐——哲學(xué)家本人更樂意稱之為靈魂政治（Psychopolitik）。智識(shí)呼應(yīng)著人“相互集結(jié)以應(yīng)合整體的本質(zhì)”［5］33，助人建立不同形態(tài)的共同體，也就是生存意義上的“世界”，以便人在嚴(yán)酷的自然中存活下來。“世界”就是人的外部免疫系統(tǒng)，其首要目標(biāo)在于確保人的自我保存。斯洛特戴克認(rèn)為智識(shí)總是以“球域”空間的形式構(gòu)想“世界”，并試圖在政治層面上實(shí)現(xiàn)之，這也被他稱作“世界的全球化”。

世界的第一次全球化發(fā)端于古希臘，主要指宇宙的天球化。古希臘人在想象天空時(shí)，相信漫天星辰都鑲嵌在一個(gè)巨大天球上，隨之轉(zhuǎn)動(dòng)。天球即“球域”一詞的最初含義，它后來又逐步演化為層層套嵌的球面系統(tǒng)，而最早為之構(gòu)思模型的要算畢達(dá)哥拉斯。他認(rèn)為球形因表面任意一點(diǎn)到中心的等距，是“一切立體圖形中最美的”［6］44，因此和諧的空間世界必定也是球形的，外有邊界，內(nèi)有十個(gè)球形天體，以火為中心做圓周運(yùn)動(dòng)，這一球形的整體空間被他叫作“宇宙”（Kosmos）?？梢?，關(guān)于宇宙的哲思自一開始便與“球”緊密相關(guān)，但這種宇宙之球的真義則在于宇宙被想象成終極球域，它象征著最完美的世界。

宇宙之球從柏拉圖那里獲得了最富靈性與細(xì)節(jié)的表述。柏拉圖構(gòu)設(shè)了造物主“德穆革”，后者依據(jù)摹本創(chuàng)造出完美有序的宇宙，“這個(gè)宇宙作為生命體是擁有靈魂和理性的”［7］21。造物主最先造好靈魂，它“內(nèi)涵了理性和和諧”［7］24，充滿整個(gè)宇宙；隨后以相同的方式與質(zhì)料創(chuàng)造天空中的星體、諸神以及人的靈魂。盡管人的靈魂在純潔度上稍遜，且身體可朽，但造物主仍舊“告知他們宇宙的本質(zhì)，宣示命運(yùn)的法則”［7］28；地球是“人類的養(yǎng)育者……是天空諸神中最受尊重的”［7］27，其他星體繞之轉(zhuǎn)動(dòng)；宇宙是圓球形的，自行做圓周運(yùn)動(dòng)，內(nèi)部諸球面呈同心圓結(jié)構(gòu)；宇宙“使一切有相同結(jié)構(gòu)的生命體都包括在其中”［7］21，因而是唯一的。斯洛特戴克認(rèn)為柏拉圖其實(shí)構(gòu)建了一種“球域神學(xué)”，宇宙之球根本就是“一個(gè)幾何化的保護(hù)神”［8］27，人與之靈魂相通，被絕對(duì)地包容在內(nèi)，就算人世的秩序崩塌，卻“絕不會(huì)孤立于有效的秩序之外，遠(yuǎn)離那緊密而完滿的整體”［8］367。換言之，智識(shí)為人構(gòu)設(shè)了一種“真實(shí)存在的、有知有覺的、為一切賦靈（beseelen）且蔽護(hù)一切的球”［8］384，使其充當(dāng)永不失效的免疫系統(tǒng)，這大約也是智識(shí)創(chuàng)建免疫空間的能力極限。

基督教哲學(xué)基本沿用了宇宙的同心多層球面結(jié)構(gòu)，但把造物主換作了人格化的上帝，他高居宇宙邊緣，護(hù)佑位于宇宙中心的人。稍有不同的是，基督教的宇宙還為地獄留了位置，它處于地球的內(nèi)部，因此嚴(yán)格來說，地心論其實(shí)是地獄中心論。不過，地獄的中心地位絕不表示它更受上帝的保佑，因?yàn)榛浇讨羞€存在以上帝為中心、以地面上的人為邊界的另一球域，地獄則處于該球域之外，這不只表示地獄距離上帝更遠(yuǎn)，更表明地獄實(shí)際上是“外在于上帝的世界”［8］607。斯洛特戴克稱之為“反球域”（Anti-Sph?re），認(rèn)為它表征著人對(duì)于失去上帝庇護(hù)的抑郁心境，本質(zhì)上乃是智識(shí)對(duì)于人缺失球域之免疫的擔(dān)憂。他說，當(dāng)尼采喊出“上帝死了”，真正死去的是那個(gè)包羅一切、給人以靈魂之慰藉的至大而有限的球域，而且不再復(fù)活。尼采的喊聲明白無誤地宣示了現(xiàn)代社會(huì)已落入“地獄”的管轄，而這一結(jié)果要?dú)w因于世界的第二次全球化。新的全球化是一段“冥思式的球之空想走向現(xiàn)實(shí)的球之探索實(shí)踐的歷史”［8］824。它證實(shí)大地的球狀，發(fā)現(xiàn)宇宙的無邊無垠，引發(fā)了“全方位的世界圖景革命，同時(shí)徹底重塑了靈魂宇宙論意義上的免疫狀態(tài)與信仰動(dòng)力”［8］416。斯洛特戴克認(rèn)為，從球域?qū)W的角度來看，這場革命的關(guān)鍵在于“無限性”（Unendlichkeit）的發(fā)現(xiàn)?！盁o限性”一方面取消了柏拉圖式的有靈天球，取消了地球的中心地位，置其于無目的的、“永恒沉默的無限物理空間”［8］813；另一方面否定了地球作為“上帝-人之球域”的邊界位置，消除了球域與反球域的區(qū)別，其后果不是地獄得到上帝之光的照拂，而是人變成“必須在一個(gè)凹凸不平的圓形星體的外表面上生存的生物”［8］828，這個(gè)外表面即“地獄”。

賦靈的終級(jí)球域死了，有限宇宙或者上帝便不再構(gòu)成靈魂的免疫空間，地球異化為外在之所，身居其上的人宛如置身基督教的地獄。他們是“存在論上一貧如洗的個(gè)體”［8］828，是孤立的自我主義者，由其組成的社會(huì)體現(xiàn)著“內(nèi)生的、嚴(yán)格地自我指涉的狀態(tài)”［8］611，這些正是現(xiàn)代人與現(xiàn)代社會(huì)的核心特征。所謂自我指涉，是現(xiàn)代人掙脫了超越者的存在之鏈，無所依托，只能朝自身索要存在的根據(jù)。啟蒙運(yùn)動(dòng)的主體理性主義恰是因此而興，尤以德國觀念主義為甚。不過，斯洛特戴克并不認(rèn)可后者將人的理性本質(zhì)絕對(duì)化、以其取代上帝的做法，他稱之為前現(xiàn)代的陸地式思維，堅(jiān)信世界依賴于一個(gè)最終的根據(jù)，但第二次全球化造就的是流動(dòng)的海洋式世界，“一個(gè)波動(dòng)漲落的宇宙”［8］898。企圖以理性為基，在大地上復(fù)刻以特定理念為中心的終極球域，無疑暴露出“存在之思脫離了生者的利益”［8］554。此外，他覺得把個(gè)體抬升為自足自主的主體亦顯莽撞，覺得康德把“個(gè)體的應(yīng)然領(lǐng)會(huì)為法則……形式上視每個(gè)人為世界公民或（第二次）全球化的品行端正的主體”［9］488，不過是18世紀(jì)的愿景。個(gè)體深受虛假意識(shí)的鉗制，走向啟蒙的道路遠(yuǎn)且艱難，他們在現(xiàn)代的真正模樣是“抑郁者與受寵兒，被應(yīng)然離棄，恰如對(duì)愿景失望”［9］488。他們是虛無的玩世犬儒主義者。

古希臘人的球域化宇宙?zhèn)鬟_(dá)的是“人類理性對(duì)人類自身存在的根本關(guān)切——通過對(duì)世界本質(zhì)的探尋來確定自身生存的穩(wěn)定基礎(chǔ)、真實(shí)本性、確定界限和善”［10］211，這種關(guān)切在智識(shí)的前科學(xué)時(shí)代，往往僵化為意識(shí)形態(tài)式的免疫，以致現(xiàn)代主體理性在其中更多看到虛假意識(shí)，大加批判之，卻又無力阻止個(gè)體陷入“地獄”。要想“出獄”，智識(shí)必須認(rèn)清無限與免疫之間的矛盾。這首先意味著摒棄任何基于整體主義的形而上學(xué)幻想，停止憧憬某種永恒、強(qiáng)大的唯一球域，否定無限化的球域可能帶來無限化的免疫。現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)“從一種普遍平和的、幻想式的共在倫理轉(zhuǎn)變?yōu)橹T多有限單元為維護(hù)利益而對(duì)抗的倫理”［9］195。所謂“有限單元”，指以人之生存為要的個(gè)性化有限球域，而所謂“對(duì)抗”，非指單元之間暴力相向、你死我活，而是要表明各人的免疫球域各有不同，但相鄰相交、互為界限的共存狀態(tài)。新的倫理意味著免疫只能是“一個(gè)有機(jī)體的自我賦能，它積極地劃定自身與（失效的）周遭世界的界限”［9］195，意味著現(xiàn)代個(gè)體應(yīng)自行構(gòu)建為自己賦靈的球域，安身于“一處由嚴(yán)格挑選之物和符號(hào)構(gòu)成的區(qū)域內(nèi)”［9］195，維護(hù)、加固乃至擴(kuò)大它的邊界。它是動(dòng)態(tài)的，是切實(shí)地從個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存出發(fā)的，它拒絕整體主義的同一化規(guī)定，質(zhì)疑理性的超然地位，但不是非理性的。走進(jìn)這種“球域”，還需現(xiàn)代人破除關(guān)于主體的自足幻覺，承認(rèn)人需要與他者共在（Zusammensein）。但這種共在既非人之靈魂與唯一賦靈者的共振，也不止于肉體在同一空間中的共處，而是“依據(jù)個(gè)體主義的媒介與心理規(guī)則籌劃的、緊緊相鄰的、相互間半透明的”［9］253泡沫式聚合，它盡管有易碎的弱點(diǎn)，卻能讓人免于失去免疫的恐懼。

注釋

［1］Sloterdijk，Peter．Kritik der zynischen Vernunft［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1983．

［2］Sloterdijk，Peter．Peter Sloterdijk analysiert das zynische Bewusstsein zu Beginndes21．Jahrhunderts［N］．Neue Züricher Zeitung，2018-12-29．

［3］［法］米歇爾·?？拢f真話的勇氣：治理自我與治理他者Ⅱ［M］．錢翰，陳曉徑譯．上海：上海人民出版社，2017．

［4］德語Sph?re一詞源自拉丁語sphaera，后者是古希臘文的轉(zhuǎn)寫，該詞最早可能為阿那克西曼德所用，意指“球、天球”。以下中文的“球域”“球”或“天球”均是考慮到斯洛特戴克對(duì)Sph?re一詞的不同用法而做出的不同翻譯。

［5］Sloterdijk，Peter．Regeln für den Menschenpark［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1999．

［6］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室．西方哲學(xué)原著選讀（上卷）［M］．北京：商務(wù)出版社，1981．

［7］柏拉圖．蒂邁歐篇［M］．謝文郁譯．上海：上海人民出版社，2005．

［8］Sloterdijk，Peter．Sph?ren Globen［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1999．

［9］Sloterdijk，Peter．Sph?ren Sch?ume［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2004．

［10］黃裕生．西方哲學(xué)史第三卷：中世紀(jì)哲學(xué)［M］．北京：人民出版社，2011．