史少博

(西安電子科技大學人文學院，陜西 西安710126)

公德和私德都是重要的德目，“公德是公眾的道德，是社會生活中需要遵守的基準和法則”(1)史少博：《明治時期西村茂樹“公德論”之建樹》，《湖南大學學報 (社會科學版)》2020年第4期。。世間每個人不僅是肉體的、自然的自我，而且同時是精神的自我，不僅是孤立的個體，而且同時還是社會的一分子，故而每個人都是自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體。個體的人如果脫離社會就無法生存，因為其維持生命所需的物質(zhì)資料都是社會生產(chǎn)的產(chǎn)物。人的本質(zhì)在于其社會性，由此，一方面人不能脫離社會而存在，另一方面社會也是由一個個的人組成、需要一個個的人來維系。社會中的每個人都有自己的欲望，都希望獲得更大更多的自由，而現(xiàn)實中，一個人的欲望和自由如果沒有限度，往往會對其他人造成影響和妨礙。故而人的欲望和自由不能是無限度、無節(jié)制的，因為無限度、無節(jié)制的個人欲望和自由會使社會陷入失序狀態(tài)，最終將導致個人欲望和自由無法真正實現(xiàn)。就是說，社會需要法則、規(guī)則等限制個人欲望和自由的濫用以免侵害他人的利益，從而達到協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系、最大限度地實現(xiàn)每個人的利益和自由的目的。法律、道德等都是為了實現(xiàn)社會的有序發(fā)展、合理劃分每個人的利益和自由而制定的規(guī)則、規(guī)范。

日本近代思想家建部遯吾認為，“都市生活，人口稠密度高，生活更具有社會性”(2)[日]建部遯吾：《都市生活和村落生活》，東京：通俗大學會，1916年版，第82頁。，但無論是城市還是農(nóng)村，每個人都不可能脫離公共場所，不可能脫離人與人交往的社會，而道德則是調(diào)節(jié)社會中人與人之間關(guān)系的必不可少的手段之一。就“道德”一詞而言，道，引申為規(guī)則、規(guī)范；德，即人們內(nèi)心的規(guī)則，可見，道德是規(guī)范人們行為的一種重要方式。如果人人遵守道德，不逾越既有的規(guī)則、規(guī)范，就會實現(xiàn)人類社會整體的自由、和諧與幸福。日本明治時代，福澤諭吉首次明確地把道德區(qū)分為公德和私德，認為日本自古以來非常重視私德的修養(yǎng)而忽視了公德的培養(yǎng)。明治三十四年(1901)，井上圓了在其著作《圓了隨筆》中指出：“人們都知道日本人有私德，而不知道日本人有公德。”(3)[日]井上圓了：《圓了隨筆》，東京：哲學館，1901年版，第58頁。井上哲次郎也認為日本是私德發(fā)達的國家，而自古至明治初期都是嚴重缺乏公德。明治維新之后，因為實行文明開化政策，日本與西方國家的交往日趨頻繁，不過在國際交往中，日本人某些缺乏公德的行為遭到了西方人的反感、厭惡，從而激發(fā)了日本改變現(xiàn)狀的決心，于是，自明治時代開始，日本不再僅僅關(guān)注私德，而且極其關(guān)注公德。自從福澤諭吉首次提出近代意義上的公德概念之后，諸多日本學者開始具體圍繞公德、私德這對概念和范疇進行辨析和開展深入研究。

一、日本近代公德、私德真義之辨析

明確公德與私德之分界，首先應(yīng)對何為公、何為私作出區(qū)分和界定。眾所周知，公一般是指屬于國家的或者集體的，具有共同的屬性和特征，是與私相對的概念；所謂私，按照《說文解字》的解釋，“私，禾也。從禾，厶聲”，其本意就是個人的、自己的。對于公與私這兩個相互對立之概念的經(jīng)典界說，當屬戰(zhàn)國時期的法家學說集大成者韓非所說的“自環(huán)者謂之私，背厶謂之公”(4)《韓非子·五蠹》。?！白原h(huán)”，也就是以自我為中心而罔顧其他，這顯然是一種自私自利的態(tài)度和行為。“背厶”，也就是與“自環(huán)”截然相反，凡事不以自我為中心，便是公。公德與私德兩個概念中都有德字，并且德字的含義是相同的，因而公德與私德的主要區(qū)別就凸顯在公、私之差異上。從公德概念的外延看，公德涉及到人與社會、人與人、人與自然之間的關(guān)系；從私德概念的外延看，私德涉及到家庭成員關(guān)系、親朋好友關(guān)系、熟人之間的關(guān)系等。公德的內(nèi)涵凸顯“公”之德，即凸顯對“公眾”之德、在“公共場所”之德、維護“公共秩序”之德等；私德的內(nèi)涵凸顯“私”之德，即凸顯“私人領(lǐng)域”之德、“私下”之德、 自我內(nèi)在之德等等。

德是存于內(nèi)而行于外。明治時期學者坪內(nèi)雄藏指出，“近來把德區(qū)分為公德與私德”(5)[日]坪內(nèi)雄藏：《倫理文學》，東京：富山房，1908年版，第2頁。。首次提出近代意義上公德概念的福澤諭吉這樣定義公德：“與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德?！?6)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第73頁。對于私德，他給出了如下的界說：“凡屬于內(nèi)心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫作私德?！?7)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第73頁。福澤諭吉是日本近代首次對公德與私德之內(nèi)涵作出明確界定并對二者加以區(qū)別的第一人，也由此引發(fā)了日本近代學界對公德和私德問題的持續(xù)關(guān)注。

然而，對于公德與私德的界定，日本近代學界觀點不一。有些學者不主張把廉恥、正直和公平等歸入公德，例如日本大正時代的足立栗園在《教訓公民講話叢書》中就把公德與廉恥、公平等并列起來，并且認為公德是人們在社會生活中必須遵守的規(guī)則，而私德不僅只是表現(xiàn)在個人領(lǐng)域，而且也是人們在社會生活中遵守社會秩序的內(nèi)心支撐。在這里，足立栗園顯然已經(jīng)關(guān)注到了私德與公德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即認為私德雖具有內(nèi)在性，而公德具有外在性，但是私德是公德的內(nèi)在支撐。日本近代著名哲學家井上哲次郎指出：“私德意味著歸結(jié)到一私人也就是獨自一個人責任之道德；公德則意味著作為公眾之一人所擁有責任之道德，這樣的理解最為適切。”(8)[日]井上哲次郎：《新撰中等修身書備考》，東京：弘道館，1926年版，第127頁。也就是說，在井上哲次郎看來，私德是以獨自之個人為出發(fā)點而應(yīng)盡之道德，公德則是作為公眾中的一分子應(yīng)盡之道德。井上哲次郎認為自己所理解的公德、私德之義最為“適切”，其實他所說的公德也不過是相對于公眾而言，私德相對于自己而言。

明治三十五年(1902)，日本帝國教育會編撰的《公德養(yǎng)成》一書中這樣界定公德與私德：“公德是相對于社會公眾應(yīng)該實行的道德；私德是相對于自己家庭之間應(yīng)該實行的道德。”(9)[日]帝國教育會：《公德養(yǎng)成》，東京：金港堂，1902年版，第49頁。即認為公德是相對于公眾所言之道德，私德是相對于家庭成員之間所言之道德。后來有日本學者把私德言及的家庭成員之間之德擴充到親朋好友以及熟人之間所實行之德，即認為私德的范圍涵蓋了從家庭成員到親朋好友乃至熟人的更大范圍。換言之就是說，私德是相對于親朋好友以及熟人所表現(xiàn)之德，公德是相對于社會公眾所表現(xiàn)之德。日本近代著名倫理學家西村茂樹“對公德的認識中，……蘊含了公德對公眾、對公共財物、對公務(wù)、對國家的德義”(10)史少博：《明治時期西村茂樹“公德論”之建樹》，《湖南大學學報 (社會科學版)》2020年第4期。。

對于何為缺乏私德或曰有悖于私德，明治時代的坪內(nèi)雄藏作了這樣的具體論述：“悖私德的分類：夫婦間一不相愛、二不相知；親子間一不教、二不聽；近親間、朋友間、師弟間、主從間，一不恕、二不信；新知交往之間：初次見面的悖私德、書信上的悖私德。導致這些悖私德的主要原因，就是現(xiàn)社會的兩大通?。簜惱碛^念的不明和缺失、不自制和利己?！?11)[日]坪內(nèi)雄藏：《實踐倫理講話》，東京：早稻田大學出版部，1905年版，第29、45—51頁。坪內(nèi)雄藏列舉的這些有悖于私德的分類，有助于我們從缺乏私德或有悖于私德的層面和視角，更加深刻地理解私德的內(nèi)涵及其外延。

對于何為缺乏公德或曰“悖公德”抑或是“不公德”的具體情形，坪內(nèi)雄藏也作了細致的描述，他寫道：“對公眾的不公德，主要表現(xiàn)為：沒同情心、旁若無人；……對公共財物的不公德，主要表現(xiàn)為：對公共財物的污損、破毀、竊?。弧瓕珓?wù)的不公德，主要表現(xiàn)為不誠信，諸如違背契約、違反規(guī)則、懈怠職務(wù)；……對職業(yè)的不公德，主要表現(xiàn)為為我主義、無理想?！?12)[日]坪內(nèi)雄藏：《實踐倫理講話》，東京：早稻田大學出版部，1905年版，第29、45—51頁。坪內(nèi)雄藏所列舉的這些“不公德”的具體表現(xiàn)，可以讓我們從反面更加深刻地理解公德的內(nèi)涵及其外延。

坪內(nèi)雄藏將日本近代學界關(guān)于公德、私德所作的界定歸納為三類，指出：“公德、私德都屬于道德。關(guān)于公德與私德的定義，學界有這三種：其一，私德是相對于個人之德，公德是相對于團體之德；其二，私德是私法之里，公德是公法之里——其用意是建立實踐倫理意義上的定義；其三，私德是對個人，公德是對公眾，德的公私是以心理為基礎(chǔ)進行區(qū)別的”；“總起來說，私德與公德是以‘心之據(jù)方’的差異而區(qū)別的”(13)[日]坪內(nèi)雄藏：《公德和私德》，東京：早稻田大學出版部，1905年版，第1、4—5頁。。坪內(nèi)雄藏總結(jié)的日本近代學界對公德、私德的這三種界定，可以說各有側(cè)重，但透過這三種界定，我們不難發(fā)現(xiàn)，盡管它們的側(cè)重點不同，但都有遵守規(guī)則、規(guī)范的指向。坪內(nèi)雄藏基于對日本近代學界關(guān)于公德、私德各種觀點的歸納，也提出了自己的看法。例如，關(guān)于“私德是私法之里，公德是公法之里”這一界定，坪內(nèi)雄藏認為這樣的表述令人難以理解，他于是給出了自己的解釋：“私德是私法之里，公德是公法之里，是用法和德作為表里闡釋人倫經(jīng)緯之說，那么，什么是私法？簡單地說，民法、商法等關(guān)乎民和民之間即同等者之間的法，同等者之間法制里面所表現(xiàn)出來的言行意志都屬于私德；……那么什么是公法？憲法、行政法、刑法等等關(guān)乎官與民之間的法全是公法，人們在公法里面所體現(xiàn)之德為公德。”(14)[日]坪內(nèi)雄藏：《公德和私德》，東京：早稻田大學出版部，1905年版，第1、4—5頁。坪內(nèi)雄藏把法區(qū)分為公法和私法是否科學值得商榷，而把公法與公德、私法與私德兩兩對應(yīng)更顯得十分牽強，因為法與德本來就是兩種系統(tǒng)，例如現(xiàn)實中隨地吐痰、亂扔垃圾等行為顯然是違背了公德，試問隨地吐痰、亂扔垃圾是對應(yīng)的公法還是私法？而用公德、私德對應(yīng)公法、私法進行界定，也很容易使人產(chǎn)生疑惑。

日本近代學界關(guān)于“私德是相對于個人之德，公德是相對于團體之德”、“私德是對個人，公德是對公眾，德的公私是以心理為基礎(chǔ)進行區(qū)別的”等等關(guān)于公德、私德的界定比較好理解。我國近代國學大師梁啟超曾在日本生活多年，他對日本學界關(guān)于公德、私德概念的討論和界說進行了考察和思考，并提出自己的見解。梁啟超認為，“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立，……無公德則不能團”(15)梁啟超：《新民說》，鄭州：中州古籍出版社，1998年版，第62頁。。“群”的一般意義應(yīng)該是“聚集在一起的人”“很多人”“多數(shù)人”等，因而可以是一個集體、一個團體乃至一個國家；“善”的本義是“好”“友好”“良”等，“相善”就是相互友好、相互顧及對方。梁啟超“相善其群”之說的核心就是把人們對群體、對國家的自覺義務(wù)看成是公德。從這個層面分析，公德是作為社會中的一員、國家中的一員、團體中的一員以及公共場所聚集人群中的一員所表現(xiàn)出來的，對社會、對國家、對團體以及對同處于一個公共場所中的其他人“相善”的自覺義務(wù)，亦即顧及社會利益、國家利益、團體利益以及公共場所其他人利益的自覺之德。私德重在“獨善其身”，意思是說個體的人力求自己品性的完善，使自身修養(yǎng)符合全社會的道德規(guī)范。

日本近代學界對公德所作的多種界說中，有一種界說是獨出心裁的，這便是明治時代坪內(nèi)雄藏給出的如下闡釋：“公德……僅僅是作為單純的人與人之間關(guān)系為基礎(chǔ)，所應(yīng)堅守的意志和良好的習慣?！?16)[日]坪內(nèi)雄藏：《實踐倫理講話》，東京：早稻田大學出版部，1905年版，第8、7—11頁。坪內(nèi)雄藏主張公德不受私情的羈絆，只是從單純的人與人之間關(guān)系出發(fā)而堅守之德，由此他認為公德不只是相對于團體而言，而且還是相對于個體而言。在日本近代，公德一般都認為只是在團體、國家等的語境中談?wù)?，而坪?nèi)雄藏則強調(diào)公德不單單對于團體，而且還表現(xiàn)為對于個體所表現(xiàn)出來的德，例如他所說的“不給別人添麻煩之德”“不忍人之德”“愛護公共財物之德”“愛護他人財物之德”等等，所涉及的對象可能是團體，也可能是其他個人。坪內(nèi)雄藏對公德所作的這種界說可謂別具一格。

二 、日本近代公德與私德關(guān)系之辨析

公德與私德雖然同屬道德，但二者彼此有別，屬于道德的兩個不同方面。日本近代哲學家坪內(nèi)雄藏對于公德與私德二者的區(qū)別作了這樣的論述：“關(guān)于私德和公德的差異區(qū)別，可以從十個方面進行總結(jié)：(1)德的公私，不僅是以公私之別來定義，所謂私，不僅僅有個人性之意，而且還有私情性之意；所謂公，不僅僅有社會性之意，當然還有公道性之意。(2)私德是因緣產(chǎn)生的私情性之德，即對自己有特殊因緣關(guān)系的人有情意，例如對父母、妻子、丈夫、同胞、老師、主人、朋友、仆婢、平時交往者、交游的熟人等應(yīng)該堅守的意志和良好的習慣，私德這里是指自己對自己親近關(guān)系者所應(yīng)堅守之德。(3)公德是與私情相脫離之德，即‘應(yīng)當’之德，不拘泥于與‘我’關(guān)系的親疏、情誼關(guān)系的厚薄，又不拘泥于期待應(yīng)該報答之心的有無，而僅僅是作為單純的人與人之間關(guān)系為基礎(chǔ)，所應(yīng)堅守的意志和良好的習慣。……公德分為對個人對團體兩類。(4)私德本來就是人類人性的必需品，即一方面比社交性(思慕同類的念頭)重要、一方面比自衛(wèi)性(期待應(yīng)報的念頭)更重要，因此私德對其相應(yīng)的‘當對’都有具體性，需要‘當對’有定住性的接近性。(5)公德的發(fā)達，伴隨著人類自覺力的發(fā)達?！?6)私德以人性為基礎(chǔ)，……公德是以理智為基礎(chǔ)，……(7)總起來說私德所表現(xiàn)‘當對’的定住性，只是表現(xiàn)于雜沓的人生道路上所暫時遭遇人的‘當對’，其所能也只是關(guān)系到熟人的程度。(8)公德與公道、公共心雖然不盡相同，但是具有很深的關(guān)系?！?9)如果違反私德的話，其危害常常止于個人乃至各個人；而如果違反公德的話，其危害常常涉及到群體、集體、社會全體。(10)私德以人性為基礎(chǔ)進行修養(yǎng)，公德伴隨理智(教育)而進行修養(yǎng)?！?17)[日]坪內(nèi)雄藏：《實踐倫理講話》，東京：早稻田大學出版部，1905年版，第8、7—11頁。由此可見，私德和公德相互區(qū)別，且各有其特點。

公德和私德雖然相互區(qū)別，但是同時也相互交融、相互作用、相互影響，可謂是相融相成，共處于一個統(tǒng)一體中，即同屬于道德。福澤諭吉認為，私德能夠通過“聰明才智”轉(zhuǎn)化為公德，“如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私智發(fā)展為公智”，也不可能把私德發(fā)展為公德(18)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第74頁。。每個社會個體所具有的公德和私德素養(yǎng)是相通的，如果每個人都把對待家人、對待親朋好友的愛擴充、推延到他人，就變成了“四海之內(nèi)，皆兄弟也”(19)《論語·顏淵》。的大愛，由此，人的私德也會擴充為公德。按照福澤諭吉的觀點，在私德向公德轉(zhuǎn)化的過程中需要“智”，這里的“智”，在一定意義上是指人的知識和人的認識能力，或者是基于知識和認識能力的智力。 即是說，私德向公德的轉(zhuǎn)化需要以“智”為介體。例如，按照垃圾分類標準投放垃圾是每個公民應(yīng)該遵守的公德，假如一個私德很好的人不具備垃圾分類常識的“智”，就會因為不懂垃圾分類的規(guī)則、投錯了垃圾桶而做出違反公德之事。

其實，現(xiàn)實生活中，一個極度缺乏私德的人往往就是一個缺乏知識、缺乏“智”的人，因為這類人都不懂得生活辯證法，不懂得因果關(guān)系。私德有缺的人在無視他人利益、損害他人利益的同時，終究會損害到自己的利益。正因如此，井上哲次郎認為，“公德之本在于私德”(20)[日]井上哲次郎：《巽軒講話集初編》，東京：博文館，1902年版，第267、278頁。。每個社會成員只有以自我克制、嚴以律己的私德作基礎(chǔ)，才有可能養(yǎng)成群體為重、社會為重、國家為重的“公德心”，誠如日本近代思想家石井常造所言：“公德心是從克己精神產(chǎn)生出來的德操?！?21)[日]石井常造：《帝國危機和國民覺悟》，東京：寶文館，1924年版，第 97頁。公德、私德的主體都是人，每個人的公德素養(yǎng)，往往與其私德素養(yǎng)緊密相關(guān)，并且以私德為基礎(chǔ)，這也就是井上哲次郎所說的“公德之本在于私德”。井上哲次郎還指出：“沒有公德之人，其人的私德也往往不會具備；不修私德之人，也不會成為高水平公德之人。私德與公德往往相并而行。”(22)[日]井上哲次郎：《新撰中等修身書備考》，東京：弘道館，1926年版，第127頁。例如在公共場合不大聲喧嘩是一個人應(yīng)有的公德素養(yǎng)，但自制力差的人往往會忘乎所以地高談闊論，從而違背社會公德?？梢?，一個人的公德和私德素養(yǎng)究竟如何，在一些場合很難截然分開、剖判清楚。盡管如此，我們也不能將私德和公德混為一談或者相提并論，正如井上哲次郎所說，“公德與私德不能相并而論，私德的順序在先，先修私德，然后擴展及公德，不能僅僅單獨修公德”(23)[日]井上哲次郎：《巽軒講話集初編》，東京：博文館，1902年版，第267、278頁。。也就是說，首先修養(yǎng)私德，沒有私德之人也就無法真正修養(yǎng)公德。這又印證了井上哲次郎所謂“公德之本在于私德”的論斷。

公德與私德二者相互依賴，并且公德與私德都統(tǒng)一于作為每一個個體的主體身上。公德與私德在很多時候和很多情況下往往是混合在一起的，現(xiàn)實中很難將個體的私德與公德截然分開，對此，日本明治時代帝國教育會編撰的《公德養(yǎng)成》一書中曾作出過如下明確論斷：“公德雖然與私德區(qū)別，但是又往往混同在一起?！?24)[日]帝國教育會：《公德養(yǎng)成》，東京：金港堂，1902年版，第50頁。

雖然公德與私德相互交織、混雜、融合，但二者有時候又兩立、分離甚至看似“對立”。明治時代的寒澤振作指出：“有時公德對于私德也有對立、兩立的場合，……例如人有時為了國家、集體、民族的利益，不顧父子、兄弟骨肉之情，這就像中國所說的‘大義滅親’?！?25)[日]寒澤振作：《國之榮》，東京：金港堂，1892年版，第92頁。日本近代學者趨于一致的觀點是，公德表現(xiàn)為對于公眾之德、對于國家之德、對于集體之德，私德表現(xiàn)為對于家庭成員之德、對于父母及兄弟姐妹之德、對于親朋好友之德等。從這個角度分析，有時候在公德、私德不能兩全的情況下，一部分人會舍棄私德選擇公德，此種情況下，看似公德與私德相互對立，為了“大義”的公德而舍棄了親情的私德，但是對此并不可以作簡單的非此即彼的選擇，須知“大義滅親”的意思是說，為了維護正義而對犯罪的親人不予包庇且使其受到應(yīng)有的懲罰。值得注意的是，對犯罪的親人不予包庇且使其受到應(yīng)有的懲罰，這樣的一種行為顯然是屬于有公德的表現(xiàn)，但是這是否就意味著當事人就一定私德有虧？這里看似公德與私德彼此對立，然而在對立的表象之下其實彼此統(tǒng)一。就其本質(zhì)而言，私德不僅僅是對親人的關(guān)愛和幫助以及對朋友的體貼和包容，同時還包括對親人乃至朋友失德和不法行為的勸諫和制止，按照這樣的邏輯，私德并不應(yīng)該包括對親人犯罪的包庇。從深層次分析，“大義滅親”之人的公德與私德具有高度的一致性。

關(guān)于公德與私德的分離，日本近代思想家內(nèi)村鑒三作過這樣的論述：“明治的今日，明治二十九年的今日，我們有數(shù)個這樣的例子，……國會議員表面上裝著廉潔而公德、私德分離，從而干著喪失私德之事?！?26)[日]內(nèi)村鑒三：《警世雜著》，東京：民友社，1896年版，第3頁。這里作者揭示了日本明治時代社會政治生活中的一種現(xiàn)象，就是有些偽君子道貌岸然，表現(xiàn)出清正廉潔的樣子，似乎頗有公德，但是其實他們內(nèi)心早已喪失了“誠”的私德。假裝的表面上的公德不是真公德而是“不公德”或曰“悖公德”。

總之，私德和公德是道德的兩個方面，它們有時看似分離或者看似相互對立，但兩者終歸是處于道德的統(tǒng)一體之中，本質(zhì)上具有一致性。

三、日本近代國民的公德、私德與社會文明關(guān)系之辨析

文明既離不開國民私德的修養(yǎng)，更離不開國民公德水平的提高。一個國家文明程度的高低，與其國民的道德水平呈正相關(guān)關(guān)系。從一定的意義上可以說，國民的公德水平是一個國家文明的表征。對此，福澤諭吉曾指出：“‘文明’這個詞，是表示人類交際活動逐漸改進的意思，它和野蠻無法的孤立完全相反，是形成一個國家體制的意思?！^文明是指人的身體安樂，道德高尚。”(27)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第30—32、42頁。

文明的概念容易與文化這個概念相混淆，正如日本近代有的學者所分析指出的：“文化和文明兩個詞匯在日常生活中常常容易混淆，認真思考將其區(qū)分的話，我們從社會的角度看，人類不斷地利用自然、改造自然，使生活狀態(tài)不斷發(fā)展的集積是文化，其文化結(jié)果所產(chǎn)生出來的社會現(xiàn)象就是文明。所以文明是伴隨文化的必然結(jié)果?！?28)[日]國漢文研究會：《受驗的作文和文法的實際》，東京：三宅書店，1929年版，第267頁。西方國家有西方的文明標準，東方國家有東方的文明標準，正如井上哲次郎所言：“西洋文明是與希臘主義和基督教主義相結(jié)合而產(chǎn)生出來，……東洋文明是與儒教主義結(jié)合而產(chǎn)生出來。東洋文明與西洋文明在性質(zhì)上存在著差異?！餮笪拿髦小恰某煞侄?，東洋文明中‘情’的成分多一些?！?29)[日]井上哲次郎：《巽軒講話集初編》，東京：博文館，1902年版，第354頁。不同的國家和民族對文明的理解會有差異，但無論對文明如何詮釋，有一點是相同的，即都承認文明是人類脫離野蠻狀態(tài)所表現(xiàn)出來的物質(zhì)成果與精神成果的集合。無論對文明的闡釋與理解怎樣千差萬別，但是在這千差萬別的闡釋與理解背后總有相通和相近的內(nèi)涵，正如石井常造所指出的：“文明都是促進國家社會的進步發(fā)達、增大人民幸福而表征的社會現(xiàn)象?！?30)[日]石井常造：《帝國的危機與國民的覺悟》，東京：寶文館，1924年版，第 117頁。人類的精神成果與社會的道德狀態(tài)緊密相連，故而人類社會的文明狀態(tài)，可以通過社會的道德狀況表現(xiàn)出來。國民的公德、私德與社會文明之間相互作用和相互影響。國民的私德和公德達到一定的高度才能形成文明的社會，而文明社會則會促進國民的私德和公德水平進一步提高。

在日本近代，福澤諭吉認為考察一個國家的文明程度，應(yīng)該根據(jù)全體國民“智德”的整體狀況作出評判。他指出：“文明就是人類智德進步的狀態(tài)。那末，假若這里有一個智德兼?zhèn)涞娜耍煞癜阉凶魑拿魅四?？是的，可以叫作文明人。但是，他所居住的國家，可否叫作文明國家，這就不一定了。文明不能從個人來論定，應(yīng)當從全國情況來考察?！?31)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第30—32、42頁。福澤諭吉在這里是說，一個人具有“智德”，可以稱為“文明人”，而文明國家是由千千萬萬的文明人組成，一個國家的文明程度，只能通過全體國民的“智德”狀況體現(xiàn)出來。國民的“智德”中包括國民的公德狀況，并且國民的公德水平的高低，是衡量一個國家文明程度的重要尺度。福澤諭吉還認為，一個國家的文明程度，與這個國家舉國上下的“風氣”有關(guān)，并且這里所說的“風氣”，就是全體國民“智德”的反應(yīng)。

人類社會從野蠻時代不斷向文明時代發(fā)展，社會文明越進步，人與人之間的關(guān)系就會越緊密，當然同時也會越復雜。日本近代思想家浮田和民認為：“國民的道德也會隨著時代的變遷而有差異?！鐣l(fā)生變化，國民道德也會發(fā)生變化，并且隨著新社會的創(chuàng)立，那么新道德也會隨之出現(xiàn)?！?32)[日]浮田和民：《新道德論》，東京：南北社，1913年版，第167頁。日本在社會文明程度比較低的未開化時代，統(tǒng)治者一般主張用私德教化國民，時至近代，隨著文明的提升和社會的開化，統(tǒng)治者也開始重視對國民的公德教化,即如福澤諭吉所言：“文明逐漸進步，人與人的關(guān)系也復雜起來，就沒有理由只用私德一種手段，來支配人類世界了。”(33)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第76、88頁。隨著科學的發(fā)展和技術(shù)的進步，在社會化、現(xiàn)代化的生產(chǎn)活動中以及時代條件下，社會秩序不僅需要私德來維持，而且需要公德來維持。社會文明的發(fā)展，不僅表現(xiàn)在人們的物質(zhì)生活不斷提高，而且表現(xiàn)在人們的精神生活更加美好，而伴隨著人們物質(zhì)生活的不斷改善和精神生活的不斷升華，全社會的公德水平相對就會更高，人們的私德素養(yǎng)也會相應(yīng)提升。

從另一個角度分析，社會道德水平提高了，社會的文明程度也將隨之提高，正如福澤諭吉所說：“德教猶如寒暑，而文明如同寒暑表，前者一有變化，后者立刻起反應(yīng)，道德增長一分，文明也隨著上升一度”(34)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第76、88頁。。從福澤諭吉的觀點看，國民的道德性是一個國家文明的基礎(chǔ)，因為道德如寒暑，文明只是社會道德程度的表征而已。在現(xiàn)實社會中，一個國家的文明程度，會通過全體國民的整體素質(zhì)表現(xiàn)出來，而國民的整體素質(zhì)，不僅體現(xiàn)在國民的私德素養(yǎng)上，更體現(xiàn)在國民的公德素養(yǎng)上。從一定意義上可以說，國民的公德與私德素養(yǎng)越好，社會的文明程度就越高，而一個國家的公德水平是一個國家文明程度的最重要的表征，正如日本近代哲學家坪內(nèi)雄藏所說：“公德與文明共消長?！?35)[日]坪內(nèi)雄藏：《實踐倫理講話》，東京：早稻田大學出版部，1905年版，第9頁。

總之，日本近代哲學家認為社會文明與國民的道德水平是密切關(guān)聯(lián)的。一方面，社會的文明程度取決于國民的公德與私德水平，道德水平的提升會導致文明程度的增長；另一方面，國民的道德素養(yǎng)特別是公德素養(yǎng)表征著社會的文明狀況，映射出一個國家的文明程度。