□樊 祥

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410081）

后人類（posthuman）是近年來(lái)學(xué)界研究的“新寵”，涉及生物學(xué)、基因?qū)W、信息學(xué)、技科學(xué)、后理論等諸多論域。顯然，多方合力將后人類推到學(xué)術(shù)研究前臺(tái)，成為當(dāng)前最具活力和生產(chǎn)力的理論形態(tài)。荷蘭哲學(xué)家羅西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）在2019 年的新作《后人類知識(shí)》（Posthuman Knowledge）中談到，后人類誘發(fā)的影響“在新的概念方向上促成了質(zhì)的飛躍：后人類主題產(chǎn)生了后人類的學(xué)術(shù)研究”[1]（p17）。毋庸置疑，布拉伊多蒂的論斷是合理的，后人類的確在學(xué)界掀起一股“后”學(xué)研究熱潮，這從國(guó)內(nèi)多次圍繞新媒介、科幻、物轉(zhuǎn)向（turn to things）、后人類、人工智能（artificial intelligence）舉辦的會(huì)議、論壇、工作坊即可管窺。值得注意的是，有關(guān)后人類的學(xué)術(shù)研究，聚焦點(diǎn)基本都集中在經(jīng)由前沿科技裝嵌而生成的陌異性和機(jī)械化的異態(tài)身體（heteromorphic body）上。雖說(shuō)后人類異態(tài)身體的研究風(fēng)生水起、方興未艾，但實(shí)際還是存在一些問(wèn)題需要客觀對(duì)待。其一，后人類概念自身的繁復(fù)與不確定性導(dǎo)致異態(tài)身體的存在界域模糊；其二，異態(tài)身體存在界域的模糊實(shí)際并未削弱，甚而反向在鞏固傳統(tǒng)二元論的對(duì)象性思維；其三，異態(tài)身體界域的區(qū)劃將表明后人類主義并非一味宣揚(yáng)技術(shù)肯定主義，而應(yīng)對(duì)之保持一定警惕，防止墜入本質(zhì)主義的陷阱。

一、后人類語(yǔ)境中的異態(tài)身體

身體自古以來(lái)就是備受爭(zhēng)議的話題，且常說(shuō)常新，圍繞身體建構(gòu)的理論自然就種目繁多。身體何以能夠成為哲學(xué)、美學(xué)研究的一個(gè)“元理論”，究其原因就在于它屬于“人”的構(gòu)成部分，或者說(shuō)關(guān)涉到人是什么、有何價(jià)值、如何認(rèn)識(shí)世界等本源性的問(wèn)題?？偟膩?lái)說(shuō)，直到20世紀(jì)中葉，身體基本都處于二元論的框架，無(wú)論是貶黜它還是為之正名，都非居間地存在，由此就形成兩種相對(duì)立的身體觀：柏拉圖、笛卡爾的唯理論和尼采的權(quán)力意志論。換言之，身體在前者的語(yǔ)境內(nèi)是缺席的，作為“他者”的鏡像而存在，未能成為主流話語(yǔ)；尼采的“一切價(jià)值重估”為身體出場(chǎng)做了準(zhǔn)備，將其從晦暗的淵藪帶入現(xiàn)實(shí)，身體的窘境才發(fā)生倒轉(zhuǎn)，成為本體論的存在。無(wú)疑，尼采在拔高身體的功用，甚而可能說(shuō)有點(diǎn)激進(jìn)，為身體復(fù)魅固然值得稱道，但完全遺棄理性實(shí)際又退回到了二元論。因此，從古希臘至尼采，身體的理論建構(gòu)基本都徘徊在厚此薄彼的極端模式中，未能形成共通和交互的場(chǎng)域，不過(guò)后人類紀(jì)的到來(lái)，為破除此種偏執(zhí)的思維范式提供了一個(gè)千載難逢的機(jī)遇。因?yàn)楹笕祟惿鐣?huì)的諸種前沿科技已經(jīng)建構(gòu)一種相對(duì)陌異的身體形態(tài)，而其通常被視為具有顛覆二元論的理論效力。

后人類/后人類主義（posthumanism）是相對(duì)人類/人類中心主義（anthropocentrism）而言的一個(gè)極具反叛姿態(tài)的歷史階段，意味著一種嶄新的生活習(xí)性、思維方式和思想觀念。然而，究竟何為后人類，至今都還沒(méi)有得到確切的定性。因此，我們將首先爬梳“后人類”這一概念，畢竟在其定義尚不顯豁的情況下討論相關(guān)問(wèn)題勢(shì)必會(huì)有所疏漏，進(jìn)而無(wú)法做出全面的判斷。據(jù)內(nèi)爾·貝德明頓（Neil Badmington）考證，“后人類”這一概念應(yīng)該出自俄羅斯神智學(xué)派創(chuàng)始人海倫娜·布拉瓦茨基（H.P.Blavatsky），“后人類主義概念并不是什么新鮮事，例如，布拉瓦茨基早在19 世紀(jì)晚期就寫(xiě)過(guò)‘后人類’一詞”[2]（p87）。當(dāng)然，真正提出這一概念的是后現(xiàn)代理論家伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）。在一次國(guó)際會(huì)議上，他指出“目前，后人類主義可能是一個(gè)可疑的新詞、最新的口號(hào)，或者只是另一種人類反復(fù)出現(xiàn)的自我憎恨的形象。……人類的形式——包括人類的欲望及各種外在表現(xiàn)——可能正在發(fā)生根本的變化，因此必須重新審視。我們需要理解，五百年的人文主義歷史可能行將結(jié)束，人文主義蛻變成了我們必須無(wú)助地稱其為后人類的東西”[3]（p843）。哈桑的論斷顯然是基于人文主義在戰(zhàn)后遭遇的各種反傳統(tǒng)潮流做出的，只是沒(méi)有做詳細(xì)闡述，真正將后人類的相關(guān)研究推向高峰的是唐娜·哈拉維（Donna Haraway）、凱瑟琳·海勒斯（N.Katherine Hayles）、布拉伊多蒂、凱瑞·沃爾夫（Cary Wolfe）、羅伯特·佩博雷爾（Robert Pepperell）、普拉莫得·納亞爾（Pramod K.Naya）等學(xué)者。

然而，他們對(duì)后人類的看法也不盡相同。盡管每位學(xué)者都有自己的看法，但都沒(méi)有給出相對(duì)明確的定義。布拉伊多蒂指出，“后人類狀況不是一系列看似無(wú)限而又專斷的前綴詞的羅列，而是提出一種思維方式的質(zhì)變”[4]（p2）。海勒斯通過(guò)援引“圖靈測(cè)試”（turing test）、漢斯·莫拉維克（Hans Moravec）“意識(shí)上載電腦”的案例，將后人類的特征歸結(jié)如下幾點(diǎn)：“首先，后人類的觀點(diǎn)看重（信息化的）數(shù)據(jù)形式，輕視（物質(zhì)性的）事實(shí)例證。其次，后人類的觀點(diǎn)認(rèn)為，意識(shí)/觀念只是一種偶然現(xiàn)象，就像一個(gè)不斷發(fā)展升遷的新貴，試圖把一個(gè)次要節(jié)目夸大為整個(gè)演出。再次，后人類的觀點(diǎn)認(rèn)為，人的身體原來(lái)都是我們要學(xué)會(huì)操控的假體，因此，利用另外的假體來(lái)擴(kuò)展或代替身體就變成了一個(gè)連續(xù)不斷的過(guò)程，并且，這個(gè)過(guò)程早在我們出生之前就開(kāi)始了。最后，也是最重要的一點(diǎn)，后人類的觀點(diǎn)通過(guò)這樣或那樣的方法來(lái)安排和塑造人類，以便能夠與智能機(jī)器嚴(yán)絲合縫地鏈接起來(lái)”[5]（p3）。海勒斯總結(jié)的第三、四個(gè)觀點(diǎn)值得關(guān)注，因?yàn)橥ㄟ^(guò)假體結(jié)合/替代/改造身體的想法，并非現(xiàn)時(shí)代的“話語(yǔ)”，其實(shí)很早以前就存在，這便啟發(fā)我們要從宏觀的視域把握身體形態(tài)的新變。佩博雷爾則從三個(gè)方面概述后人類，“第一，它標(biāo)志著人文主義發(fā)展時(shí)期的終結(jié)，因此在這種意義上，意味著在‘人文主義’之后。第二，它指的是我們對(duì)人的構(gòu)成的傳統(tǒng)看法正在發(fā)生深刻轉(zhuǎn)變。第三，后人類指的是生物學(xué)和技術(shù)/科技的普遍融合，以至于它們?cè)絹?lái)越難以區(qū)分”[6]（piv）。佩博雷爾對(duì)后人類這三個(gè)特征的歸納應(yīng)該說(shuō)是精準(zhǔn)的，既道出后人類生成的外部科技因素，又從內(nèi)部梳理其同人文主義的關(guān)聯(lián)，以及所蘊(yùn)含的解構(gòu)傳統(tǒng)人文主義觀念的批判色彩。

據(jù)此可知，我們的確很難替后人類歸納一個(gè)恰切的定義性說(shuō)明。不過(guò)從前述學(xué)者對(duì)它的描述來(lái)看，總體上還是能夠把握到該概念的一些基本要點(diǎn)。首先，后人類和當(dāng)今數(shù)字科技的迅速發(fā)展密切相關(guān)。其次，后人類主義是對(duì)傳統(tǒng)人文主義觀念的批判反思。最后，后人類標(biāo)示人類身體形態(tài)和功能的改進(jìn)，也即身體媒介化/中介化的程度增強(qiáng)。目前學(xué)界把這種經(jīng)過(guò)技術(shù)嵌入雜合的非自然化身體，稱為賽博格（Cyborg）。但筆者以為，由于賽博格其后語(yǔ)義內(nèi)涵的偏轉(zhuǎn)和窄化，人們對(duì)它的認(rèn)知大都被固化在科幻影視展演的那類機(jī)械形象顯著的異態(tài)形體上，從而忽視其初創(chuàng)時(shí)的情境構(gòu)想。這種忽視，導(dǎo)致人們對(duì)賽博格寄予過(guò)多期待，認(rèn)為其是顛覆傳統(tǒng)二元論對(duì)象性思維范式的可靠路徑。在這種想法的支配下，賽博格的形象建構(gòu)逐漸觀念化，因?yàn)樗活櫖F(xiàn)實(shí)技術(shù)條件的限制而僅在理論層面進(jìn)行形而上推演。正是基于此，我們提出“異態(tài)身體”這一概念，目的就是要區(qū)別其同賽博格的異同（后面會(huì)具體論述），以及對(duì)賽博格具備的解構(gòu)功效做出理論反思。

異態(tài)身體，顧名思義，就是指身體經(jīng)技術(shù)介導(dǎo)而致使某些官能的非客觀化改造，身體遂呈現(xiàn)出異態(tài)化的形相，以區(qū)別常態(tài)性的具身機(jī)體。創(chuàng)制異態(tài)身體的意圖相當(dāng)顯豁，就是希冀通過(guò)外部技術(shù)的介入完善/美化人類有缺陷的身體形貌，增強(qiáng)生命體質(zhì)和延長(zhǎng)生命年限，以及應(yīng)對(duì)一些突發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)事件，等等。在創(chuàng)制異態(tài)身體這一過(guò)程中，最關(guān)鍵的因素就是前沿科技的介導(dǎo)，而當(dāng)前的技術(shù)條件已經(jīng)可以滿足異態(tài)身體的“部分”創(chuàng)制。也就是說(shuō)，在當(dāng)今社會(huì)，媒介技術(shù)同有機(jī)體的雜合鏈接還只能對(duì)身體做較弱程度的修整，無(wú)法實(shí)現(xiàn)異態(tài)化觀相過(guò)于明顯的改造。部分主要基于全體而言。對(duì)異態(tài)身體來(lái)說(shuō)，就是需要對(duì)其存在轄域進(jìn)行一定的劃界，而不能將其大而化之為慣常所認(rèn)知的賽博格。因?yàn)橘惒└駜H是異態(tài)身體的一種類型，而非全部。它的指稱范圍應(yīng)該是相當(dāng)廣闊的，不是只局限于科幻影視所展演的賽博格異態(tài)體。

當(dāng)然在具體劃分異態(tài)身體的存在界域時(shí)，有幾點(diǎn)需要注意。第一，異態(tài)身體這一范疇只是我們對(duì)任何經(jīng)由前沿科技介導(dǎo)的一種非自然實(shí)體的理論概括。第二，雖說(shuō)異態(tài)身體的非客觀形象可能早就存在，前述海勒斯就提到過(guò)，但我們?cè)O(shè)定的起始年限主要還是20 世紀(jì)八九十年代，這主要是因?yàn)樵摃r(shí)段身體形貌的異態(tài)化觀相開(kāi)始發(fā)生較為顯著的變化。第三，對(duì)異態(tài)身體存在界域的劃分并沒(méi)有絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，僅是為了操作的方便。根據(jù)媒介嵌入身體而導(dǎo)致身體機(jī)械化觀相程度的強(qiáng)弱，我們可以將異態(tài)身體粗疏地劃為三個(gè)漸進(jìn)式的類型。

第一個(gè)類型，主要表現(xiàn)為身體形貌的修繕，外觀皮相的機(jī)械化展現(xiàn)不明顯。較具典型的是整容修復(fù)術(shù)?！吧眢w的技術(shù)化不僅是將信息技術(shù)和假肢融入我們的身體，也是通過(guò)使用技術(shù)將身體塑造成特定形象的能力。”[7]（p10）通過(guò)外部技術(shù)的介入對(duì)天生畸形或自身不滿意的官能做出整改，以符合當(dāng)前流行的審美標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來(lái)，本該屬于個(gè)體獨(dú)特標(biāo)識(shí)的客觀存在就為技術(shù)所消抹，身體此時(shí)相應(yīng)就具備一定的雜合性。劉丹凌說(shuō)得更清楚，“‘后人類’劇目并不意味著在以數(shù)字美顏為代表的媒體技術(shù)發(fā)展過(guò)程中，身體必然被植入電子假肢，主體已然變成實(shí)實(shí)在在的電子人，而是說(shuō)曾經(jīng)作為工具的機(jī)器如今深深嵌入主體的建構(gòu)，技術(shù)邏輯甚至演化為主體性的一部分”[8]（p49）。形貌整容在當(dāng)前社會(huì)變得愈發(fā)受歡迎，原因就在于它向人們?cè)手Z美麗的形象和健全的身體，二者都是人們竭力渴求的財(cái)富。為了對(duì)不完美的身體形象進(jìn)行糾偏，一大批年輕人紛紛乞求美容/整形機(jī)構(gòu)，對(duì)身體某些部位做增刪修補(bǔ)，以打造理想的形象。

第二個(gè)類型，是指機(jī)體部分器官的電子化。例如現(xiàn)實(shí)生活中比較常見(jiàn)的仿生義肢：心臟起搏器、人工耳蝸、電子眼、骨骼夾板，等等。相較形體美容而言，它們的機(jī)械化程度相對(duì)明顯，也更受人們關(guān)注。不言而喻，這是由于裝嵌機(jī)體器官的義肢是對(duì)遭致身體缺陷而備受煎熬的解脫。此外，它們的機(jī)器接入也更外顯化。不過(guò)，這類異態(tài)體在給人類帶來(lái)切實(shí)益處之外，隱在地也潛藏一定的風(fēng)險(xiǎn)，既存在電子義肢同身體屬性不兼容而誘觸的相關(guān)排斥癥狀，也有因?qū)αx肢過(guò)度依賴所導(dǎo)致的“噬癮性”。當(dāng)然最重要的是，義肢的替換/接合背負(fù)的是經(jīng)濟(jì)的壓力，尤其是對(duì)普通大眾而言。它將成為生活頭上的一把達(dá)摩克利斯之劍。

第三個(gè)類型，主要指機(jī)械化觀相外顯程度顯著的雜合體，較具代表性的是賽博格，但現(xiàn)階段還只存在于科幻影片之中。例如少佐素子（《攻殼機(jī)動(dòng)隊(duì)》）（Ghost in the Shell，2017）、阿麗塔（《阿麗塔：戰(zhàn)斗天使》）（Alita：Battle Angel，2019）等。這類科幻影片塑造的人機(jī)雜合體依據(jù)外觀形貌的奇異性而具有高強(qiáng)度的記憶點(diǎn)，并通過(guò)不斷播映鞏固我們對(duì)于異態(tài)身體的影像認(rèn)知。更有甚者，完全拋棄身體，只將意識(shí)/思維/觀念進(jìn)行固存和上載電腦存儲(chǔ)，等待將來(lái)的永生。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)的科技條件還無(wú)法將科幻影片展演的那種高度機(jī)械化的異態(tài)雜合體全部具現(xiàn)出來(lái)，但畢竟提供了一種對(duì)未來(lái)構(gòu)想的可能性。

由上述討論可知，異態(tài)身體三個(gè)類型的劃分只是根據(jù)身體機(jī)械皮相外顯程度的強(qiáng)弱所做的一種粗淺歸納。事實(shí)上，賽博格本身就可進(jìn)一步細(xì)化，只是囿于當(dāng)前科技還難以實(shí)現(xiàn)創(chuàng)建人機(jī)高度嵌合的賽博格身體，所以才未做區(qū)分。當(dāng)然，需要再次強(qiáng)調(diào)的是，異態(tài)身體界域區(qū)劃的意義是充分的，它向我們敞開(kāi)許多曾經(jīng)自以為是的判斷實(shí)際并非如此。例如技術(shù)創(chuàng)制賽博格的樂(lè)觀主義傾向，以及賽博格蘊(yùn)含的顛覆傳統(tǒng)人文主義觀念的有效性等問(wèn)題。

二、異態(tài)身體與賽博格意涵辨析

雖然我們對(duì)異態(tài)身體的存在范圍做了一定的歸納，但這種歸納畢竟是粗淺、不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。因?yàn)槲覀兾磳?duì)異態(tài)身體和賽博格做更細(xì)致的區(qū)辨，或者說(shuō)，我們往往把科幻影視投射的那種高度機(jī)械化的賽博格影像誤認(rèn)為客觀存在的異態(tài)身體，而忽視前者只是后者的一個(gè)類型。之所以沒(méi)有將賽博格置放于異態(tài)身體的第三個(gè)類型進(jìn)行討論，目的就是凸顯二者間的差異，借以更清楚地展現(xiàn)異態(tài)身體的現(xiàn)實(shí)和理論效用。

賽博格的首次亮相是在1960年。為解決太空探索過(guò)程中人類身體的承壓閥限問(wèn)題，美國(guó)兩位年輕的醫(yī)學(xué)家曼弗雷德·克林斯（M.E.Clynes）和內(nèi)森·克蘭恩（N.S.Kline）提出通過(guò)整合外源性（exogenous）的藥物膠囊或芯片裝置以拓延身體極限的方案?！坝捎诒煌庠葱詳U(kuò)展的組織復(fù)合體，無(wú)意識(shí)地作為一個(gè)整合的內(nèi)穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)發(fā)揮作用，所以我們提出了‘賽博格’這一術(shù)語(yǔ)?！盵9]（p73）據(jù)此可知，賽博格從一開(kāi)始就被標(biāo)貼為“人——機(jī)”雜合的異態(tài)模式，只是局限在純粹的自然科學(xué)領(lǐng)域。其聲名傳播應(yīng)歸功于著名女性主義學(xué)者唐娜·哈拉維。她直接把賽博格引介至社會(huì)科學(xué)論域，并賦予其本體論地位，從而將賽博格研究推向高潮。實(shí)際上，哈拉維看到了賽博格異態(tài)體潛具的消抹身體等級(jí)邊界的解構(gòu)質(zhì)素，可為其女性主義的批判目的服務(wù)，尤其顛覆傳統(tǒng)人類（歐洲白種男性）中心主義的主導(dǎo)話語(yǔ)。因此，哈拉維樂(lè)觀宣稱，“到20 世紀(jì)晚期，我們的時(shí)代成為一種神話的時(shí)代，我們都是怪物凱米特（Chimera），都是理論化和編造的機(jī)器有機(jī)體的混合物；簡(jiǎn)單地說(shuō)，我們就是賽博格。賽博格是我們的本體論……賽博格是想象和物質(zhì)現(xiàn)實(shí)濃縮形象，是兩個(gè)中心的結(jié)合，構(gòu)建起任何歷史轉(zhuǎn)變的可能性”[10]（p206）。至此之后，西方對(duì)賽博格的論述基本都沿循哈拉維的路徑往前推進(jìn)，或更確切地說(shuō)，絕大多數(shù)學(xué)者都以積極的心態(tài)對(duì)待賽博格。

美國(guó)著名科技文化哲學(xué)家克里斯·哈布爾斯·格雷（Chris Hables Gray）在《后人類的可能性》（Posthuman Possibilities）一文中，便對(duì)哈拉維的工作予以肯定。他認(rèn)為，后人類賽博格具有解消社會(huì)二元等級(jí)壁壘的可能性，以及構(gòu)建更加民主和諧的社會(huì)，雖然會(huì)給人類帶來(lái)無(wú)盡恐慌，“但是會(huì)獲得更偉大的民主、更強(qiáng)大的公民身份，而且人類和后人類可能性的增加是我們返回到過(guò)去以外的唯一選擇”[11]（p21）。安妮·庫(kù)爾（Anne Kull）曾在一次研討會(huì)上，就賽博格、科技與文化的關(guān)系做主題發(fā)言。圍繞科技對(duì)人類的影響，庫(kù)爾指出賽博格實(shí)際反映一種當(dāng)代的生存方式。就哈拉維一直堅(jiān)稱的賽博格本體論，其實(shí)就是承認(rèn)技術(shù)造就我們，認(rèn)可我們內(nèi)心潛藏的技術(shù)本性。至于部分人對(duì)賽博格形象的恐懼、懷疑，主要是因?yàn)槲覀儭氨灰环N相反的知識(shí)傳統(tǒng)語(yǔ)境化了”[12]（p285）。當(dāng)然，也有不少人對(duì)賽博格的前景表示擔(dān)憂。凱文·沃里克（Kevin Warwick）認(rèn)為后人類時(shí)代個(gè)體能力明顯得到增強(qiáng)，但人類內(nèi)在固有的精神狀態(tài)、意識(shí)和感知卻并未改變。然而，“當(dāng)人的意識(shí)被人和機(jī)器的接合所修改時(shí)，賽博格就代表一個(gè)強(qiáng)大的倫理道德困境”[13]（p131）。就連身體美學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者理查德·舒斯特曼（Richard Shusterman）也對(duì)那種完全遺棄身體介質(zhì)的賽博格嗤之以鼻，“沒(méi)有理由能使我們相信，我們的新技術(shù)將廢棄我們的身體，并將我們的身體意識(shí)變成無(wú)根的浮萍。……最尖端的虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)，仍然需要通過(guò)身體的知覺(jué)裝置和表達(dá)感情的傳聲結(jié)構(gòu)板——諸如我們的感官、大腦、各種腺和神經(jīng)系統(tǒng)一一來(lái)體驗(yàn)”[14]（p25-26）。

由上述對(duì)賽博格概念的爬梳，可以看到它同異態(tài)身體的內(nèi)涵非常相似。最初創(chuàng)制賽博格就是通過(guò)在身體內(nèi)植入藥物或芯片，以增強(qiáng)身體機(jī)能，適應(yīng)太空勘測(cè)所遭遇的生存險(xiǎn)境。從這個(gè)層面看，賽博格和異態(tài)身體基本類同，這也是最廣義的賽博格內(nèi)涵。單小曦指出，“在這個(gè)意義上，凡是借助外物、機(jī)械、裝置、技術(shù)提高性能的人類身體都是賽博格”[15]（p193）。換言之，賽博格和異態(tài)身體的接洽點(diǎn)就是身體的中介化，由技術(shù)進(jìn)行關(guān)聯(lián)，且二者的機(jī)械化觀相最初都不太明顯。但經(jīng)過(guò)哈拉維推介后，賽博格的機(jī)械化觀相才變得愈發(fā)明晰。這就導(dǎo)致一個(gè)問(wèn)題，賽博格的演化進(jìn)路逐漸變得窄化，僅僅被視作批判傳統(tǒng)二元論的一種學(xué)術(shù)策略（借賽博格模糊的性征癱瘓建基于二元論思維范式上的意識(shí)形態(tài)界劃），此時(shí)賽博格的形象已然同異態(tài)身體的視覺(jué)征象拉開(kāi)了距離。相較異態(tài)身體而言，賽博格的人機(jī)雜合程度已經(jīng)演進(jìn)到一個(gè)全新階段，實(shí)現(xiàn)半機(jī)械化甚而全機(jī)械化的程度，這自然是狹義層面的賽博格?？赡苡腥藸?zhēng)論說(shuō)，異態(tài)身體的第三種類型不是同樣可以躍遷至此階段嗎？問(wèn)題正是在這里。

從表面上來(lái)看，這兩個(gè)階段的區(qū)別的確不明顯。但是，異態(tài)身體的主體部分還是植根于現(xiàn)實(shí)。即是說(shuō)，身形修復(fù)和部分官能的機(jī)械裝嵌已經(jīng)能夠在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)，第三種類型只是機(jī)體增強(qiáng)觀念的一種理論推測(cè)，按理應(yīng)該如此，實(shí)際并未付諸實(shí)踐。或者說(shuō)，現(xiàn)階段的科技條件還無(wú)法承載高機(jī)械化異態(tài)身體/賽博格的創(chuàng)制。二者的相同之處主要是基于身體機(jī)械皮相的顯著層面而言，更重要的是它們之間的差異。異態(tài)身體更多關(guān)切的是“現(xiàn)實(shí)”，但賽博格不同。在其語(yǔ)義流轉(zhuǎn)中，文化觀念隱喻的成分明顯占據(jù)上風(fēng)，即將賽博格視為解構(gòu)傳統(tǒng)人文主義觀念的一條可靠路徑，初創(chuàng)時(shí)的純粹技術(shù)觀念卻逐漸式微?，F(xiàn)在每當(dāng)人們提及后人類，腦中即刻閃現(xiàn)的便是那種高度機(jī)械化的賽博格，這種套板反應(yīng)已經(jīng)通過(guò)影視媒介的傳播深深嵌入普通大眾的思維之中。即是說(shuō)，由于當(dāng)前眾多影視媒體展演的科幻圖景裹挾了我們對(duì)于賽博格的文化想象，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)的技術(shù)實(shí)踐又不斷回應(yīng)影視媒體投喂的“賽博”模型，這種正向應(yīng)和的情境認(rèn)知造成對(duì)其常規(guī)語(yǔ)義的遮蔽。此外，后理論學(xué)者對(duì)賽博格蘊(yùn)含的解構(gòu)特性所寄予的期望又不斷強(qiáng)化它的形象建構(gòu)。可以說(shuō)，賽博格基本已經(jīng)被視為后人類的一種形象標(biāo)簽。說(shuō)得更嚴(yán)重點(diǎn)，人們對(duì)后人類的理論認(rèn)知已然被簡(jiǎn)化成賽博格；而一談到賽博格，基本就是科幻影片展演的那類半身/全身被鈦合金屬所裝嵌的義體人。

職是之故，異態(tài)身體并不能齊整地被劃歸為形態(tài)非實(shí)體化的賽博格，因?yàn)槲覀兺ǔＪ窃诟拍畈磺逦那榫诚绿接懞笕祟惢闹黧w。這種思考問(wèn)題的方式具有一定的弊端，即過(guò)度凸顯并鞏固一種主流認(rèn)知，遂而容易忽視周邊的相關(guān)信息。賽博格正是如此，將非真實(shí)的虛擬影像錯(cuò)認(rèn)成客觀的實(shí)存理念，勢(shì)必造成認(rèn)知的單維化和窄狹化。因而，我們可以做出這樣的判斷，后人類主義學(xué)者借用賽博格含混的性征所構(gòu)筑的解構(gòu)愿景，實(shí)際只是技術(shù)肯定主義的理想圖繪。但異態(tài)身體則不然，它的存在正是對(duì)后人類主體復(fù)雜面貌的切實(shí)還原，也是促使我們辨別其邊界的緣由。邊界的界劃有助于澄清許多似是而非的問(wèn)題。

三、異態(tài)身體消解還是鞏固傳統(tǒng)二元論范式

身體形象的機(jī)械化同后人類的科技實(shí)踐密切相關(guān)。異態(tài)身體和賽博格都是它的產(chǎn)物。雖說(shuō)兩者存在相似處，但對(duì)之做出細(xì)致的區(qū)辨是相當(dāng)必要，且是非常有意義的。此前提過(guò)，由于前沿科技、影視媒介對(duì)賽博格的強(qiáng)大塑型，它的形態(tài)觀和歷史內(nèi)涵已經(jīng)漸趨超脫最初的文化構(gòu)想。而由其衍生的眾多被人文學(xué)者所廣泛強(qiáng)調(diào)的建構(gòu)性效用，很大程度上只是依據(jù)賽博格虛擬影像的一種理論猜度，與客觀的實(shí)際境遇還是存有一定距離。如若將這些極具建設(shè)性的理論猜度置于異態(tài)身體的框架內(nèi)討論，那么其有效性可能要大打折扣，一些未經(jīng)斟酌的合法判斷應(yīng)亟需得到反撥。提出“異態(tài)身體”這一概念，目的正在此，就是要糾偏那些已被固化為常識(shí)的觀念，復(fù)原它們的本真面貌。進(jìn)而言之，身體形象的機(jī)械化建構(gòu)（賽博格）是否像普遍所認(rèn)為的那樣，是對(duì)傳統(tǒng)二元論范式顛覆的表征？答案顯然是否定的。

一直以來(lái)，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)基本都采取一種對(duì)象化的思維模式，即主客對(duì)立的認(rèn)識(shí)論。不必多說(shuō)，主體自然凌駕于客體之上，客體僅是主體理性的例示。自古希臘衍生的這種觀念，經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的渲染和推介，可以說(shuō)裹挾著歐洲大部分人的文化想象，替種族、階級(jí)、性別等的霸權(quán)“殖民”行為預(yù)設(shè)理論框架，其后的諸種實(shí)踐只不過(guò)是已知結(jié)局的具體操演。此種過(guò)度贊譽(yù)主體理性的認(rèn)知觀，逐漸被人們內(nèi)化為一種客觀事實(shí)。一切都以人類主體為中心，自然萬(wàn)物只是人類理性高貴的歷史鏡像，屬于遭到遺忘與被宰制的一方，主體才是它們存在的緣由。這就是人文主義（humanism）和人類中心主義的基本意涵。顯然，基于這種理性視域的實(shí)踐活動(dòng)就不可能具備民主的和諧意識(shí)，主體在拔高、完善自身各項(xiàng)機(jī)能的過(guò)程中勢(shì)必生發(fā)傲嬌的心理，等級(jí)優(yōu)越感才是他們竭力構(gòu)筑的愿景。然而，任何實(shí)踐活動(dòng)都不可能只產(chǎn)生一種結(jié)果，當(dāng)這種結(jié)果產(chǎn)生的理論效應(yīng)累積到一定限度，必然就會(huì)朝向結(jié)果的另一終端偏移。換言之，主體運(yùn)用理性強(qiáng)制肢解其它物種滿足自身進(jìn)化的同時(shí)，卻不可避免地走向反面——主體的異化。當(dāng)然，無(wú)論主體是進(jìn)化還是異化，實(shí)際都陷身于二元論的糾葛之中。就連標(biāo)榜消解人文主義和二元論的?？乱膊豢尚颐狻８？略缭?0 世紀(jì)60年代，就宣稱“人之死”的驚悚論斷，豎起反人文主義的大旗。在他看來(lái)，現(xiàn)代主體并非如笛卡爾論證的那樣是理性自明的存在，而是話語(yǔ)構(gòu)建的產(chǎn)物，較具影響力的論述是全景敞視監(jiān)獄（panopticon）展示的規(guī)訓(xùn)社會(huì)（disciplinary society）?？上У氖?，?？聵O力圖繪的規(guī)訓(xùn)社會(huì)并沒(méi)有達(dá)到理想的顛覆效用，且還在晚期資本主義社會(huì)逐漸面臨失效的困境，因?yàn)橐?guī)訓(xùn)潛存的仍是雙方力量的博弈，邊界依然存在。波德里亞對(duì)此指出，雖然?？露聪がF(xiàn)代權(quán)力體制運(yùn)轉(zhuǎn)的微觀、多元面向，卻并未把消費(fèi)、大眾媒介、信息、符碼等考慮在內(nèi)，而這些實(shí)際就內(nèi)爆（implosion）所有確定的形式，“我們正在見(jiàn)證透視空間和全景空間的終結(jié)（它仍然是一種道德假設(shè)，與對(duì)權(quán)力‘客觀’本質(zhì)的每一個(gè)古典分析聯(lián)系在一起）”[16]（p54）。

可想而知，傳統(tǒng)二元論思維范式的歷史慣性多么穩(wěn)固。但后人類紀(jì)諸多前沿智能科技合力構(gòu)建的迥異于人類實(shí)體的異態(tài)雜合體，似乎對(duì)解決困擾人們已久的對(duì)象性思維弊病具有可行性。這類經(jīng)過(guò)技術(shù)改造的異態(tài)身體，它們打破人們熟知的“語(yǔ)法”，以模糊的性征混淆大眾的身份認(rèn)同。普遍都認(rèn)為它們的雜合模態(tài)是對(duì)此前主客/身心邊界的解蔽，具有拓?fù)涞穆?lián)動(dòng)性。的確，后人類主義理論家正是利用異態(tài)身體的雜合性，去瓦解早已被傳統(tǒng)“轄域化”（territorialization）的疆界，消抹一切非客觀化的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)。

表面上來(lái)看，異態(tài)身體似乎能夠超脫傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?，成為顛覆二元論思維的可能途徑。但實(shí)際上，這種觀點(diǎn)經(jīng)不起推敲，因?yàn)樗鼘?duì)異態(tài)身體的存在界域置之不顧。異態(tài)身體的形象建構(gòu)仍然潛伏著二元論的幽靈，并未徹底擺脫曾經(jīng)雄踞整個(gè)西方現(xiàn)代文明的主體性思維。這可以從兩個(gè)方面來(lái)理解。其一，后人類主義鼓吹的那類機(jī)械化顯著的異態(tài)身體，現(xiàn)階段還無(wú)法實(shí)現(xiàn)，它們只存在于科幻影視之中。其二，異態(tài)身體的前兩個(gè)界域目的性明確，只是利用特定科技手段（藥物、芯片、電子裝置）強(qiáng)化生物機(jī)體對(duì)外界環(huán)境的適應(yīng)力，以便完成高難度的任務(wù)，它們的機(jī)械皮相展現(xiàn)不充分。如此來(lái)看，客觀存在的異態(tài)身體就不能被用來(lái)當(dāng)作解構(gòu)通道，原因是它們的性征基本都還圈定在人類（男女）范圍之內(nèi)，故而不能作為支撐后人類主義假想的顛覆路徑。至于機(jī)械化觀相顯著的異態(tài)身體，同樣也不能。因?yàn)樗鼈冎皇乔皟蓚€(gè)界域“強(qiáng)化”機(jī)體意識(shí)在科技浪潮的鼓動(dòng)下被超人類主義（transhumanism）推至極端，變成逐漸強(qiáng)調(diào)離身性的異態(tài)雜合體。雖然這類雜合體在機(jī)械化觀相層面符合解構(gòu)要求，但從根源來(lái)看依然不行，原因在于它們的超人類主義視點(diǎn)。

這里有必要對(duì)超人類主義做個(gè)簡(jiǎn)單介紹。因?yàn)樗峭苿?dòng)離身性異態(tài)身體形象建構(gòu)的初始動(dòng)力，不僅關(guān)涉二元論，而且還同技術(shù)肯定主義關(guān)聯(lián)緊密。職是之故，辨明其意旨，是我們解決前述命題的關(guān)鍵。從后人類主義、超人類主義的前綴詞“后”（post）和“超”（trans）就可直觀猜出它們的理論內(nèi)涵，即是對(duì)人文主義篤信的理性進(jìn)化觀的背離。的確如此，只不過(guò)二者的處理方式存異而已。簡(jiǎn)單地說(shuō)，后人類主義主要是從文化思想層面詰難人文主義，一種站在對(duì)立面的徹底批判，承續(xù)的是福柯、德里達(dá)等后結(jié)構(gòu)理論家的哲思路徑；超人類主義則基于純粹技術(shù)實(shí)踐的角度，信奉的是技術(shù)肯定主義，同人文主義具有直接的譜系淵源。超人類主義的理念就是相信人類的完美性，堅(jiān)信身體局限可以通過(guò)尖端科技的介導(dǎo)而得到修整；更有甚者，人類也能夠進(jìn)行意識(shí)的上載復(fù)制，從而延長(zhǎng)壽命。超人類主義代表人物馬克斯·莫爾（Max More）指出，“我們運(yùn)用切實(shí)可行的方法來(lái)促進(jìn)我們智力的擴(kuò)展、體能的優(yōu)化、心靈的高尚、社會(huì)的進(jìn)步以及壽命的無(wú)限延長(zhǎng)。我們寧要科學(xué)不要神秘主義，我們寧要技術(shù)不要祈禱。我們把科學(xué)技術(shù)作為實(shí)現(xiàn)我們最崇高的價(jià)值、理想和想象以及我們進(jìn)一步進(jìn)化的必不可少的手段”[17]（p275）。據(jù)此可知，超人類主義堅(jiān)信的就是一種進(jìn)化論思想，它們強(qiáng)調(diào)理性和科技提升人類機(jī)能的決定性作用，而這正是推動(dòng)離身性異態(tài)身體建構(gòu)的直接推動(dòng)力。西蒙·巴特（Simon Bart）指認(rèn)了此點(diǎn)，“這種流行的后人類主義（有時(shí)是超人類主義）話語(yǔ)構(gòu)建了許多生物技術(shù)和信息學(xué)的研究議程，同時(shí)也為新的社會(huì)實(shí)體（賽博格、人工智能和虛擬社會(huì)）提供了合法的敘述”[18]（p2）。

也就是說(shuō)，進(jìn)化后的離身性異態(tài)身體所具備的動(dòng)能，其實(shí)還是人文主義“進(jìn)步”理念的延續(xù)，意味著其始終還糾纏在無(wú)休止的二元論之中。誠(chéng)如約斯·德·穆?tīng)枺↗os de Mul）所言，“事實(shí)上，原始人類從來(lái)就是賽博人——至少?gòu)娜四苤圃斐龅谝患鞴ぞ唛_(kāi)始就是賽博人?！宋闹髁x的綱要僅僅是由最初的進(jìn)化所引發(fā)的一種進(jìn)程的延伸”[19]（p252）。由此可以看到，離身性異態(tài)身體并非解構(gòu)二元論的最終策略；相反，它用一種迂回的方式在漸進(jìn)地增強(qiáng)它。之所以這么說(shuō)，主要是因?yàn)檫@類機(jī)械化顯著的異態(tài)身體所具備的建構(gòu)性功效，實(shí)際還是植根于人文主義沃土之中，而二元論范式正是后者的思想標(biāo)識(shí)。而且，離身性異態(tài)身體暗含的強(qiáng)弱優(yōu)劣觀念，本身就可被視為一種對(duì)象化的主體性思維。除此之外，異態(tài)身體的形貌整容亦是如此。例如當(dāng)前大部分年輕人希望身體某個(gè)官能的雅致、完善和性感就不遺余力做身形修復(fù)，以趨近資本主義制造的理想標(biāo)準(zhǔn)，甚而不惜截除原有的天然構(gòu)件。這種畸形化的審美丑態(tài)，事實(shí)并不是消解“我”同世界的邊界，反而通過(guò)無(wú)意識(shí)的認(rèn)同機(jī)制進(jìn)一步在鞏固邊界。

四、異態(tài)身體與超人類主義的技術(shù)觀

我們說(shuō)基于超人類主義視域而構(gòu)建的離身性異態(tài)身體，并非像慣常認(rèn)知的那樣具有消解二元論范式的理論效力。產(chǎn)生這種想法，主要是由于人們未對(duì)異態(tài)身體的內(nèi)部構(gòu)成、存在界域做細(xì)致辨析，而將之籠統(tǒng)地概觀為普遍意義上的賽博格?！捌毡椤睒?biāo)示的是進(jìn)化后的賽博格，即科幻影片投射的那種機(jī)械化觀相顯著的賽博格，它正是造成我們視野抽象化的一個(gè)關(guān)鍵因素。與這種觀念緊密相聯(lián)的便是技術(shù)的傾向性問(wèn)題。異態(tài)身體的形象建構(gòu)同技術(shù)相關(guān)，后者正是前者產(chǎn)生的硬件保證。對(duì)于異態(tài)身體，一種較普遍的看法是它們宣揚(yáng)和認(rèn)同技術(shù)肯定主義。但實(shí)際情況并非如此。其實(shí)，這類異態(tài)雜合體始終應(yīng)保持對(duì)超人類主義信奉的技術(shù)樂(lè)觀主義保持警惕，防止墜入本質(zhì)主義的陷阱。

表面上來(lái)看，這種說(shuō)法難以成立，因?yàn)檎强萍嫉某掷m(xù)推進(jìn)才把我們帶入后人類、創(chuàng)制出人機(jī)互嵌的異態(tài)身體。如若批判技術(shù)，豈不等同自毀根基，那么后人類的一切理論建構(gòu)都將付之東流。話雖如此，但這種想法顯然依托的是超人類主義視域，而置后人類主義于不顧。如前所述，后人類主義、超人類主義都是對(duì)傳統(tǒng)人文觀念的背離，區(qū)別僅在于處理方式。前者對(duì)人文主義觀念是思想文化層面的徹底批判，后者則同人文主義保持一定關(guān)聯(lián)，即共享關(guān)于人類利用技術(shù)增強(qiáng)機(jī)體（社會(huì)進(jìn)步）的理性話語(yǔ)。換言之，超人類主義對(duì)人文主義的背離，更多是“結(jié)果”層面——異態(tài)身體（非人形象）——的差異，而非“過(guò)程”的不同。過(guò)程都是利用媒介技術(shù)完善機(jī)體、推進(jìn)社會(huì)發(fā)展，只是超人類主義依賴的科技實(shí)踐更前沿而已。

然而，更難區(qū)辨的是后人類主義和超人類主義。主要表現(xiàn)在二者的興起時(shí)間都是20 世紀(jì)80年代末90年代初，關(guān)注的議題也十分相似，都對(duì)科技裝嵌的異態(tài)身體感興趣。更重要的是，超人類主義極力吹捧的離身性賽博格正好暗合后理論學(xué)者的文化想象，故而超人類主義也被稱為流行的后人類主義。但是，超人類主義畢竟不同于后人類主義，這種不同可能是致命的，最基本的就是理論來(lái)源差異所導(dǎo)致的反諷性悖論。后人類主義是控制論、信息學(xué)、智能科技、后理論等共同影響下的產(chǎn)物，而超人類主義則源自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的人文主義傳統(tǒng)。后人類主義側(cè)重思想層面質(zhì)疑人文主義觀念，關(guān)注的是各類物種、系統(tǒng)之間的拓?fù)渎?lián)動(dòng)；超人類主義僅關(guān)注技術(shù)的形而上功用。弗蘭切斯卡·弗蘭多（Francesca Ferrando）指出，“雖然后人類主義產(chǎn)生于后現(xiàn)代主義，但超人類主義則是從啟蒙運(yùn)動(dòng)尋求根源，因此并不剝奪人文主義；相反，它可以被定義為‘超人文主義’?！瓕?duì)一些超人類主義者來(lái)說(shuō)，人類可能會(huì)最終改變自己，以至成為后人類（后人類這個(gè)概念本身就是以一種特定的超人類主義方式來(lái)解釋的）”[20]（p3）。弗蘭多的認(rèn)識(shí)應(yīng)該說(shuō)較清楚地厘清了三者的關(guān)系。后人類主義正是要解構(gòu)人文主義觀念，超人類主義則或多或少顯得過(guò)于曖昧，由此就造成二者關(guān)系的模糊。

納亞爾針對(duì)此種情況，將后人類主義劃分為兩種，超人類主義（流行的后人類主義）和批判的后人類主義（critical posthumanism）。按他的說(shuō)法，批判的后人類主義是對(duì)傳統(tǒng)以主權(quán)、連貫和自主為標(biāo)識(shí)的人文主義的激進(jìn)的去中心化，更加凸顯人類和其它生命形式、技術(shù)實(shí)踐、生態(tài)系統(tǒng)的共同演進(jìn)。顯然，批判的后人類主義是站在人文主義的對(duì)立面而進(jìn)行的一場(chǎng)思想范式革命。它徹底拋棄人文主義一直引以為傲的理性、個(gè)體性和自主性，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)一種多元生成的“塊莖”關(guān)系，即注重各種物體之間的相互聚合。因此，這種互動(dòng)、聯(lián)結(jié)和聚合的關(guān)系模型就不允許存在任何的優(yōu)越性，物質(zhì)/非物質(zhì)、人類/機(jī)器、有機(jī)體與/無(wú)機(jī)物、技術(shù)/自然等都處在平等共生的系統(tǒng)中。

超人類主義則不同，它的基本立場(chǎng)就是相信缺陷的身體能由技術(shù)進(jìn)行填補(bǔ)，它是人類演變進(jìn)化的本體論存在，人類未來(lái)必定一片坦途。納亞爾對(duì)此提出詰難，“這種后人類主義是技術(shù)決定論，是技術(shù)烏托邦，相信技術(shù)有能力確保某種未來(lái)”[21]（p18）。毋庸置疑，納亞爾的認(rèn)識(shí)應(yīng)該算是符合超人類主義的實(shí)際情況，即過(guò)度推崇肯定主義技術(shù)觀，相信科學(xué)技術(shù)的發(fā)展能夠?qū)⑷祟悘淖陨淼木窒扌灾薪饷摮鰜?lái)。當(dāng)然，這最終的局限就是死亡，人類能夠經(jīng)由技術(shù)的介導(dǎo)而延緩生命的極限，超人類主義者對(duì)此深信不疑?！俺降某祟愔髁x提供一種樂(lè)觀的、至關(guān)重要的和動(dòng)態(tài)的生活哲學(xué)。我們以激動(dòng)和歡快的心情看待無(wú)限增長(zhǎng)和無(wú)限可能的生活。我們努力避免在生活、智力、自由、知識(shí)和快樂(lè)上的所有限制。超越的價(jià)值必定利用科學(xué)、技術(shù)和理性來(lái)廢除最大的邪惡：死亡?！盵22]無(wú)疑，超人類主義學(xué)者兜售的是一種典型的技術(shù)樂(lè)觀主義理念。反映在異態(tài)身體的機(jī)械化觀相層面，就是那種企圖擺脫肉體而演進(jìn)為全義體化的離身性異態(tài)身體。然而，正如前面已經(jīng)探討的那樣，這種全義體化的異態(tài)身體，從根源來(lái)看還是人文主義觀念的延續(xù)。由此，人文主義和超人類主義的這種親密關(guān)聯(lián)就在技術(shù)層面得到昭示，即都對(duì)技術(shù)改善自身的想法抱持熱情，都認(rèn)同技術(shù)樂(lè)觀主義。

值得注意的是，后人類主義的指稱范圍對(duì)應(yīng)的并非只是超人類主義，后者僅是前者的一種流行形式，它還包括后人類主義的其它面向，尤其是批判的后人類主義。超人類主義對(duì)技術(shù)改造未來(lái)的樂(lè)觀論調(diào)，無(wú)疑強(qiáng)調(diào)的是歐洲白種人的利益，發(fā)展中國(guó)家和普通大眾顯然無(wú)法享受同等待遇，實(shí)際這就同批判后人類主義的信念相抵牾。布拉伊多蒂認(rèn)為，“對(duì)技術(shù)成果和伴之而來(lái)的財(cái)富的驕傲絕不能妨礙我們看到高科技帶來(lái)的各種矛盾和各種形式的社會(huì)與道德不平等”[4]（p60）。批判后人類主義正是要刷新不平等的現(xiàn)實(shí)界面，重新配置資源，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)/非物質(zhì)、有機(jī)/無(wú)機(jī)、內(nèi)部/外部、我們/他們之間的穩(wěn)態(tài)關(guān)系，超人類主義則或隱或顯地存在裂化這種民主傾向。換言之，基于超人類主義視域的離身性異態(tài)身體的后人類建構(gòu)，是技術(shù)肯定主義的產(chǎn)物；相反，批判的后人類主義正是要限制這種理性/技術(shù)/形象的過(guò)度膨脹，而把其限定在異態(tài)身體的可管控階段，也即身體機(jī)械化觀相不顯明的階段。因此，異態(tài)身體如果不做存在界域的限制，部分官能的電子化突破自身語(yǔ)義的限度蛻變?yōu)殡x身性的異態(tài)體，勢(shì)必會(huì)反噬創(chuàng)制它們的“造物主”。這樣一種高度異態(tài)化且功能超絕的雜合體就不可能安穩(wěn)處身在整個(gè)生物系統(tǒng)中，強(qiáng)弱力量的懸殊必定觸發(fā)殖民/越界行為的發(fā)生，最終將導(dǎo)致系統(tǒng)開(kāi)放、流動(dòng)結(jié)構(gòu)的閉合。這種情形當(dāng)前已經(jīng)在諸多科幻電影中得到一定反映，離身性異態(tài)體自主意識(shí)的膨脹越出人類為之設(shè)定的程序，以至反過(guò)來(lái)威脅人類的生存。針對(duì)超人類主義的技術(shù)演進(jìn)邏輯及其帶來(lái)的后果，納亞爾顯然更欣賞批判的后人類主義：“后人類主義并不僅僅是關(guān)于一個(gè)人的假體移植/增加，以提高人類的素質(zhì)和能力（這是后人類主義的流行看法，更符合這個(gè)術(shù)語(yǔ)的本體論基礎(chǔ)，而不是我所說(shuō)的批判的后人類主義）。”[21]（p14）從這個(gè)層面來(lái)看，批判的后人類主義正是要對(duì)超人類主義信賴的技術(shù)肯定主義理念進(jìn)行糾偏，將技術(shù)理性的限度圈定在一定區(qū)域之內(nèi)，防止墜入本質(zhì)主義的陷阱。

不可否認(rèn)，當(dāng)前人們對(duì)人工智能/虛擬現(xiàn)實(shí)/增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)等科技的擔(dān)憂正源自超人類主義的技術(shù)還原論，普遍的假設(shè)是人類能夠耗盡肉體而將意識(shí)、思維、情感和記憶上載電腦存儲(chǔ)，期盼實(shí)現(xiàn)永生的目的。從現(xiàn)有條件看，這種想法可能會(huì)在將來(lái)實(shí)現(xiàn)，屆時(shí)人類必須考慮如何防范義體機(jī)器“叛逃”而威脅自身生命安全的問(wèn)題。但這最終只是一種理論假設(shè)，科技的無(wú)限挺進(jìn)并不能解除身體的堅(jiān)實(shí)質(zhì)地。換句話說(shuō)，科技的強(qiáng)力助攻在牽引異態(tài)身體進(jìn)化為離身性階段的過(guò)程中，肉體的質(zhì)素雖然在漸趨消抹，但不會(huì)因此而消失。誠(chéng)如大衛(wèi)·勒布雷東（David Le Breton）所言，“賽博人或精神下載離我們還很遙遠(yuǎn)。無(wú)身體的人類是沒(méi)有感覺(jué)的人類，被剝奪了世界的味道與生活的樂(lè)趣。這樣的人類不能代表我們未來(lái)的方向”[23]（p326）。

五、結(jié)語(yǔ)

后人類已然成為學(xué)界研究的理論熱潮，由之衍生的相關(guān)議題非常豐富。人機(jī)雜合的賽博格即是眾多議題之一，也是目前關(guān)注度較高的一種。但我們的聚焦點(diǎn)往往都投注在其含混性征所具備的解構(gòu)效用上，而忽視對(duì)其語(yǔ)義流轉(zhuǎn)做細(xì)致的判辨，將科幻影視展演的賽博格影像誤認(rèn)為客觀存在的異態(tài)身體，以至于解構(gòu)只是披著顛覆傳統(tǒng)人文主義觀念的偽解構(gòu)?？萍嫉难该桶l(fā)展是賽博格創(chuàng)制的初始動(dòng)力，如果不對(duì)技術(shù)欲望本性施加限制，賽博格的形象建構(gòu)無(wú)疑將朝抽象化、觀念化和形而上學(xué)化的方向演進(jìn)。這是技術(shù)肯定主義竭力鼓吹的樂(lè)觀論調(diào)，基于的是超人類主義視域。因此，辨析后人類主義和超人類主義的關(guān)聯(lián)便顯得相當(dāng)必要。只有凸顯二者的差異，賽博格形象演變的理論誤區(qū)才能得到反撥，異態(tài)身體含蘊(yùn)的理論或現(xiàn)實(shí)效力才能得到昭示。針對(duì)此，我們對(duì)異態(tài)身體存在界域所做的粗疏界劃，目的就是陌生化處理人們對(duì)賽博格的慣性認(rèn)知，對(duì)其范圍做適當(dāng)擴(kuò)容，以便揭露異態(tài)身體后人類建構(gòu)的復(fù)雜面貌。不言而喻，這種做法或許不嚴(yán)謹(jǐn)，但效果比較顯豁。通過(guò)細(xì)化異態(tài)身體的存在范圍，我們不僅能夠厘清其同賽博格之間的親疏關(guān)系；更重要的是，在這種辨識(shí)中，我們可以對(duì)賽博格隱具的技術(shù)肯定主義/本質(zhì)主義傾向，以及消解傳統(tǒng)二元論范式的學(xué)術(shù)潛力做出理論反思。