周 驊

印度佛教自漢朝傳入中土以來(lái)，便陸續(xù)出現(xiàn)不少記錄自西域來(lái)華傳教弘法的高僧傳記文章，漢魏六朝之際產(chǎn)生了多部記錄佛教人物的傳記。僧祐的《出三藏記集》第十四、惠皎①惠皎，又作慧皎。隋唐經(jīng)籍志均作惠皎，南山律宗道宣亦作惠皎，本文沿用早期版本惠皎。的《高僧傳》、房玄齡的《晉書(shū)》第九十五卷等，都是記錄佛教僧侶的作品，尤以惠皎的《高僧傳》對(duì)后世影響甚大。《高僧傳》并不是第一部記錄佛徒的傳記②朱東潤(rùn)先生認(rèn)為在《高僧傳》之前，有過(guò)許多佛教徒的傳敘。參見(jiàn)朱東潤(rùn)：《中國(guó)傳敘文學(xué)之變遷·八代傳敘文學(xué)論述》，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第291頁(yè)。，但卻開(kāi)啟了后世僧傳文學(xué)③佛教的傳記文學(xué)，可分為佛傳文學(xué)、僧傳文學(xué)兩大類(lèi)。前者側(cè)重佛陀生平的故事傳說(shuō)，后者多為中國(guó)高僧傳記。這兩者的區(qū)別參考了侯傳文老師的專(zhuān)門(mén)文章。參見(jiàn)侯傳文：《佛傳與僧傳：中印佛教傳記文學(xué)比較》，《東方論壇》，2017年第6期。的寫(xiě)作樣式，注入僧傳文學(xué)新的精神。后世如唐代道宣的《續(xù)高僧傳》、宋代贊寧的《宋高僧傳》、明代如惺的《大明高僧傳》等，無(wú)論是在體例上，還是著述精神上，都對(duì)惠皎的《高僧傳》有所模仿和借鑒。上述四部高僧傳，被后世統(tǒng)稱(chēng)為“四朝高僧傳”。

惠皎之書(shū)與早出的僧祐《出三藏記集》主旨相通，體裁有別。最大的類(lèi)似之處在于，通過(guò)記錄高僧行狀，達(dá)到弘教護(hù)法之目的?；蒺ā陡呱畟鳌吩诜鸾虃饔浿械奶貏e之處一方面在于收集的高僧大德人物眾多，更主要的一方面在于，惠皎打開(kāi)文學(xué)想象的“方便法門(mén)”，對(duì)諸多人物多有想象性發(fā)揮創(chuàng)造，使得他筆下的人物穿行在史學(xué)和文學(xué)之間，這對(duì)后世佛教傳記的寫(xiě)作有著規(guī)范性影響。

鳩羅摩什與玄奘，被譽(yù)為中印文化交流史上的“雙子星”。玄奘因《西游記》之故，廣為大眾接受，而鳩摩羅什，由于所處年代更為久遠(yuǎn)，又生于當(dāng)時(shí)西域的龜茲國(guó)，故一般民眾了解不多。但鳩摩羅什所翻譯的佛經(jīng)，對(duì)佛教中國(guó)化具有重要意義。本文以惠皎《高僧傳》中的著名篇目《鳩摩羅什傳》為例，特別是以傳記中鳩摩羅什之母耆婆形象變遷、鳩摩羅什與盤(pán)頭達(dá)多師對(duì)話(huà)為關(guān)注重點(diǎn)，以北京大學(xué)陸揚(yáng)的一些論點(diǎn)與判斷④陸揚(yáng)主要的觀點(diǎn)參見(jiàn)兩篇文章，英文版源自“Narrative and Historicy of Buddhist Biographies in Early Medieval China:The Case of Kumārajīva,”Asia Major,Vol.17-1 (2004):1～42。中文版源自《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》2005年第3輯總第23輯，商務(wù)印書(shū)館，第30～90頁(yè)。作為再思考的出發(fā)點(diǎn)，分析惠皎在僧祐記載基礎(chǔ)上改寫(xiě)原有傳記的動(dòng)機(jī)和緣由，從而對(duì)整個(gè)《高僧傳》文學(xué)敘事手法背后的思想動(dòng)機(jī)、當(dāng)時(shí)不同思潮的交鋒以及背后所體現(xiàn)的域外佛教的中國(guó)化給出新研判。

一、鳩摩羅什之母形象刻畫(huà)的變化

鳩摩羅什（Kumarajiva）是中國(guó)歷史上最有影響的域外佛教僧侶，古人遺留下有關(guān)他的記載非常豐富，這也為近現(xiàn)代學(xué)者的再解讀提供了基本的史料基礎(chǔ)。從湯用彤的《魏晉南北朝佛教史》⑤湯用彤在《魏晉南北朝佛教史》上冊(cè)中專(zhuān)門(mén)在第十章介紹了鳩摩羅什生平、譯經(jīng)及傳法弟子情況。，到呂澂的《中國(guó)佛教源流略講》⑥呂澂在《關(guān)河所傳大乘龍樹(shù)學(xué)》章節(jié)專(zhuān)門(mén)介紹了鳩摩羅什的生平與譯經(jīng)活動(dòng)，重點(diǎn)梳理了他與龍樹(shù)一系大乘學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系。，都有對(duì)鳩摩羅什的相關(guān)研究和分析，前輩學(xué)者更為關(guān)注的是如何從有關(guān)鳩摩羅什的傳記中推導(dǎo)出真正符合史實(shí)的部分。而本文試圖跳過(guò)這個(gè)古老的話(huà)題，不做歷史人物的“底片”還原，而是側(cè)重分析造成不同“底片”差異背后的原因，分析不同傳記陳述背后所依附的思想資源、寫(xiě)作動(dòng)機(jī)及創(chuàng)作目的。

從篇幅上看，《高僧傳》中的《鳩摩羅什傳》有四千二百余字，比《出三藏記集》中多出一千一百余字。多出的字?jǐn)?shù)主要集中在兩大部分，一是對(duì)鳩摩羅什母親耆婆的描述有所增加；二是新增了蘇摩兄弟、盤(pán)頭達(dá)多師與鳩摩羅什之間的對(duì)話(huà)。此外，零星增加了不少中土較為注重的宣教說(shuō)理的內(nèi)容。字?jǐn)?shù)的多寡雖不足以判斷傳記水平的高下，但一部傳記只有具備一定規(guī)模的篇幅，才方便展開(kāi)完整的敘述。而人物間對(duì)話(huà)的展開(kāi)、戲劇性沖突的出現(xiàn)、首尾呼應(yīng)情節(jié)的設(shè)置等技法，既能豐富人物形象，也使文本更具有可讀性乃至更大程度的真實(shí)性。

最早記載鳩摩羅什母親耆婆（Jiva）形象的作品是僧祐的《出三藏記集》，僧祐筆下的鳩摩羅什之母在文初只有寥寥數(shù)語(yǔ)：“王（指的是鳩摩羅什母親的哥哥）有妹，年始二十。才悟明敏，過(guò)目必能。一聞則誦。且體有赤黡，法生智子。諸國(guó)娉之并不行。及見(jiàn)炎（鳩摩炎，鳩摩羅什之父）心欲當(dāng)之，王聞大喜。逼炎為妻，遂生什?！雹偕v撰，蘇晉仁，蕭練子校：《出三藏記集》，中華書(shū)局1995年版，第530頁(yè)。這是僧祐有關(guān)什母（鳩羅摩什母親之簡(jiǎn)稱(chēng)，后同）較為集中的記述，后續(xù)行文中基本再無(wú)什母形象的刻畫(huà)。而在僧祐筆下，什母最先出場(chǎng)的描述有細(xì)微變化：“王有妹，年始二十，識(shí)悟明敏，過(guò)目必能。一聞則誦。且體有赤黡，法生智子。諸國(guó)娉之，并不肯行。及見(jiàn)摩炎心欲當(dāng)之，乃逼以妻焉?！眱蓚€(gè)文本的變化之處不多，第一處是僧祐的“并不行”在惠皎筆下成了“并不肯行”；第二處是僧祐筆下的“及見(jiàn)摩炎，心欲當(dāng)之。王聞大喜，逼炎為妻”，在惠皎筆下省略了“王聞大喜”，直接簡(jiǎn)化為“心欲當(dāng)之，乃逼以妻焉”。這只是很小的兩處，后面的記載中還有很多細(xì)微差別。但就此兩處變化而言，筆者認(rèn)為無(wú)礙大體，還是表現(xiàn)了一位有個(gè)性的年輕女子看重自己心儀的男子，并通過(guò)她哥哥的幫助最終獲得如意郎君的美好結(jié)局。

陸揚(yáng)對(duì)惠皎如何成功描繪什母展開(kāi)了細(xì)致的文本分析②陸揚(yáng)：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》2005年第3輯總第23輯，商務(wù)印書(shū)館，第42～45頁(yè)。，他認(rèn)為，“增加了一個(gè)肯字，主動(dòng)性得以加強(qiáng)”，前者的描述表明什母是在國(guó)王的強(qiáng)迫之下完成的，但后者乃是自己強(qiáng)迫鳩摩炎娶她的。先看第一處。筆者認(rèn)為，增加一“肯”字，沒(méi)有從根本上改變什母起初不肯嫁人，而見(jiàn)到鳩摩炎之后動(dòng)心欲嫁之的本意。增加一字，很有可能是出于誦讀或形式上的考慮。從誦讀的角度看，惠皎的行文“且體有赤魘，法生智子，諸國(guó)娉之，并不肯行?！边@增加的“肯”字使文章讀起來(lái)更有詩(shī)歌的韻律。從形式上看，并行的四字句使行文更整飭完美。事實(shí)上，無(wú)論是在僧祐還是惠皎的記述中，四字一斷句甚是多見(jiàn)。在南朝齊梁之際，正是駢四儷六之駢體文最為風(fēng)行時(shí)，迎合讀者喜好而采用四字句完全有可能。

再看第二處，即國(guó)王逼鳩摩炎娶其妹的描述。陸揚(yáng)認(rèn)為，沒(méi)有“王聞大喜”表明，逼迫鳩摩炎的是耆婆自己，而非僧祐筆下的國(guó)王，這樣羅什之母的主動(dòng)性更加突出。但結(jié)合彼時(shí)的社會(huì)歷史情況仔細(xì)推敲，一個(gè)待字閨中的女子，即便才識(shí)過(guò)人且貴為王室成員，又有什么世俗的本領(lǐng)和辦法逼迫一個(gè)“將嗣相位”、才貌雙全的優(yōu)秀男子娶她為妻呢？最終還只能依靠自己身為國(guó)君的哥哥以權(quán)勢(shì)加以威逼利誘而已。省略了“王聞大喜”四個(gè)字，就可以推導(dǎo)出羅什之母是憑借一己之力強(qiáng)“娶”鳩摩炎的壯舉嗎？顯然，這種推論站不住腳。

陸揚(yáng)對(duì)此小結(jié)道，僧祐的《出三藏記集》與惠皎的《高僧傳》有關(guān)羅什之母的部分相比較，發(fā)現(xiàn)惠皎對(duì)鳩摩羅什母親耆婆的記載更為詳細(xì)。這種詳細(xì)的原因在于：第一，“這很可能和當(dāng)時(shí)社會(huì)中佛教尼姑地位開(kāi)始大幅提升，并受到社會(huì)一定程度的尊重有關(guān)”①陸揚(yáng)：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》2005年第3輯總第23輯，商務(wù)印書(shū)館，第47頁(yè)。；第二，“中古的很多讀者顯然已經(jīng)接受了一種觀念，那就是天竺和西域在風(fēng)俗等方面和中土完全不同惠皎對(duì)耆婆形象的描寫(xiě)固然大膽，但字里行間的變化中還是隱隱透露出他對(duì)中土當(dāng)時(shí)的社會(huì)價(jià)值觀有某種照顧。”②同上。這兩個(gè)論斷亦有值得商榷之處。

第一，陸揚(yáng)認(rèn)為寶唱《比丘尼傳》在梁朝時(shí)期的出現(xiàn)，是尼姑地位大幅提升的表現(xiàn)。實(shí)際情況到底如何？我們可以從《比丘尼傳》中對(duì)當(dāng)時(shí)僧尼的社會(huì)地位窺視一二。《比丘尼傳》的作者寶唱，十八歲時(shí)從“建初寺僧祐出家，遍學(xué)經(jīng)律”。③釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，中華書(shū)局2006年版，前言第2頁(yè)。該書(shū)共四卷，記載了共計(jì)64位比丘尼的傳記，這個(gè)記載規(guī)模比起惠皎的《高僧傳》兩百余人的規(guī)模，無(wú)疑小了很多。“寶唱的《比丘尼傳》，是一部翔實(shí)的尼史。中國(guó)婦女從家門(mén)遁入空門(mén)的最初情景，尼姑史作為血淚史的淵源，以及比丘尼制度如何在大江南北逐步展開(kāi)，都可以在這部書(shū)里取得具體的歷史認(rèn)識(shí)?！雹懿跳櫳骸赌峁米T》，中山大學(xué)出版社1996年版，第248頁(yè)。筆者翻檢了《比丘尼傳》，早寡、家貧、拒婚是女子遁入空門(mén)的主要原因。一如許理和在他的《佛教征服中國(guó)》中所寫(xiě)：“許多此期名僧據(jù)說(shuō)出家前都生活在相當(dāng)貧困的環(huán)境中”⑤許理和著，李四龍、裴勇等譯：《佛教征服中國(guó)》，江蘇人民出版社2003年版，第6頁(yè)。，“僧團(tuán)，一旦成為學(xué)術(shù)和文化中心就必然對(duì)有才能的出身低賤的人產(chǎn)生極大的吸引力，他們一旦進(jìn)入寺院就能分享到某種程度的士大夫生活”。①許理和著，李四龍、裴勇等譯：《佛教征服中國(guó)》，江蘇人民出版社2003年版，第8頁(yè)。這一推斷應(yīng)該是符合歷史本原面目的。當(dāng)時(shí)之世，社會(huì)動(dòng)蕩，亂世禍福，常無(wú)定規(guī)。佛教的因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)和占卜之術(shù)，易于被普通百姓接受?！啊陡呱畟鳌吩斒龀涡g(shù)之神異，又記其立寺八百九十三所，雖不盡可信，然佛教之傳播民間，報(bào)應(yīng)而外，必亦藉方術(shù)以推進(jìn)，此大法之所以興起于魏晉，原因一也。”②湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，昆侖出版社2006年版，第172頁(yè)。湯用彤在此主要分析的是佛教興盛的原因，但我們亦可從側(cè)面探知當(dāng)時(shí)社會(huì)思想之蕪雜，社會(huì)歷史之動(dòng)蕩。佛教最初的傳播者、研習(xí)者或藉道玄學(xué)，或依傍世族大家，但遠(yuǎn)未到僧侶集團(tuán)地位大幅提升、“佛教完全征服中國(guó)”的階段。佛教初入中土之際的尼姑們，在當(dāng)時(shí)的條件下，并無(wú)太多社會(huì)地位可言。

第二，陸揚(yáng)認(rèn)為，在早期的佛教論述中，并無(wú)耆婆這樣大膽女性形象的描述，在惠皎這里才有變化?！艾F(xiàn)存的印度與中國(guó)早期的佛教論述中，似乎并沒(méi)有像惠皎對(duì)耆婆這樣的大膽描寫(xiě)求道女性的形象?！雹坳憮P(yáng)：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》2005年第3輯總第23輯，商務(wù)印書(shū)館，第47頁(yè)。

首先，這里遇到的問(wèn)題是，該如何定義“佛教論述”？上述判斷過(guò)分抬高了惠皎的獨(dú)創(chuàng)性，其實(shí)與女性修道者主動(dòng)求法相關(guān)的文獻(xiàn)記載甚多，而陸揚(yáng)似乎把“佛教論述”僅僅局限在類(lèi)似《高僧傳》這樣具有明顯僧傳特征的文獻(xiàn)之中。同時(shí)代有部非佛學(xué)類(lèi)著作《金樓子》，該書(shū)由梁元帝蕭繹（508～554年）撰，見(jiàn)殘存的《永樂(lè)大典》蕭繹部分。據(jù)日本京都大學(xué)興膳宏考證，《金樓子》保存完整的共八篇。④興膳宏著，戴燕選譯，《異域之眼：興膳宏中國(guó)古典論集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版，第157頁(yè)。另有《后妃》等四篇雖不完整，但亦可閱讀。其中《阮修容傳》就是《后妃》一部分?！度钚奕輦鳌肥且徊客ㄟ^(guò)蕭繹的眼光生動(dòng)具體地描寫(xiě)自己母親在六朝后宮生活的作品。阮修容“初習(xí)《凈名經(jīng)》義，備該玄理，權(quán)實(shí)之道，妙極法門(mén)。末持《雜阿毗曇心論》，精研無(wú)比，一時(shí)稱(chēng)首”。⑤蕭繹撰，許逸民校箋：《金樓子校箋》上冊(cè)，中華書(shū)局2011年版，第381頁(yè)。更難得的是，通過(guò)深入研究，她還撰寫(xiě)了一部解釋《雜阿毗曇新心論》的《雜心講疏》。阮修容不僅追求佛道的理論知識(shí)，而且積極禮佛，做施舍。“又躬自禮千佛，無(wú)隔冬夏，人不堪其苦，而不改其德。常無(wú)蓄積，必行信舍性好賑施，自春及冬，無(wú)日而怠?！雹尥?，第383頁(yè)。這都是和惠皎同時(shí)代有心向佛的女性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是陸揚(yáng)所判斷的當(dāng)時(shí)中土少有西域那樣堅(jiān)定的求佛修道的女子。其實(shí)，自《史記》以來(lái)，歷代的正史都有后妃傳，例如曹植寫(xiě)《汴太后誄》，鐘會(huì)作《生母張夫人傳》，陸機(jī)有《大司馬夫人像贊》。①葛曉音主編：《漢魏六朝文學(xué)與宗教》，香港浸會(huì)大學(xué)人文中國(guó)學(xué)術(shù)叢書(shū)，上海古籍出版社2005年版，第9頁(yè)。誰(shuí)能說(shuō)沒(méi)有像惠皎那樣描寫(xiě)大膽求道女性形象的呢？而這種非佛教典籍記述佛教徒一心向佛之事能說(shuō)與佛教論述無(wú)關(guān)嗎？大膽求道的女性形象大可不必一定出現(xiàn)在陸揚(yáng)所理解的“佛教論述”中。

其次，也是更為關(guān)鍵的問(wèn)題，惠皎確實(shí)集中筆墨刻畫(huà)了一個(gè)特立獨(dú)行的女修行者形象，但這一形象的出現(xiàn)并非源自陸揚(yáng)推導(dǎo)的原因——惠皎對(duì)中土社會(huì)價(jià)值觀的某種照顧，而是另有緣由。下文對(duì)此有更為詳細(xì)的論述。

二、惠皎詳述羅什之母事跡的緣由

同為鳩摩羅什的傳記，在僧祐與惠皎的兩個(gè)文本中，開(kāi)篇之處有關(guān)什母形象的刻畫(huà)，語(yǔ)詞上固然有細(xì)微的變化，但這種變化不足以窺斑見(jiàn)豹，得出當(dāng)時(shí)僧尼地位提升與否的結(jié)論。其實(shí)，若把僧祐與惠皎筆下什母形象做更多比照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有關(guān)什母最大的變化，是大幅增加了她發(fā)誓求法、與子對(duì)話(huà)兩大內(nèi)容。

對(duì)羅什母親描述內(nèi)容的增加，主要表現(xiàn)在兩處。第一處在開(kāi)篇，增加了耆婆想出家未果，卻又因緣際會(huì)，最終學(xué)得初果的故事：

頃之，什母樂(lè)欲出家，夫未之許，遂更產(chǎn)一男，名弗沙提婆。后因出城游觀，見(jiàn)冢間枯骨異處縱橫，于是深惟苦本，定誓出家，若不落發(fā)，不咽飲食。至六日夜，氣力綿乏，疑不達(dá)旦，夫乃懼而許焉。以未剃發(fā)故，猶不嘗進(jìn)。即敕人除發(fā)，乃下飲食。次旦受戒，任樂(lè)禪法，專(zhuān)精匪懈，學(xué)得初果。②慧皎：《高僧傳》，中國(guó)書(shū)店2018年，第20頁(yè)。

這段描述非常具體地描寫(xiě)了什母因緣際會(huì)，定誓出家的歷程。由于丈夫未許她“樂(lè)欲出家”的想法，什母便絕食六日，差點(diǎn)無(wú)法活命。夫君見(jiàn)狀，不得不同意。即便如此，沒(méi)有完成剃度儀式，什母同樣不肯進(jìn)食。受戒之后，專(zhuān)精不懈，修得初果之位。僧祐對(duì)此并無(wú)詳細(xì)記載，而在惠皎的筆下，不僅有觀枯骨而悟道的契機(jī)，還有不出家誓不進(jìn)食的慷慨情節(jié)，最后還有對(duì)學(xué)得初果的肯定。

第二處增加的描述是什母即將返回天竺之際，與鳩摩羅什之間的一段對(duì)話(huà)?；蒺ㄍㄟ^(guò)母子之間對(duì)話(huà)，間接回應(yīng)了時(shí)代的重大關(guān)切，折射出當(dāng)時(shí)之世，特別是大乘佛法初傳之際，遇到先來(lái)一步的小乘佛法時(shí)所面臨的質(zhì)疑與排斥：

有頃，什母辭往天竺，謂龜茲王白純?cè)唬喝陣?guó)尋衰，吾其去矣！行之天竺，進(jìn)登三果。

什母臨去謂什曰：方等深教，應(yīng)大闡真丹，傳之東土，唯爾之力，但于自身無(wú)利，其可如何。

什曰：大士之道，利彼忘軀。若必使大化流傳，能洗悟蒙俗，雖復(fù)身當(dāng)爐鑊，苦而無(wú)恨。①慧皎：《高僧傳》，第21頁(yè)。

這里需要注意的是，惠皎首先強(qiáng)調(diào)什母“進(jìn)登三果”，這與上文什母“學(xué)得初果”遙相呼應(yīng)。初果與三果是小乘修解脫道不同的等級(jí)。初果是須陀洹，三果是阿那含，四果為阿羅漢。即便是最高果位的阿羅漢果，也突出強(qiáng)調(diào)自斷妄想煩惱，不強(qiáng)調(diào)普度眾生。從這里能看出，什母當(dāng)時(shí)修的是小乘佛法。也正是如此，才有母子二人后續(xù)的對(duì)話(huà)。什母主張通過(guò)聲聞乘修證果位，因此她非常不理解兒子從事于自身修道無(wú)利的行為——“于自身無(wú)利，其可如何？”而羅什此處的回答可謂誓言旦旦——“雖復(fù)身當(dāng)爐鑊，苦而無(wú)恨”，表達(dá)出要弘法利生的宏愿。

這番對(duì)話(huà)反映出，當(dāng)時(shí)佛教內(nèi)部對(duì)鳩摩羅什所傳教法不無(wú)異議。與鳩摩羅什同代、著有《沙門(mén)不敬王者》的慧遠(yuǎn)，曾與羅什有書(shū)信往來(lái)，還為羅什所譯的《大智度論》寫(xiě)過(guò)序文。但慧遠(yuǎn)后來(lái)聽(tīng)了覺(jué)賢法師的佛法，轉(zhuǎn)而批評(píng)羅什所說(shuō)，稱(chēng)其近乎戲論?！傲_什所傳的是不完全的知識(shí)。由此可見(jiàn)，凡是隨覺(jué)賢學(xué)禪的人，都不以羅什所傳為然?！雹趨螡骸吨袊?guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局1979年版，第77頁(yè)?；圻h(yuǎn)的理論源自《阿毗曇心論》等小乘佛典。而羅什所受的批判，究其根本在于新興的大乘佛法在漢地還沒(méi)有系統(tǒng)化、理論化的建構(gòu)，自然就沒(méi)有辦法擴(kuò)大影響，捕獲人心。關(guān)于這一點(diǎn)，羅什自己其實(shí)是有清醒認(rèn)知的。在傳記接近尾聲處，鳩摩羅什與徒弟僧睿有一段對(duì)話(huà)。在區(qū)別了天竺國(guó)語(yǔ)言習(xí)慣與漢地語(yǔ)言差異之后，鳩摩羅什感嘆道：“吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦旃延子比也。今在秦地，深識(shí)者寡，折翮于此，將何所論?！雹刍垧ǎ骸陡呱畟鳌?，第24頁(yè)。所謂毗曇，呂澂認(rèn)為是經(jīng)、律、論中的論類(lèi)，“性質(zhì)好像很平常，實(shí)際上，它的內(nèi)容非常豐富”。④呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，第68頁(yè)。當(dāng)時(shí)的毗曇學(xué)多是關(guān)于小乘教義的闡發(fā)。對(duì)此，羅什認(rèn)為大乘缺乏毗曇學(xué)和系統(tǒng)性的論述，是一大不足。雖然母子話(huà)別之際，他信心滿(mǎn)滿(mǎn)。但在漢地多年，遭遇曲折，雖譯經(jīng)甚多，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是后世所想象的那樣已然成為“一代宗師”，獲得了佛門(mén)內(nèi)外的一致?lián)碜o(hù)。羅什試圖融合大小乘禪法，但遇到了慧遠(yuǎn)一派的質(zhì)疑和批判。對(duì)此，羅什頗有些失落沮喪，進(jìn)而流露出嘆喟。

倘若我們將母子間的對(duì)話(huà)與鳩摩羅什最后的自我感嘆貫通起來(lái)思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，什母對(duì)佛法的執(zhí)著，對(duì)小乘的堅(jiān)持，恰恰更加明晰地折射出鳩摩羅什轉(zhuǎn)向大乘佛法過(guò)程中遇到的挑戰(zhàn)。通過(guò)看似不是核心人物的形象塑造，達(dá)到完備核心人物的目的。這種方法，不再是傳記中注重歷史人物生卒年月的記載、生平事跡的考訂、譯經(jīng)版本的變遷等所謂“實(shí)”的內(nèi)容，而更加注意再現(xiàn)歷史中“虛”的面向?！皩?shí)”的內(nèi)容，已有僧祐做了大量前期工作，繼承下來(lái)相對(duì)是容易的，而“虛”的內(nèi)容——無(wú)論是個(gè)人的內(nèi)心世界，還是時(shí)代精神的把握，抑或不同思潮間的交鋒，反而是最難被“再現(xiàn)”的。

至此，對(duì)于惠皎詳述什母的緣由，我們可以如下分析：其一，讓傳記人物更加立體豐富。借助母親形象的完備，映照傳主的心靈與精神世界。通過(guò)非核心人物形象的刻畫(huà)，來(lái)旁襯傳主的心路歷程，讓我們看到注重史料的《出三藏記集》中看不到的“精神世界”。其二，再現(xiàn)的這一“精神世界”，既是傳記各類(lèi)人物自身主體性的表現(xiàn)，又是時(shí)代精神的呈現(xiàn)，還是當(dāng)時(shí)佛門(mén)內(nèi)部不同思想流派間爭(zhēng)鋒的投射。不是幡動(dòng)，也不是風(fēng)動(dòng)，而是心動(dòng)。只有內(nèi)心有波瀾，才會(huì)在人物的對(duì)話(huà)與行為中表現(xiàn)出來(lái)?；蒺ń栌梦膶W(xué)的筆法，詳述什母耆婆的形象，使其更加形象具體，其內(nèi)在的動(dòng)機(jī)在于揭示看不見(jiàn)的“歷史之真”，還原歷史現(xiàn)場(chǎng)，而不是陸揚(yáng)所言當(dāng)時(shí)佛教尼姑地位的提高，也不是他給出的判斷——出于對(duì)域外人物刻畫(huà)的需要，“這種描寫(xiě)換在中土女性的形象上就不大可能出現(xiàn)”。①陸揚(yáng)：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》2005年第3輯總第23輯，商務(wù)印書(shū)館，第47頁(yè)。這種以虛寫(xiě)實(shí)、以配角映襯主角的方式，既是一種敘述技巧，更是一種寫(xiě)作智慧。

惠皎《高僧傳》中詳細(xì)敘述了什母的故事，其間不無(wú)虛構(gòu)、浮夸之辭。學(xué)界對(duì)于惠皎《高僧傳》的文學(xué)色彩早有專(zhuān)門(mén)探討。劉強(qiáng)曾專(zhuān)門(mén)論述《世說(shuō)新語(yǔ)》與《高僧傳》之關(guān)系，并指出“《高僧傳》所采《世說(shuō)》高僧言行甚多”，而且“從篇目分類(lèi)思想看，《高僧傳》極有受到《世說(shuō)》啟發(fā)之可能”。②葛曉音主編：《漢魏六朝文學(xué)與宗教》，香港浸會(huì)大學(xué)人文中國(guó)學(xué)術(shù)叢書(shū)，上海古籍出版社2005年版，第502、507頁(yè)。為了達(dá)到宣教與再現(xiàn)歷史之目的，惠皎對(duì)什母進(jìn)行補(bǔ)充與重構(gòu)，從而形成與鳩摩羅什相匹敵的“論戰(zhàn)”對(duì)手，從側(cè)面進(jìn)一步完善了鳩摩羅什的形象。后續(xù)的敘述在不斷疊加耆婆形象的同時(shí)，對(duì)鳩摩炎的形象不斷地作減法。一加一減的手法雖看似文學(xué)虛構(gòu)，卻達(dá)到了再現(xiàn)彼時(shí)“歷史之真”的效果，這是佛教傳記文學(xué)的一大進(jìn)步。

三、僧祐與惠皎記錄高僧差異的根據(jù)

的確，惠皎筆下形象豐滿(mǎn)的羅什之母較僧祐筆下寥寥數(shù)筆的羅什之母，差異頗大。在筆者看來(lái)，原因無(wú)關(guān)婦女在當(dāng)時(shí)的社會(huì)地位及中土對(duì)西域文化的想象，更多源自僧祐《出三藏記集》與惠皎《高僧傳》不同的體例、撰寫(xiě)目的和寫(xiě)作效果。其一，《出三藏記集》本為記錄佛典的譯出與編撰而作，譯經(jīng)師傳記僅是附載；《高僧傳》則要為高行者立傳，作為后世的參照模范，所以對(duì)于傳主的“負(fù)面”言行一律刪除，并在不違背史實(shí)的前提下，作適當(dāng)?shù)乃囆g(shù)加工，使其形象更為鮮明飽滿(mǎn)。其二，《高僧傳》從側(cè)面反映出佛教在漢地傳播過(guò)程中，內(nèi)部不同流派的觀念交鋒，這種交鋒通過(guò)佛門(mén)不同人物間的對(duì)話(huà)、沖突而得以充分展現(xiàn)。

首先，從著作體例上看?！冻鋈赜浖啡珪?shū)共分四大部分，卷一為撰緣記，卷二至卷五為銓名錄，卷六至卷十二為總經(jīng)序，卷十三至十五為述列傳。“縱觀全書(shū)，以目錄為主干，記述大量移譯經(jīng)典，有知譯者，有失譯名者，有疑偽者，圍繞集錄眾多序記，評(píng)述翻譯過(guò)程故本書(shū)雖有四部分，而中心則以佛典翻譯為主?！雹偕v撰，蘇晉仁、蕭練子校：《出三藏記集》，中華書(shū)局1995年版，第17頁(yè)。從西漢佛教初傳到隋朝建立之前漢地佛典的翻譯情況，是僧祐關(guān)注的重點(diǎn)。自然要記錄譯經(jīng)僧人的行狀，正副傳共記錄高僧四十九人?！陡呱畟鳌穭t專(zhuān)門(mén)記錄東漢至南朝梁四百余年間二百余位高僧的事跡，而且惠皎有很強(qiáng)的道德遴選標(biāo)準(zhǔn)，他自謂曰：“前代所撰，多曰名僧。然名者，本實(shí)至之賓也。若實(shí)行潛光，則高而不名；寡德適時(shí)，則名而不高。名而不高，本非所記；高而不名，則備今錄?！雹诨垧ǎ骸陡呱畟鳌?，第218頁(yè)。那么在《高僧傳》里能單獨(dú)列傳的，至少在他眼里都是名實(shí)相符或高而不名的僧人。這里有樹(shù)立榜樣、道德感化的意圖在其間。出發(fā)點(diǎn)的根本不同導(dǎo)致了僧祐與惠皎著作在文風(fēng)和記言上的差別。我們可以透過(guò)兩個(gè)僧人在《出三藏記集》和《高僧傳》中一增一刪的迥異“命運(yùn)”，來(lái)論證上述觀點(diǎn)。

在《出三藏記集》卷十三竺法護(hù)第七中，主要記載了竺法護(hù)的生平事跡，但除此之外，文章近尾處另有其弟子竺法乘事跡的簡(jiǎn)略記載。時(shí)為沙彌的竺法乘拜竺法護(hù)為師，聰慧好學(xué)。文中記載了一件考驗(yàn)師徒二人智慧的小事。關(guān)中有世家大族假意求錢(qián)二十萬(wàn)急用，竺法護(hù)沒(méi)有立刻表態(tài)，但他的弟子竺法乘，察言觀色，斷定此人只是在試探師父的道德，并非真要借錢(qián)。因此，他在一旁立刻答曰：“和上意已相許矣?！钡诙?，此人帶宗族一百余人請(qǐng)受具足戒。

在惠皎的《高僧傳》卷第一中，有“晉長(zhǎng)安竺曇摩羅剎（竺法護(hù)）”的記載，內(nèi)容與僧祐所載大同小異，有關(guān)竺法乘的記載在《高僧傳》第四中單列“晉敦煌竺法乘”一章，所用材料，大致源自僧祐，但增加了不少內(nèi)容。除了記載竺法乘伺奉師父竺法護(hù)旁邊，甄別出前來(lái)借錢(qián)者真實(shí)意圖之外，還補(bǔ)充了此事的后續(xù)影響：“于是師資名布遐邇，乘后西到敦煌，立寺延學(xué)，忘身為道，誨而不倦。使夫豺狼革心，戎狄知禮，大化西行，乘之力也。”③同上，第57頁(yè)。在這里，惠皎突出竺法乘在西域弘法傳教事宜，特別是對(duì)蠻族的教化之功?；蒺ㄟ€加注了后人對(duì)竺法乘的評(píng)價(jià)，以他與竹林七賢之一的王濬沖相較，“雖道俗殊操，阡陌可以相準(zhǔn)”。①慧皎：《高僧傳》，第57頁(yè)。如果與《出三藏記集》稍作比較，我們可以看出，這一比附的寫(xiě)作手法也是借鑒自僧祐。僧祐在竺法護(hù)有關(guān)記述的文末寫(xiě)道：“后孫與公制道賢論，以天竺七僧方竹林七賢，以護(hù)（竺法護(hù)）比山巨源?！雹谏v撰，蘇晉仁、蕭練子校：《出三藏記集》，第519頁(yè)。

綜上所示，僧祐的《出三藏記集》具有史實(shí)方面的“原創(chuàng)性”，這種原創(chuàng)既表現(xiàn)為對(duì)人物的收錄，也表現(xiàn)為對(duì)佛教典籍銓名、經(jīng)序的記載，其重點(diǎn)在于記錄佛典的翻譯情況，而不是高僧大德的個(gè)人形象。而惠皎的《高僧傳》，對(duì)僧祐的體例既有繼承，更有創(chuàng)新?；蒺ㄊ窍虢o歷代高僧立傳，所以盡可能網(wǎng)羅更多高僧事跡。也許惠皎認(rèn)為法乘就是“高而不名”者，所以有必要單獨(dú)作傳。

惠皎不僅會(huì)增加列傳人數(shù)，有時(shí)也會(huì)進(jìn)行刪減，如竺叔蘭在《高僧傳》中的命運(yùn)?！冻鋈赜浖肪硎焓啃芯淼谖搴腕檬逄m卷分別記錄了兩個(gè)僧人的事跡。朱士行和竺叔蘭在僧祐眼里享受同樣待遇，都是各列一章。因這兩人并無(wú)關(guān)系，不是師徒，也不是親友。但是，竺叔蘭和普通僧人有顯著區(qū)別，他初為浪子，“性嗜酒，飲至五六斗方暢”，“后經(jīng)暫死，備見(jiàn)業(yè)果”，從此“改勵(lì)專(zhuān)精，深崇正法”。③慧皎：《高僧傳》，第55頁(yè)。相比之下，惠皎則取消了竺叔蘭獨(dú)列一章的“待遇”，將他并入朱士行一章中。因而在惠皎筆下，朱士行一章便很突兀地多了一段竺叔蘭浪子回頭的故事。筆者認(rèn)為，著者這樣編排的理由主要是出于一種“道德過(guò)濾”。他認(rèn)為竺叔蘭是“名而不高”者，不是他心中具有理想人格的僧人，因此取消單列一章的資格，只是將他穿插在朱士行的記載之中。

惠皎成書(shū)目的很明顯：一是盛載道高品正高僧的理想人格，弘揚(yáng)高僧的精神，明佛理見(jiàn)真性，開(kāi)悟眾生；二是傳教護(hù)法，大力宣揚(yáng)釋教，使眾人虔誠(chéng)地皈依佛門(mén)。而僧祐《出三藏記集》實(shí)為中國(guó)現(xiàn)存最古的佛教經(jīng)錄。僧祐自稱(chēng)：“爰自安公始述名錄，銓品譯才，標(biāo)列歲月，妙典可征，實(shí)賴(lài)伊人。敢以末學(xué)，響附前規(guī)，率其管見(jiàn)，接為新錄。兼廣訪(fǎng)別目，括正異同，追討支、竺，時(shí)獲異經(jīng)。”④僧祐：《出三藏記集》（卷二序），中華書(shū)局1995年版，第22頁(yè)。他在撰制當(dāng)中，以實(shí)證的功夫，“鉆析內(nèi)經(jīng)，研鏡外籍，參以前識(shí)，驗(yàn)以舊聞”⑤同上，第2頁(yè)。，展現(xiàn)了作為律學(xué)大師的學(xué)術(shù)功底，保存了古代譯經(jīng)史上許多原始資料，是后世學(xué)人研究中古時(shí)期中西文化交流、佛典版本演變等問(wèn)題的重要參考。

其次，佛教內(nèi)部不同思潮的交鋒，借由高僧間的對(duì)話(huà)、辯駁、討論展開(kāi)?；蒺ǖ摹而F羅摩什傳》反映出大乘佛教在漢地初傳過(guò)程中，所遇到的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，主要表現(xiàn)在兩場(chǎng)對(duì)話(huà)上，一是母子對(duì)話(huà)（前已詳述），二是師徒對(duì)話(huà)。這里，我們以鳩羅摩什與盤(pán)頭達(dá)多師之間的對(duì)話(huà)為例進(jìn)行論述。

盤(pán)頭達(dá)多師與鳩摩羅什的交鋒，本應(yīng)側(cè)重表現(xiàn)鳩摩羅什的智慧、辯才，但我們細(xì)讀文本就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盤(pán)頭達(dá)多的表述內(nèi)容反而更豐富，而鳩羅摩什的回答則語(yǔ)焉不詳。如前所析，師徒二人的對(duì)話(huà)是惠皎的《高僧傳》中比《出三藏記集》明顯多出的內(nèi)容。在最初的《出三藏記集》中，此情節(jié)僅一句帶過(guò)，“為其師盤(pán)頭達(dá)多具說(shuō)一乘妙義，師感悟心服，即禮什為師。”①僧祐撰：《出三藏記集》，第531頁(yè)。而鳩羅摩什具說(shuō)“一乘妙義”的內(nèi)容，在僧祐的《高僧傳》中卻大肆鋪衍開(kāi)來(lái)，內(nèi)容如下：

師謂什曰：汝于大乘見(jiàn)何異相，而欲尚之。

什曰：大乘深凈，明有法皆空，小乘偏局，多諸漏失。

師曰：汝說(shuō)一切皆空，甚可畏也，安舍有法而愛(ài)空乎？如昔狂人，令績(jī)師績(jī)線(xiàn)，極令細(xì)好，績(jī)師加意，細(xì)若微塵，狂人尤恨其粗。績(jī)師大怒，乃指空示曰：此是細(xì)縷。狂人曰：何以不見(jiàn)？師曰：此縷極細(xì)。我工之良匠猶且不見(jiàn)，況他人耶？狂人大喜，以付織師。師亦效焉，皆蒙上賞，而實(shí)無(wú)物。汝之空法，亦由此也。

什乃連類(lèi)而陳之。往復(fù)苦至經(jīng)一月余日，方乃信服。師嘆曰：師不能達(dá)，反啟其志，驗(yàn)于今矣。于是禮什為師，言和上是我大乘師，我是和上小乘師矣。②慧皎：《高僧傳》，第21頁(yè)。

這一大段新增內(nèi)容，是僧祐原有記載中所沒(méi)有的。一狂人要績(jī)師織世間難得一見(jiàn)的極細(xì)絲線(xiàn)，績(jī)師織得細(xì)若微塵，狂人還不滿(mǎn)意。績(jī)師大怒，指著空氣說(shuō)，最細(xì)的就在這里?？袢朔炊笙?，給績(jī)師付錢(qián)，滿(mǎn)意而歸。盤(pán)頭大師用此故事，揭示出大乘佛教之空法，猶如績(jī)師指空氣誆騙狂人。在盤(pán)頭達(dá)多看來(lái)，將一切實(shí)物視為空，猶如自欺欺人，并不妥當(dāng)。面對(duì)盤(pán)頭達(dá)多師的質(zhì)疑，“什乃連類(lèi)而陳之”，也就是同樣采取打比方、舉事例的方式與老師辯論，最終盤(pán)頭達(dá)多師“方乃信服”。至于鳩羅摩什是如何陳之，援引哪些故事或例子，傳記中并沒(méi)有展開(kāi)。此番辯論的結(jié)果頗值得探究：作為師父的盤(pán)頭達(dá)多反而“禮什為師”，且感嘆道“和上是我大乘師，我是和上小乘師矣”。③同上。在此，惠皎借鳩摩羅什與盤(pán)頭達(dá)多之間的對(duì)白，清晰地再現(xiàn)了佛門(mén)內(nèi)部有關(guān)大小乘佛法差異的論戰(zhàn)。

至于鳩摩羅什對(duì)盤(pán)頭達(dá)多援引的譬喻故事，為何沒(méi)有展開(kāi)更多的辯論，其原因與詳述什母形象之緣由有相通之處。也就是說(shuō)，通過(guò)盤(pán)頭達(dá)多師形象的完善，來(lái)映襯鳩羅摩什之英才。憑借小乘法師之口來(lái)反駁大乘佛法不足，最后卻是小乘法師最終拜羅什為師，從側(cè)面論證大乘佛法之高妙。在這段師徒對(duì)話(huà)之前，還有一段表現(xiàn)鳩摩羅什思想由小乘向大乘轉(zhuǎn)變的記述。這段內(nèi)容也是僧祐的著作中所沒(méi)有的?；蒺ㄍㄟ^(guò)鳩摩羅什向須利耶蘇摩問(wèn)法的故事，形象地揭示出鳩羅摩什認(rèn)可大乘佛法妙義，誠(chéng)心歸順大乘的心路歷程。須利耶蘇摩才思敏捷，“專(zhuān)以大乘為化，其兄及諸學(xué)者，皆共師焉，什亦宗而奉之，親好彌至”。①慧皎：《高僧傳》，第21頁(yè)。有一次，當(dāng)蘇摩為羅什宣講阿耨達(dá)經(jīng)，羅什聽(tīng)后，倍感差異，質(zhì)疑道：“此經(jīng)更有何義，而皆破壞諸法?！边@時(shí)，蘇摩回答說(shuō)：“眼等諸法非真實(shí)有。”經(jīng)歷這些之后，羅什反復(fù)琢磨比較大小乘的關(guān)系，“研核大小，往復(fù)移時(shí)”，最后才“方知理有所歸，遂專(zhuān)務(wù)方等”。從這里可以看出，起初羅什對(duì)大乘說(shuō)空教義“破壞諸法”是有質(zhì)疑的，經(jīng)歷了蘇摩的點(diǎn)化，自我琢磨之后才“悟道”大乘。羅什最后感嘆道：“吾昔學(xué)小乘，如人不識(shí)金，以鍮石（黃銅礦石，似金非金）為妙?！雹谕?。毫無(wú)疑問(wèn)，羅什的思想經(jīng)歷了一次巨大的轉(zhuǎn)變。

至此，惠皎在羅什傳記所運(yùn)用的文學(xué)手法已清晰可辨?；蒺ㄓ浭隽_什的內(nèi)容比僧祐的多出一千余言，多出的部分主要集中在什母形象的完善、蘇摩點(diǎn)化羅什、羅什與盤(pán)頭達(dá)多師間對(duì)話(huà)這三個(gè)“故事”里。什母的形象較之僧祐所撰完備很多，蘇摩與盤(pán)頭達(dá)多師也是僧祐的記載中完全沒(méi)有的。通過(guò)這三個(gè)人物形象的建構(gòu)，特別是各自說(shuō)法的內(nèi)容，使得鳩摩羅什探索新理論的勇氣及其傳播大乘的果敢形象更加鮮明，在敘述上更加細(xì)密，傳主的形象也更加立體。

這三個(gè)故事中，蘇摩給羅什說(shuō)法不僅是羅什個(gè)人思想發(fā)展中的轉(zhuǎn)折事件，也是整篇傳記的轉(zhuǎn)折之處，羅什從此心歸大乘。在什母返回天竺之際，羅什表達(dá)出無(wú)畏之心；盤(pán)頭達(dá)多師與羅什辯駁后，反而拜羅什為大乘師；羅什雖然心歸大乘，可他還會(huì)嘆息自己未能建構(gòu)大乘的阿毗曇學(xué)——“今在秦地，深識(shí)者寡”③同上，第24頁(yè)。。這種種敘述，既使傳記的故事性得以強(qiáng)化，吸引讀者，又借助不同人物間的沖突，呈現(xiàn)了當(dāng)時(shí)各有影響的大、小乘佛法在漢地傳播過(guò)程中的碰撞。

四、文學(xué)敘事背后的多重效用

惠皎在《高僧傳》中運(yùn)用文學(xué)性的手法為高僧立傳，贊譽(yù)者有之，批評(píng)之聲亦如影相隨。無(wú)論是唐代僧人道宣，還是現(xiàn)代學(xué)者朱東潤(rùn)④朱東潤(rùn)在對(duì)《高僧傳》做整體評(píng)價(jià)時(shí)，一方面肯定其作為傳敘文學(xué)的進(jìn)步所在，同時(shí)也指出其所據(jù)史料不完備之處。詳見(jiàn)朱東潤(rùn)著，《中國(guó)傳敘文學(xué)之變遷·八代傳敘文學(xué)論述》，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第56頁(yè)。，都對(duì)惠皎“隨聞成彩”的文學(xué)手法提出了質(zhì)疑。這種質(zhì)疑往往基于傳記應(yīng)該忠于史實(shí)、史料而非想象、虛構(gòu)的大前提。然而，歷史與文學(xué)的吊詭之處恰恰在于，文學(xué)有時(shí)會(huì)比歷史更真實(shí)。亞里士多德曾言，詩(shī)比歷史更真實(shí)。這里的“真實(shí)”，不是對(duì)歷史上已經(jīng)發(fā)生事件、人物、書(shū)籍版本考訂的“真”，而是對(duì)歷史人物“精神本真”的揭示，對(duì)時(shí)代精神的把握。通過(guò)文學(xué)性的手法，我們更能見(jiàn)到一個(gè)個(gè)鮮活的“真”人，而不是故紙堆中的考古對(duì)象。

僧祐是律學(xué)大師，除《出三藏記集》之外，還輯有《弘明集》傳世。該書(shū)收錄了二十三篇傳教、護(hù)教方面的文章，比較完整地記載了佛教在中土最初五百年間的理論交鋒情況，也從側(cè)面反映了從東漢到魏晉南北朝之際佛教的基本教義、發(fā)展水平和傳播情況。僧祐在序言中寫(xiě)道：“祐以末學(xué)，志深弘護(hù)撰古今之明篇，總道俗之雅論。其有刻意剪邪，建言衛(wèi)法，制無(wú)大小，莫不畢采。”①僧祐：《弘明集》中華書(shū)局2011年版，第4頁(yè)。在《弘明集后序》中，僧祐從六大方面為佛教辯護(hù)。在第六點(diǎn)的論述中，他專(zhuān)門(mén)以道安與鳩摩羅什為例，說(shuō)明佛法之高妙，不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代而產(chǎn)生差異，而在于佛法是否為人所認(rèn)識(shí)?！肮嗜逍g(shù)非愚秦而智于漢，用與不用耳；佛法非淺于漢而深于晉，明與不明耳。”②同上，第343頁(yè)。而佛法要昌明，在僧祐看來(lái)，需要恰當(dāng)?shù)臋C(jī)緣，更需要合適的“弘法”人才。僧祐的這段論述，從側(cè)面反映出他對(duì)鳩摩羅什“宣法于關(guān)右”的贊賞態(tài)度。因此，在《出三藏記集》中，僧祐對(duì)鳩摩羅什傳記的定位，更突出“實(shí)”的內(nèi)容——翻譯與教化之功。

通觀僧祐編撰的《弘明集》，選編入冊(cè)的，無(wú)論是慧遠(yuǎn)的《明報(bào)應(yīng)論》，還是劉勰的《滅惑論》，都是從哲學(xué)層面上來(lái)論證佛教理論的正當(dāng)性，駁斥種種反佛、排佛的主張。這與僧祐重在記載傳法人物、佛經(jīng)譯著版本的《出三藏記集》一起，共同構(gòu)成了他對(duì)“真實(shí)”佛教的理解。在他看來(lái)，佛教理論要真切不虛，人物史料要真實(shí)可靠，這才能真正地弘法護(hù)法。而對(duì)于羅什在弘法過(guò)程中遇到的挑戰(zhàn)，羅什及其周邊人物形象豐滿(mǎn)與否，僧祐并沒(méi)有給予特別關(guān)注。

惠皎在《高僧傳》之外，并無(wú)更多著述傳世，且此書(shū)部分史料的運(yùn)用，在后世還遭到質(zhì)疑。唐代道宣在《續(xù)高僧傳》序言中，就對(duì)寶唱的《名僧傳》與惠皎的《高僧傳》有如下評(píng)價(jià)：“昔梁沙門(mén)金陵釋寶唱撰《名僧傳》，會(huì)稽釋惠皎撰《高僧傳》，創(chuàng)發(fā)異部，品藻恒流，詳敷可觀，華質(zhì)有據(jù)，而輯裒吳越敘略魏燕。良以博觀未周。故得隨聞成采。”③道宣：《續(xù)高僧傳》，《四朝高僧傳》第二冊(cè)，中國(guó)書(shū)店2018年版，第1頁(yè)?？梢?jiàn)，道宣對(duì)惠皎的批判主要在于其所用史料不完備，有“博觀未周”“隨聞成采”之嫌，也就是說(shuō)，喜歡擅用聽(tīng)聞到的材料，使文章顯得更精彩動(dòng)人，在某些篇章中表現(xiàn)得尤為突出?！陡呱畟鳌吩诘诰拧⒌谑碇斜賹?zhuān)門(mén)章節(jié)記載佛門(mén)神異事件。翻檢這兩卷的內(nèi)容，多為神異傳說(shuō)，并非信史。如第十卷記載的第九個(gè)人物釋曇始，通篇便是神跡貫穿其中?！搬寱沂迹P(guān)中人。自出家以后，多有異?ài)E。”①道宣：《續(xù)高僧傳》，《四朝高僧傳》第二冊(cè)，中國(guó)書(shū)店2018年版，第155頁(yè).從外在的雙足白于臉面開(kāi)始，到寺廟遭受劫難時(shí)，獨(dú)白足和尚“屢斬不傷”，到最后群虎環(huán)伺，卻“終不敢近”。惠皎對(duì)釋曇始這一高僧的記載，通篇沒(méi)有他弘法譯經(jīng)的內(nèi)容，而是通過(guò)神跡來(lái)彰顯佛法統(tǒng)攝人心的力量。這種敘述方法與僧祐對(duì)史料的倚重形成鮮明對(duì)比。

惠皎較僧祐的不同之處，恰恰是成就漢地僧傳文學(xué)的高明之處?！陡呱畟鳌返某霈F(xiàn)，是漢地“紀(jì)傳體”史學(xué)與佛門(mén)高僧傳記相結(jié)合的產(chǎn)物，是佛教中國(guó)化的優(yōu)異成果。討論佛教的中國(guó)化，我們多從佛教義理、僧伽組織、佛門(mén)戒律、寺院經(jīng)濟(jì)等方面來(lái)分析，卻常常忽視傳記文本的中國(guó)化。在惠皎這里，他自覺(jué)地借用“史家之絕唱，無(wú)韻之離騷”之《史記》中“紀(jì)傳體”手法，借鑒《世說(shuō)新語(yǔ)》寥寥數(shù)筆卻精妙傳神的藝術(shù)方式②本人第二節(jié)已引用復(fù)旦大學(xué)中文系劉強(qiáng)的論述，來(lái)論證《高僧傳》對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》的借鑒之處。參見(jiàn)葛曉音主編，《漢魏六朝文學(xué)與宗教》，香港浸會(huì)大學(xué)人文中國(guó)學(xué)術(shù)叢書(shū)，上海古籍出版社，第502頁(yè)。，較好地再現(xiàn)了一個(gè)個(gè)鮮活生動(dòng)的高僧人物，揭示了高僧內(nèi)心世界的波動(dòng)與轉(zhuǎn)折?！皬恼麄€(gè)方面看，《高僧傳》富于人性的描寫(xiě)，在傳敘文學(xué)方面，因此便有很大的價(jià)值?！雹壑鞏|潤(rùn)：《中國(guó)傳敘文學(xué)之變遷·八代傳敘文學(xué)論述》，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第293頁(yè)。

惠皎的記載方式較之僧祐無(wú)疑是一大進(jìn)步，是佛教傳記文學(xué)受中國(guó)史學(xué)觀念影響的結(jié)果，而不是陸揚(yáng)在文章結(jié)尾處所判斷的，中國(guó)史學(xué)難以“進(jìn)入描寫(xiě)對(duì)象心理層面的途徑，這往往是中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)方式難以實(shí)現(xiàn)”，“這也是佛教對(duì)當(dāng)時(shí)史學(xué)的影響”④陸揚(yáng)：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國(guó)中古早期的佛教文化與史學(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》2005年第3輯總第23輯，商務(wù)印書(shū)館，第89頁(yè)。。筆者恰恰認(rèn)為，這是中國(guó)史學(xué)對(duì)佛教的影響。朱東潤(rùn)也認(rèn)為，惠皎從漢代史學(xué)中借鑒不少藝術(shù)手法，“史傳中常有的詼詭之趣，例如《史記·滑稽列傳》《漢書(shū)·東方朔傳》，但是后來(lái)的傳敘文學(xué)中便少有了?；蒺ǖ摹陡呱畟鳌分?，卻留下一些痕跡”。⑤朱東潤(rùn)：《中國(guó)傳敘文學(xué)之變遷·八代傳敘文學(xué)論述》，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第294頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，我們可以毫不夸張地說(shuō)，惠皎是一位偉大的僧傳文學(xué)家。

關(guān)于惠皎深受漢地史學(xué)與表達(dá)方式的影響，還有一處小例證。僧祐的記載更顯嚴(yán)謹(jǐn)，立場(chǎng)更加“中立”。每有一人物介紹時(shí)，比如鳩摩羅什，僧祐會(huì)言：“鳩摩羅什，齊言童壽?！雹奚v：《出三藏記集》，第530頁(yè)。而惠皎則說(shuō)：“鳩摩羅什，此云童壽?！奔?xì)細(xì)翻閱《高僧傳》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，凡有佛門(mén)人物介紹時(shí)，惠皎都是“此云××”，而歷代的注釋者都會(huì)在此處標(biāo)注《佑錄》或《內(nèi)典錄》或《開(kāi)元錄》作“齊言”或“宋言”等等。最初的版本是“齊言”還是“此云”，這是版本學(xué)上值得考究的問(wèn)題。但從另一角度看，從“齊言”到“此言”的轉(zhuǎn)變，各自立場(chǎng)彰然若顯。僧祐的《出三藏記集》是站在一個(gè)相對(duì)客觀、中立的角度論說(shuō)的，雖然他亦是中土人士。但惠皎的“此云”就很明顯是站在一個(gè)中土（中國(guó)）人士的立場(chǎng)上言說(shuō)的，這一言說(shuō)方式的變化本身就是我們常說(shuō)的佛教中國(guó)化的重要表現(xiàn)。“所有的傳記都在它的自身內(nèi)部笨拙地掩蓋著一部自傳?！雹仝w白生：《傳記文學(xué)理論》，北京大學(xué)出版社2003年版，第125頁(yè)。所以我們?cè)谔接懟蒺ǖ膶?xiě)作動(dòng)機(jī)、成書(shū)目的及作傳理念時(shí)，特別要考慮其身份和目的?！皞饔泴?xiě)作有三個(gè)主要?jiǎng)訖C(jī)：紀(jì)念、認(rèn)同和排異?！雹谕?，第122頁(yè)?；蒺ㄗ杂X(jué)立足于“此言”展開(kāi)論述，靈活運(yùn)用人物對(duì)話(huà)、神跡敘事、矛盾沖突等文學(xué)性的手法，使得筆下的高僧更加形象生動(dòng)，也將佛門(mén)龍象的“精氣神”更完美地呈現(xiàn)出來(lái)，這對(duì)后學(xué)的激勵(lì)和對(duì)普羅大眾的感化，比起僧祐的歷史考訂更具優(yōu)勢(shì)。

五、結(jié)語(yǔ)

本文以惠皎《高僧傳》、僧祐《出三藏記集》共同篇目《鳩摩羅什傳》為例，在詳略比較以及對(duì)形象刻畫(huà)、人物對(duì)話(huà)等不同記述內(nèi)容與手法的分析之后發(fā)現(xiàn)，惠皎一改僧祐記載高僧倚重史料的傾向，開(kāi)創(chuàng)了用文學(xué)手法敘述佛教僧侶生平、對(duì)話(huà)、神跡的新方法、新技巧，使得他筆下的傳記能夠容納更密集的人物，刻畫(huà)更纖細(xì)的情感，表達(dá)更多元的沖突?；蒺ㄍㄟ^(guò)次要人物的塑造，多重人物間的對(duì)話(huà)，以虛寫(xiě)實(shí)，使主人公的內(nèi)心世界、佛門(mén)內(nèi)部不同思想的交鋒更加逼真地“再現(xiàn)”出來(lái)，使得看不見(jiàn)的時(shí)代精神“被看見(jiàn)”。惠皎的這一創(chuàng)新，是中國(guó)“紀(jì)傳體”文學(xué)在佛教傳記中的繼承與發(fā)揚(yáng)，亦是佛教傳記文學(xué)中國(guó)化轉(zhuǎn)型的成功例證，這也是僧傳文學(xué)在魏晉之際漸漸脫離“經(jīng)”“史”的藩籬而獨(dú)立出來(lái)的重要表現(xiàn)?；蒺ā陡呱畟鳌匪於ǖ男路妒?，對(duì)后世高僧傳的撰寫(xiě)產(chǎn)生了規(guī)范性影響，也為佛教進(jìn)一步中國(guó)化起到了重要的推動(dòng)作用。