魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,黑龍江 哈爾濱150080)

康有為、譚嗣同將諸子百家都?xì)w結(jié)為孔學(xué)一家，并以孔子與耶穌分庭抗禮。正因?yàn)槿绱耍诮軐W(xué)家中，康有為、譚嗣同的國學(xué)觀最為相近，對(duì)孔子的推崇和以孔子為靈魂人物整合國學(xué)人物的做法也最為契合。無論康有為、譚嗣同對(duì)國學(xué)理念的建構(gòu)還是對(duì)國學(xué)人物的偏袒都在兩人對(duì)國學(xué)經(jīng)典的解讀中得以貫徹，并且以更直觀的形式反映出來。正是由于這個(gè)原因，康有為、譚嗣同對(duì)國學(xué)經(jīng)典的個(gè)案解讀既與各自的國學(xué)理念密不可分，又與對(duì)國學(xué)人物的取舍、褒貶休戚相關(guān)。從這個(gè)意義上說，康有為、譚嗣同對(duì)國學(xué)經(jīng)典的個(gè)案解讀既構(gòu)成了兩人經(jīng)典觀的一部分，也構(gòu)成了兩人國學(xué)觀的一部分。有鑒于此，探討康有為、譚嗣同的經(jīng)典觀與國學(xué)觀不僅具有了必要性，而且變得意義非凡起來。

一、經(jīng)典解讀與國學(xué)理念

對(duì)于康有為、譚嗣同來說，無論對(duì)國學(xué)理念的整合還是對(duì)國學(xué)人物思想的闡發(fā)都離不開國學(xué)經(jīng)典——準(zhǔn)確地說，都以對(duì)國學(xué)經(jīng)典的解讀為基礎(chǔ)。這奠定了經(jīng)典解讀在兩人國學(xué)研究中的基礎(chǔ)地位，同時(shí)也證明了經(jīng)典解讀對(duì)于兩人國學(xué)理念建構(gòu)的不可或缺。正是由于這個(gè)原因，康有為、譚嗣同的經(jīng)典觀既是國學(xué)觀的一部分，又影響乃至決定著對(duì)國學(xué)理念的建構(gòu)和對(duì)國學(xué)人物的選擇。兩人對(duì)國學(xué)經(jīng)典的個(gè)案解讀之所以呈現(xiàn)出差異，歸根結(jié)底是不同的國學(xué)觀所致：康有為大聲疾呼立孔教為國教，譚嗣同斷言教無可保；康有為推崇儒學(xué)，譚嗣同皈依佛學(xué)。兩人國學(xué)觀的分歧通過經(jīng)典觀進(jìn)一步呈現(xiàn)出來，具體到對(duì)國學(xué)經(jīng)典的解讀上演繹出如下區(qū)別：康有為的經(jīng)典觀圍繞著推崇孔教的立言宗旨展開，根本目的是立孔教為國教，從實(shí)質(zhì)上看則是“立儒教為國教”。譚嗣同推崇孔教卻不像康有為那樣為儒學(xué)代言，而是明言“蓋儒家本是孔教中之一門”。有鑒于此，就康有為與譚嗣同兩個(gè)人的比較而言，譚嗣同的經(jīng)典觀擁有更大的開放性和多元性。

首先，康有為、譚嗣同經(jīng)典觀的差異集中表現(xiàn)在對(duì)古文經(jīng)學(xué)的態(tài)度上。在這方面，康有為恪守今文經(jīng)學(xué)中的公羊?qū)W，堅(jiān)決抵制古文經(jīng)學(xué)；譚嗣同則在推崇公羊?qū)W的同時(shí)，兼收今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)。

一方面，康有為、譚嗣同在國學(xué)理念上大同小異，具體表現(xiàn)為二者都以孔學(xué)整合諸子百家之學(xué)。這使兩人的國學(xué)觀在近代哲學(xué)家中最為相似，也由此拉開了與嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章炳麟等人之間的距離。與此同時(shí)，康有為、譚嗣同都推崇公羊?qū)W，與篤守古文經(jīng)學(xué)的章炳麟南轅北轍，與嚴(yán)復(fù)、梁啟超等其他近代哲學(xué)家的觀點(diǎn)也相去甚遠(yuǎn)。具有實(shí)證情結(jié)并且崇尚理性的嚴(yán)復(fù)對(duì)于公羊?qū)W不屑一顧，不再對(duì)康有為亦步亦趨的梁啟超也在戊戌變法之后放棄了對(duì)公羊?qū)W的好感。另一方面，由于對(duì)古文經(jīng)學(xué)的不同態(tài)度，康有為、譚嗣同從不同角度解讀孔學(xué)，致使兩人的國學(xué)觀呈現(xiàn)出不容忽視的差異。具體地說，康有為秉持儒家立場，恪守公羊?qū)W。譚嗣同在傳承公羊?qū)W的同時(shí)，并不以公羊?qū)W畫地為牢。由此不難想象，康有為秉持公羊?qū)W的范式建構(gòu)自己的國學(xué)理念，他的國學(xué)觀是儒學(xué)樣式的，也可以說是儒學(xué)形態(tài)的；譚嗣同的國學(xué)理念與康有為相比是開放的，既不恪守公羊?qū)W，也不限于儒學(xué)之內(nèi)。事實(shí)上，譚嗣同在公羊?qū)W乃至今文經(jīng)學(xué)之外兼收古文經(jīng)學(xué)，并在反對(duì)康有為以儒學(xué)代孔學(xué)的同時(shí)兼容諸子百家。康有為、譚嗣同國學(xué)觀的這一分歧通過經(jīng)典觀進(jìn)一步反映出來。大致說來，康有為對(duì)《春秋》奉若神明，在“春秋三傳”中對(duì)《春秋公羊傳》情有獨(dú)鐘；譚嗣同并不對(duì)《春秋》頂禮膜拜，他在認(rèn)同《春秋公羊傳》的同時(shí)，贊同《春秋左傳》。

對(duì)于康有為、譚嗣同之間的這個(gè)分歧，譚嗣同聽聞梁啟超轉(zhuǎn)述的康有為公羊?qū)W后的感受提供了鮮活的第一手資料。在寫給自己的“刎頸之交”——唐才常的信中，譚嗣同這樣描述當(dāng)時(shí)的感受：“邇聞梁卓如述其師康南海之說，肇開生面，然亦有不敢茍同者……然今之鴻生碩彥，爭趨乎此而騰空言者，其意不在稽古，蓋取傳中之片言只字而引申為說，欲假之以行其道也，此固經(jīng)義孳萌而冀有以輔時(shí)及物，則賢于世之抱殘守缺而翦翦沽名者遠(yuǎn)矣。抑聞天地之道，一陰一陽，物之變者宜也，而物極必反，則變而不失物則也。今之治經(jīng)學(xué)者，獨(dú)重《公羊》，固時(shí)會(huì)使然，而以意逆志，意之肆而或鑿空，奚翅達(dá)乎極也，意者將稍稍反于本義歟？”[1](P528-529)這段話出自譚嗣同的私人信件，并且是寫給自己的生死之交的，因而能夠最大程度地袒露他的真實(shí)想法。據(jù)這段文字透露，在聽聞康有為的公羊?qū)W之前，譚嗣同已經(jīng)形成了自己的經(jīng)學(xué)觀。經(jīng)過梁啟超(梁卓如)的轉(zhuǎn)述了解了康有為的經(jīng)學(xué)觀之后，譚嗣同對(duì)此有別開生面之感。對(duì)于譚嗣同的這種感受，可以從兩個(gè)完全不同的角度去理解——既可以理解為譚嗣同對(duì)康有為的觀點(diǎn)覺得新鮮，又可以理解為譚嗣同本人的看法與康有為分歧甚大。更直白地說，譚嗣同不同意康有為的觀點(diǎn)，即“不敢茍同”。如果說“肇開生面”屬禮貌用語的話，那么，“不敢茍同”則是譚嗣同當(dāng)時(shí)心境的真實(shí)表達(dá)。這表明，譚嗣同對(duì)康有為的觀點(diǎn)有話要說——如鯁在喉，不吐不快。

進(jìn)而言之，依據(jù)信中披露的內(nèi)容，譚嗣同之所以不同意康有為的觀點(diǎn)，是因?yàn)榭涤袨樵噲D完全拋開《春秋左傳》而單憑《春秋公羊傳》洞察孔子的深意。由此可見，康有為、譚嗣同的分歧聚焦在對(duì)《春秋》的認(rèn)定和解讀上，其中牽涉《春秋公羊傳》與《春秋左傳》的關(guān)系問題。顧名思義，《春秋公羊傳》與《春秋左傳》都是注釋《春秋》的，二者與《春秋谷梁傳》一起并稱為“春秋三傳”。所不同的是，《春秋公羊傳》屬于今文經(jīng)，秉持今文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)和立場，注重經(jīng)世致用，擅長發(fā)揮微言大義；《春秋左傳》屬于古文經(jīng)，秉持古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)和立場，寓理于事。因此，康有為、譚嗣同的分歧從詮釋范式來看可以還原為對(duì)于今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)關(guān)系的分歧。沿著這個(gè)思路，可以將兩人的分歧歸納為三點(diǎn)：第一，康有為肯定孔子的微言大義都寄寓在《春秋》中，因而大聲疾呼以《春秋》洞察孔子的微言大義。由此，《春秋》成為孔門的至圣寶典。譚嗣同認(rèn)為《春秋》固然寓含孔子的微言大義，然而，由于托詞隱晦而令人難以讀懂。這意味著單憑《春秋》洞察孔子思想是不可能的。第二，康有為恪守公羊?qū)W，對(duì)《春秋》的奉若神明與對(duì)《春秋公羊傳》的頂禮膜拜互為表里。他推崇孟子和董仲舒，理由就是兩人傳承《春秋》，并且秉持公羊?qū)W的立場解讀《春秋》的微言大義。譚嗣同承認(rèn)《春秋公羊傳》是《春秋》真?zhèn)?，寓含孔子的微言大義；同時(shí)強(qiáng)調(diào)《春秋公羊傳》不考《春秋》所論“本事”，因而難以洞察孔子之志。借助《春秋公羊傳》解讀孔子思想，無異于舍棄舟楫而絕江河，永遠(yuǎn)都達(dá)不到目的。第三，康有為對(duì)今文經(jīng)與古文經(jīng)做對(duì)立觀，通過打壓《春秋左傳》而提升《春秋公羊傳》的地位和價(jià)值。譚嗣同承認(rèn)左丘明(“左氏”)所作的《春秋左傳》經(jīng)過后人偽篡，因而存在與經(jīng)不合之處。明知這一點(diǎn)，他依然強(qiáng)調(diào)，《春秋左傳》詳于本事，對(duì)事實(shí)的記載皆可稽可考。如果舍棄《春秋左傳》而解《春秋》，則會(huì)陷入由于不知本事而不明孔子于何事之上施予褒貶的困境，這樣便無法體悟孔子“春秋筆法”的深意。至此可見，康有為、譚嗣同的經(jīng)典觀寓含著各自不同的方法論前提，那即是：康有為執(zhí)著于洞徹、闡發(fā)微言大義，譚嗣同則本著道寓于事的原則強(qiáng)調(diào)“道不可以空詮”。正是這個(gè)分歧導(dǎo)致了兩人對(duì)《春秋》以及“春秋三傳”的不同態(tài)度和解讀，并由此演繹出對(duì)包括《易》《論語》在內(nèi)的其他國學(xué)經(jīng)典的不同審視和解讀。

其次，立場不僅決定視界，而且決定結(jié)論?？涤袨椤⒆T嗣同經(jīng)典觀秉持的不同立場注定了兩人對(duì)經(jīng)典的解讀迥異其趣，也促使兩人的國學(xué)觀漸行漸遠(yuǎn)。

與經(jīng)典解讀的立場和范式一樣，康有為始終恪守今文經(jīng)學(xué)的立場，并由此成為近代的公羊?qū)W巨擘，甚至被譽(yù)為中國近代的最后一位公羊?qū)W家。康有為公羊?qū)W的特點(diǎn)和主旨在于，借助公羊三世說，宣揚(yáng)變法維新。為了達(dá)到這一切，他采取的具體辦法是：一面在六經(jīng)中凸顯《春秋》首屈一指的地位，一面將《春秋公羊傳》視為《春秋》正傳。依據(jù)康有為的一貫說法，《春秋》隱藏孔子托古改制、三世三統(tǒng)的微言大義，《春秋公羊傳》則最好地發(fā)揮了孔子的微言大義。他做出如此認(rèn)定，所要表達(dá)的深意是，無論為了洞察孔子的微言大義還是為了更好地領(lǐng)悟孔子大道，都必須以《春秋公羊傳》為基本經(jīng)典，沿襲公羊?qū)W的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和傳承譜系闡發(fā)孔子的思想。為此，康有為極力凸顯公羊?qū)W與谷梁學(xué)的區(qū)別，以達(dá)到提升公羊?qū)W而貶低谷梁學(xué)的目的?？涤袨檎J(rèn)定孟子傳公羊?qū)W，荀子傳谷梁學(xué)，并對(duì)兩人一褒一貶。為了最大程度地提升公羊?qū)W的權(quán)威，康有為對(duì)于與公羊?qū)W同為今文經(jīng)學(xué)的谷梁學(xué)都如臨大敵，對(duì)古文經(jīng)學(xué)更是極盡貶損之能事。在這個(gè)前提下，康有為排斥作為古文經(jīng)的《春秋左傳》，反對(duì)憑借《春秋左傳》解讀《春秋》、進(jìn)而把握孔子思想也就順理成章了?？傊?，康有為不惟排斥古文經(jīng)，甚至對(duì)與公羊?qū)W不同的經(jīng)典一概排斥之。這些共同指向了同一個(gè)結(jié)論，康有為是今文經(jīng)學(xué)家，并且是今文經(jīng)學(xué)家中的公羊?qū)W家。

與康有為相比，譚嗣同的學(xué)術(shù)立場是多元的，也是開放的。正因?yàn)槿绱耍T嗣同同情公羊?qū)W卻不囿于公羊?qū)W。就對(duì)公羊?qū)W的認(rèn)同來說，他肯定《春秋公羊傳》得《春秋》真?zhèn)鳎⑶以凇度蕦W(xué)》的書目單上將《春秋公羊傳》奉為八大國學(xué)經(jīng)典之一。從這個(gè)意義上說，譚嗣同與康有為的觀點(diǎn)是相同的，也證明了譚嗣同是公羊?qū)W家。在這個(gè)前提下尚須看到，譚嗣同對(duì)《春秋公羊傳》的態(tài)度與康有為有別，他的公羊?qū)W與康有為亦不可同日而語。原因在于，譚嗣同在肯定《春秋公羊傳》的同時(shí)，又對(duì)之予以保留。他指出，《春秋公羊傳》言辭隱晦，令人難解其意。若要了解孔子圣意，不可單憑《春秋公羊傳》而必須借助其他經(jīng)典。這正如要解讀《春秋》必須借助《春秋左傳》的記載，先弄清楚具體的歷史事實(shí)(“知其本事”)一樣。按照譚嗣同的說法，解讀《春秋》無非是為了體悟孔子對(duì)歷史事件施予的褒貶，而若想了解孔子所施的褒貶，必須先了解歷史事件——只有這樣，才有可能在此基礎(chǔ)上洞徹孔子的深意；否則，離開了具體的歷史事件，不可能明白孔子究竟對(duì)何事予以褒貶——這樣一來，對(duì)孔子褒貶的理解和對(duì)《春秋》的解讀便會(huì)淪為“空詮”。循著這個(gè)邏輯，譚嗣同強(qiáng)調(diào)，《春秋公羊傳》的宏旨難以洞察，又疏于對(duì)歷史事件的考證。因此，憑借《春秋公羊傳》了解孔子深意猶如舍棄舟楫而橫渡江河一樣，結(jié)果可想而知——不惟達(dá)不到目的，反而非常危險(xiǎn)。

譚嗣同進(jìn)而指出，單獨(dú)憑借《春秋公羊傳》洞察孔子思想的微言大義是不可能的，包括康有為在內(nèi)的大多數(shù)人卻對(duì)此趨之若鶩，其中的原因不可不察。對(duì)此，譚嗣同揭露說，這些人的本意不在稽古而在借題發(fā)揮，目的是以傳經(jīng)為名闡發(fā)自己的學(xué)說。出于這樣的動(dòng)機(jī)，他們只是摘取《春秋公羊傳》中的只言片語，斷章取義，進(jìn)行無限引申和發(fā)微。對(duì)于這種做法，譚嗣同既給予同情的理解，又予以急切的批評(píng)。他解釋說，經(jīng)義中固然包括經(jīng)世致用的思想萌芽。從這個(gè)意義上說，以康有為為首的公羊?qū)W家熱衷于發(fā)揮《春秋公羊傳》等經(jīng)典中的微言大義以輔助治世，遠(yuǎn)比抱殘守缺好。與此同時(shí)，譚嗣同強(qiáng)調(diào)，凡事都有兩面性，具體到《春秋公羊傳》來說，不依據(jù)歷史事件而只靠《春秋公羊傳》解《春秋》，根據(jù)自己的主觀需要和意圖對(duì)經(jīng)典加以引申，極易鑿空?；谏鲜龇治觯贸鼋Y(jié)論，若以《春秋公羊傳》解《春秋》的話，必須先借助《春秋左傳》了解歷史事件，《春秋左傳》對(duì)于《春秋》的解讀不可或缺。從這個(gè)意義上說，譚嗣同是公羊?qū)W家，卻不是純粹的——或者說正統(tǒng)的公羊?qū)W家。這在經(jīng)典觀上的具體反映有二：一是他在尊奉《春秋公羊傳》的同時(shí)，尊崇《春秋左傳》；二是他通過今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)兩種途徑領(lǐng)悟《春秋》和孔子思想。這兩點(diǎn)既是譚嗣同經(jīng)典觀的主要觀點(diǎn)，也構(gòu)成了他與康有為經(jīng)典觀的區(qū)別。就對(duì)《春秋左傳》的態(tài)度來看，甚至可以說，譚嗣同贊同古文經(jīng)學(xué)，是一位古文經(jīng)學(xué)家。在這個(gè)維度上，譚嗣同與康有為經(jīng)典觀的分歧則表現(xiàn)得更為明顯，也變得更加突出。

問題到此并沒有結(jié)束，既然譚嗣同并尊《春秋公羊傳》與《春秋左傳》，那么，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)在他看來便不是對(duì)立的，而是相輔相成的。接下來亟待進(jìn)一步澄清的是，譚嗣同是公羊?qū)W家——在推崇《春秋公羊傳》上，譚嗣同在某些方面甚至比康有為走得更遠(yuǎn)。對(duì)于這一點(diǎn)，出現(xiàn)在《仁學(xué)》書目單上的是《春秋公羊傳》而不是《春秋》即是明證。在這個(gè)前提下尚須看到，譚嗣同對(duì)今文經(jīng)與古文經(jīng)的兼收并蓄勢必影響公羊?qū)W在其思想中的地位以及他人對(duì)其思想的評(píng)價(jià)。或許正是由于這個(gè)原因，學(xué)術(shù)界并不像對(duì)待康有為那樣關(guān)注譚嗣同的公羊?qū)W思想或公羊?qū)W家身份，并且傾向于將康有為譽(yù)為中國近代最后一位公羊?qū)W家。中國近代最后一位公羊?qū)W家不惟指康有為在學(xué)問上對(duì)公羊?qū)W的發(fā)微和闡釋，更是指康有為在價(jià)值上對(duì)公羊?qū)W的情有獨(dú)鐘。

二、執(zhí)著的儒學(xué)情結(jié)與開放的多元心態(tài)

上述內(nèi)容顯示，康有為、譚嗣同經(jīng)典觀的分歧在于：康有為在抨擊古文經(jīng)學(xué)而推崇今文經(jīng)學(xué)的前提下，獨(dú)尊公羊?qū)W；譚嗣同在推崇公羊?qū)W的同時(shí)，兼收今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)。這取決于兩人涇渭分明的學(xué)術(shù)立場和價(jià)值旨趣，背后隱藏的則是對(duì)待經(jīng)典的不同審視維度和評(píng)價(jià)原則?？涤袨榫哂袧庥舻娜鍖W(xué)情結(jié)，以儒家立場選擇、解讀國學(xué)經(jīng)典；譚嗣同不惟對(duì)儒學(xué)持否定態(tài)度，并且對(duì)孔教之外的學(xué)說持有開放心態(tài)，在對(duì)國學(xué)經(jīng)典的選擇和解讀上比康有為更為多元。不同的經(jīng)典觀通過兩人對(duì)國學(xué)經(jīng)典的個(gè)案解讀進(jìn)一步展示出來，呈現(xiàn)出更多的差異。一言以蔽之，康有為秉承執(zhí)著的儒家立場，譚嗣同對(duì)國學(xué)經(jīng)典的解讀則擁有多元的視界圓融。

首先，康有為、譚嗣同對(duì)經(jīng)典的個(gè)案解讀并非孤立進(jìn)行的，而是將不同經(jīng)典分別納入到自己的經(jīng)典觀。具體地說，兩人對(duì)每一部國學(xué)經(jīng)典的個(gè)案解讀都成為經(jīng)典觀的一部分，并且依據(jù)各自的經(jīng)典觀對(duì)國學(xué)經(jīng)典予以個(gè)案透視和解讀。康有為、譚嗣同擁有各自的經(jīng)典觀，并依據(jù)自己的經(jīng)典觀選擇、側(cè)重經(jīng)典，并由此展開對(duì)它們的個(gè)案解讀。這就是說，無論康有為還是譚嗣同對(duì)每部國學(xué)經(jīng)典的取舍、態(tài)度之間都具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，或者說既取決于又服務(wù)于各自的經(jīng)典觀。正是由于這個(gè)原因，兩人對(duì)不同經(jīng)典的解讀并非孤立的，而是貫穿著一以貫之的宗旨。也正是由于這個(gè)原因，只有將康有為、譚嗣同對(duì)國學(xué)經(jīng)典的個(gè)案解讀置于兩人各自的經(jīng)典觀中予以宏觀審視和整體考察，才能深刻體會(huì)兩人面對(duì)同一國學(xué)經(jīng)典，由于懷抱迥然相異的理論初衷、學(xué)術(shù)意趣和價(jià)值訴求而解讀出了天差地別的意蘊(yùn)內(nèi)涵和精神旨?xì)w。

如果說康有為對(duì)經(jīng)典的解讀服務(wù)于立孔教為國教的需要，故而圍繞著樹立孔子的絕對(duì)權(quán)威這個(gè)中心展開的話，那么，譚嗣同的經(jīng)典解讀則沒有了保教(孔教)的初衷，而是旨在為平等搖旗吶喊。沿著這個(gè)思路可以發(fā)現(xiàn)，即便是共同推崇的經(jīng)典，康有為、譚嗣同的審視維度和內(nèi)容挖掘也會(huì)具有天壤之別。拿《大學(xué)》來說，康有為不厭其煩地講述《大學(xué)》，譚嗣同則對(duì)《大學(xué)》提及的次數(shù)不多。《大學(xué)》之所以進(jìn)入康有為的視野，甚至作為他解讀的第一部國學(xué)經(jīng)典而成為成書于1885年的《教學(xué)通義》的絕對(duì)主角，是由于《大學(xué)》擁有儒家經(jīng)典的“頭銜”?！洞髮W(xué)》之所以后來遭到康有為的貶損，是因?yàn)榇藭r(shí)的他認(rèn)為，以朱熹等人為代表的宋儒重視以《大學(xué)》為首的四書而由此輕視了六經(jīng)特別是寓含孔子微言大義的《春秋》，最終導(dǎo)致對(duì)孔子思想的背離。譚嗣同對(duì)《大學(xué)》的解讀并不刻意關(guān)注它的儒家經(jīng)典出身，而是著眼于《大學(xué)》在內(nèi)容上與佛學(xué)思想的相通。通過《大學(xué)》八條目與唯識(shí)宗的八識(shí)說、華嚴(yán)宗的四法界說的相互詮釋，譚嗣同將《大學(xué)》的內(nèi)容與佛學(xué)的“轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧”相提并論，以精進(jìn)路徑和修養(yǎng)工夫?yàn)橹骶€將平等貫穿其中。經(jīng)過他的解讀和詮釋，《大學(xué)》在內(nèi)容上之所以不啻為唯識(shí)宗，是因?yàn)椤洞髮W(xué)》的八條目呈現(xiàn)出四個(gè)不同的精進(jìn)階段和修養(yǎng)次第。具體地說，格物是事法界，致知是理法界，誠意正心修身是理事無礙法界，齊家治國平天下則是事事無礙法界。這樣一來，譚嗣同便將作為《大學(xué)》八條目的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下演繹為從不平等到平等的過程，也就是從眼、耳、鼻、舌、身的妄生分別——這是不平等的根源，也是不平等的表現(xiàn)，提升為平等性智的過程——這在觀念上破除了對(duì)待，也是臻于平等的不二法門；再達(dá)到大圓性智——這是絕對(duì)平等狀態(tài)：從個(gè)人修養(yǎng)的角度說是“洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣”[1](P365)，從社會(huì)的角度說是治國平天下。綜觀康有為、譚嗣同對(duì)《大學(xué)》的解讀可以看到，兩人都不是就《大學(xué)》解《大學(xué)》，而是讓《大學(xué)》作為自己經(jīng)典觀的一個(gè)環(huán)節(jié)承載著更多“附加值”，因而擁有多重意蘊(yùn)和使命。具體地說，與對(duì)國學(xué)經(jīng)典的解讀都旨在提升孔子的地位而圍繞著孔教展開一脈相承，康有為對(duì)《大學(xué)》的詮釋與《中庸》《易》聯(lián)系在一起，交織著與《春秋》的微妙關(guān)系。譚嗣同對(duì)《大學(xué)》的解讀既使之與《易》《春秋》在內(nèi)容上有不同側(cè)重，又共同突出了平等的思想主題。這樣一來，與對(duì)《大學(xué)》平等主題的凸顯相一致，譚嗣同將《易》與《春秋》一起拿來作為論證平等的理論武器。例如，他在論證通即平等的四種不同表現(xiàn)時(shí)指出，其中的“中外通”“多取其義于《春秋》，以太平世遠(yuǎn)近大小若一故也”；而其中的“上下通”“男女內(nèi)外通”則“多取其義于《易》，以陽下陰吉、陰下陽吝、泰否之類故也”[1](P291)。

其次，康有為、譚嗣同對(duì)經(jīng)典的選擇不是信手拈來的，而是經(jīng)過精心遴選的。因此，兩人對(duì)國學(xué)典籍的選擇、側(cè)重和解讀之間具有內(nèi)在的因果關(guān)系，也使每部經(jīng)典在兩人各自的思想中相互支撐，共同服務(wù)于各自的經(jīng)典觀。

就與孔子關(guān)系密切的儒學(xué)經(jīng)典來說，康有為首推六經(jīng)，譚嗣同最重四書?？涤袨橥ㄟ^凸顯《春秋》在六經(jīng)中首屈一指的地位，借助《春秋》洞徹孔子的微言大義。正是在這個(gè)意義上，他斷言：“孔子之道，全在于‘六經(jīng)’。《春秋》為‘六經(jīng)’之管籥，故孔子之道莫備于《春秋》?！盵2](P107)重六經(jīng)而首推《春秋》既指明了康有為解讀孔子思想的立言宗旨和致思方向，也框定了他對(duì)國學(xué)經(jīng)典的選擇、解讀和評(píng)價(jià)。由于推崇孔子并且堅(jiān)持以六經(jīng)解讀孔子思想，康有為對(duì)國學(xué)經(jīng)典的選擇和解讀以六經(jīng)為首；由于斷言六經(jīng)之間不可等量齊觀，《春秋》是六經(jīng)之“管籥”，康有為將《春秋》奉為第一國學(xué)經(jīng)典；由于認(rèn)為《春秋》寓含孔子的微言大義，康有為提升憑借《春秋》解讀孔子思想的孟子和破解《春秋》微言大義密碼的董仲舒的地位，致使《孟子》《春秋繁露》成為重要經(jīng)典；由于秉持公羊?qū)W的立場和范式解讀《春秋》，康有為對(duì)《春秋公羊傳》推崇備至。如此等等，不一而足。這些共同證明，康有為對(duì)國學(xué)經(jīng)典的選擇以六經(jīng)為中心，以《春秋》為靈魂。事實(shí)上，康有為對(duì)許多國學(xué)經(jīng)典的解讀和態(tài)度都與《春秋》具有這樣或那樣的關(guān)系。譚嗣同不重六經(jīng)而重四書，甚至并沒有將康有為奉若神明的《春秋》寫進(jìn)《仁學(xué)》書目單(1)譚嗣同在《仁學(xué)》中寫道：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書；于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書；于中國書當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書?！薄蹲T嗣同全集》(增訂本)，北京：中華書局，1998年，第293頁。。稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，被譚嗣同寫進(jìn)《仁學(xué)》書目單的只有《春秋公羊傳》而沒有《春秋》，作為六經(jīng)的《詩》《書》《禮》《樂》也榜上無名。與六經(jīng)的地位恰好相反，四書無一遺漏地榮登《仁學(xué)》之書榜。譚嗣同選定的國學(xué)八大經(jīng)典，除了包括《大學(xué)》《中庸》的《禮記》外，還有《論語》《孟子》。在對(duì)與孔子有關(guān)的《論語》《大學(xué)》等國學(xué)經(jīng)典的解讀中，譚嗣同通過《論語》的“下學(xué)”關(guān)注實(shí)學(xué)科目，通過對(duì)《大學(xué)》與佛學(xué)的互釋伸張自己的佛學(xué)立場。

問題到此并沒有結(jié)束，六經(jīng)與四書雖然都是儒家經(jīng)典，但是，二者無論歷史傳承還是經(jīng)典地位都相差懸殊。六經(jīng)之名先秦己有，西漢武帝朝更是設(shè)立五經(jīng)博士注釋、傳播五經(jīng)。這表明，六經(jīng)(五經(jīng))在漢唐之時(shí)已經(jīng)被尊奉為儒家經(jīng)典，受到國家的重視和推廣。作為四書的《論語》得到官方認(rèn)可是在唐代，《孟子》由子書(子部)上升為經(jīng)書(經(jīng)部)則時(shí)間更晚，主要是在朱熹的《四書集注》被奉為科舉考試的教科書之后。至于《大學(xué)》《中庸》盡管包括在《禮記》中，然而，由默默無聞到獨(dú)立成書特別是擢升為經(jīng)的華麗變身是與《孟子》同一時(shí)間完成的。六經(jīng)(五經(jīng))與四書的成書過程和傳播歷史表明，康有為、譚嗣同對(duì)二者的不同偏袒與是否執(zhí)著于經(jīng)相暗合，并且預(yù)示著對(duì)孔學(xué)的不同理解和定位。在這方面，如果說尊奉六經(jīng)與康有為堅(jiān)持孔教的原教旨互為表里的話，那么，推挹四書則與譚嗣同的開放心態(tài)相映成趣。這一點(diǎn)在兩人對(duì)儒家之外的國學(xué)經(jīng)典的選擇中表現(xiàn)得更為突出?？梢钥吹?，由于康有為堅(jiān)持孔教的原教旨主義，譚嗣同秉持開放多元的心態(tài)，兩人對(duì)國學(xué)經(jīng)典的涉獵范圍有別。大致說來，康有為尊奉的國學(xué)經(jīng)典不出儒家范圍，大致都可以歸結(jié)為經(jīng)部；譚嗣同推崇的國學(xué)經(jīng)典則涵蓋了四部，經(jīng)史子集一覽無遺。

在康有為那里，國學(xué)經(jīng)典不出四書五經(jīng)，著述以儒家經(jīng)典為核心，從《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》《春秋董氏學(xué)》到《孟子微》《春秋筆削大義微言考》(《春秋筆削微言大義考》)《論語注》《中庸注》《禮運(yùn)注》《大學(xué)注》等無不如此。譚嗣同推崇的國學(xué)經(jīng)典有些可以歸為經(jīng)，這部分與康有為推崇的國學(xué)經(jīng)典是大體重合的，如《春秋公羊傳》《禮記》《論語》《孟子》等等。除此之外，譚嗣同推崇的國學(xué)經(jīng)典還有不被康有為看好甚至不屑一顧的史——《史記》、子——《莊子》《墨子》和集——“陶淵明……之書”。譚嗣同提及、解讀的國學(xué)經(jīng)典在數(shù)量上無法與康有為相比，在范圍上卻極為廣泛，涵蓋、囊括了經(jīng)史子集。這再次印證了譚嗣同經(jīng)典觀的開放性和多元性，也反過來映襯了康有為經(jīng)典觀的儒家立場。

三、孔學(xué)與佛學(xué)

康有為、譚嗣同都將諸子百家歸結(jié)為孔學(xué)(孔子之學(xué))一家，致使孔學(xué)以及孔教成為國學(xué)的代名詞。這就是說，兩人在國學(xué)觀上都推崇孔子，故而與嚴(yán)(2)1918年，嚴(yán)復(fù)的思想發(fā)生巨大變化，轉(zhuǎn)而提倡尊孔讀經(jīng)，將孔子視為中國文化的圣人。盡管如此，嚴(yán)復(fù)一生的大部分時(shí)間崇尚老子和莊子代表的道家。、章炳麟對(duì)老子的推崇或梁啟超對(duì)老子、孔子和墨子的并尊相去甚遠(yuǎn)。盡管如此，康有為、譚嗣同無論對(duì)孔子地位的認(rèn)定還是對(duì)孔學(xué)內(nèi)容的詮釋都大不相同，并通過孔學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系集中展示出來。這些既影響了兩人的經(jīng)典觀，又由于經(jīng)典觀反過來加大了國學(xué)觀的距離。

首先，康有為、譚嗣同都將諸子百家歸結(jié)為孔子之學(xué)一家，并以孔子作為中國文化的象征與耶穌分庭抗禮。這是兩人思想的相同之處，并且與嚴(yán)復(fù)、梁啟超以及章炳麟等其他近代哲學(xué)家漸行漸遠(yuǎn)。在這個(gè)前提下尚須進(jìn)一步看到，康有為、譚嗣同對(duì)孔子在中國文化視域內(nèi)的定位呈現(xiàn)出明顯差異，并且影響到兩人的經(jīng)典觀。

康有為始終彰顯孔子的絕對(duì)權(quán)威，將孔子奉為全世界的教主。與此相一致，他將六經(jīng)都?xì)w到孔子名下，特別強(qiáng)調(diào)作為六經(jīng)“管籥”(康有為將《春秋》譽(yù)為六經(jīng)之“管籥”)的《春秋》是孔子所作。這從經(jīng)典的角度樹立了孔子的至上權(quán)威，難怪康有為明言正如耶教(基督教)有《圣經(jīng)》一樣，為了推崇孔子便要推崇孔門的“圣經(jīng)”。稍加留意不難發(fā)現(xiàn)，他提升《春秋》至上權(quán)威的意圖正在于此。譚嗣同并不像康有為那樣將《春秋》奉為第一國學(xué)經(jīng)典，而是在國學(xué)經(jīng)典中首推《易》。盡管他將《易》奉為第一經(jīng)典，然而，譚嗣同并沒有像康有為那樣將《易》的作者直接與孔子聯(lián)系起來，因而喪失了在經(jīng)典上為孔子權(quán)威正名的機(jī)會(huì)。更有甚者，與其說這是譚嗣同的無心之失，毋寧說是他有意為之?？梢宰鳛樽糇C的是，譚嗣同推崇《周禮》，并且將《周禮》說成是周公所作，即周公作《周禮》。周公是西周時(shí)期的圣人，在時(shí)間上優(yōu)先于孔子?？涤袨樯钪O時(shí)間上的優(yōu)先性意味著什么，因而對(duì)周公諱莫如深，并且將與孔子同時(shí)的老子以及稍后的墨子等人的生存時(shí)間后移，統(tǒng)統(tǒng)說成是與孟子同時(shí)。正是在這個(gè)意義上，康有為宣稱：“墨子為子夏后輩，楊、墨、老，孟子一輩。”[2](P178)由此反觀譚嗣同對(duì)周公所作的《周禮》的頂禮膜拜便不難想象，這直接沖擊著孔子的絕對(duì)權(quán)威。更為直白的是，譚嗣同將周公置于孔子之前。他提出要“復(fù)興古學(xué)”，就是要復(fù)興周公之法和孔子之學(xué)。如此一來，譚嗣同便等于在孔子之上加上了一個(gè)周公。

至此可見，康有為、譚嗣同的經(jīng)典觀體現(xiàn)在對(duì)孔子地位的認(rèn)定上通過孔子與周公的關(guān)系展示出來：為了推崇孔子，康有為將六經(jīng)都說成是孔子所作，在剝奪周公著作權(quán)的基礎(chǔ)上，將孔子譽(yù)為中國文化第一人。這是康有為傾心今文經(jīng)的秘密所在，也是他對(duì)劉歆、韓愈等人在孔子之前加上了周公的做法怒不可遏的深層原因。在譚嗣同那里，對(duì)古文經(jīng)的好感消除了推崇周公的障礙，對(duì)周公所作《周禮》的推崇備至更是預(yù)示著譚嗣同對(duì)孔子絕對(duì)權(quán)威的消解。

其次，康有為、譚嗣同對(duì)孔子地位的界定體現(xiàn)為在中國文化視域內(nèi)對(duì)孔子與周公關(guān)系的認(rèn)定，同時(shí)也體現(xiàn)為在世界文化范圍內(nèi)對(duì)孔教與佛教關(guān)系的認(rèn)定。這一點(diǎn)同樣在兩人的經(jīng)典觀上有所體現(xiàn)，并且通過對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的解讀反映出來。

康有為對(duì)孔教與佛教關(guān)系的認(rèn)識(shí)充滿張力。可以肯定的是，在戊戌維新之前的早期和中期思想中，他堅(jiān)定不移地推崇孔教，故而將孔教置于佛教之上。譚嗣同斷言佛教至大，孔教次之，將孔子置于釋迦牟尼之下?？涤袨?、譚嗣同對(duì)孔教的不同定位在對(duì)國學(xué)經(jīng)典的詮釋中進(jìn)一步體現(xiàn)出來，具體演化為以儒學(xué)還是以佛學(xué)的致思方向和價(jià)值旨趣解讀經(jīng)典的宗旨、方法的對(duì)立。一方面，兩人均認(rèn)定囊括諸子百家的孔學(xué)與佛學(xué)在內(nèi)容上是相合的，并且由此孔佛互釋。另一方面，康有為、譚嗣同孔佛互釋的宗旨和范式大相徑庭，呈現(xiàn)出以孔釋佛與以佛釋孔之別：康有為始終堅(jiān)持以孔釋佛，譚嗣同則選擇了以佛釋孔。以孔釋佛與以佛釋孔的原則立場、詮釋范式不僅決定了康有為、譚嗣同對(duì)國學(xué)經(jīng)典的不同選擇和偏袒，而且注定了兩人對(duì)國學(xué)經(jīng)典的不同解讀和詮釋。如果說以孔釋佛注定了康有為對(duì)國學(xué)經(jīng)典的解讀是儒學(xué)式的，從而建構(gòu)了國學(xué)經(jīng)典的儒學(xué)樣式和形態(tài)的話，那么，以佛釋孔則注定了譚嗣同對(duì)國學(xué)經(jīng)典的解讀是佛學(xué)式的，由于注入了佛學(xué)元素而建構(gòu)了國學(xué)經(jīng)典的佛學(xué)樣式和形態(tài)。

康有為、譚嗣同都肯定六經(jīng)在內(nèi)容上與佛學(xué)相似相合乃至“無不相同”，對(duì)于六經(jīng)與佛學(xué)究竟同在何處或誰同于誰的界定和理解卻相去霄壤?？涤袨橐粤?jīng)與佛學(xué)之同突出二者的人倫之異，以此證明孔教在人倫上與佛教有別。他凸顯孔教與佛教之別的潛臺(tái)詞是：孔教是人道教，順人之情，因而優(yōu)于逆人之情的佛教。譚嗣同則以六經(jīng)與佛學(xué)之同證明六經(jīng)代表的中學(xué)與西學(xué)一樣不出佛學(xué)范圍，是他堅(jiān)稱的“佛能統(tǒng)孔、耶”的注腳。譚嗣同斷言：“夫惟好學(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者也，即未有能外佛經(jīng)者也?！盵1](P333)康有為、譚嗣同肯定六經(jīng)與佛學(xué)相同的動(dòng)機(jī)不同，所講的六經(jīng)與佛學(xué)相同的具體含義也隨之不可同日而語。如果說康有為肯定六經(jīng)與佛學(xué)相同旨在樹立孔教的至上性的話，那么，譚嗣同宣稱六經(jīng)與佛學(xué)相同則是為了提升佛教的權(quán)威性。不僅如此，無論初衷還是內(nèi)容的不同都注定了兩人拿來證明六經(jīng)與佛學(xué)相同的證據(jù)有所出入。誠然，兩人在六經(jīng)中拿來與佛學(xué)互釋的大都是《易》《春秋》而與《詩》《書》《禮》《樂》無涉。與此同時(shí)尚須進(jìn)一步看到，兩人對(duì)《易》《春秋》與佛學(xué)相合的具體解讀呈現(xiàn)出明顯差異。例如，康有為始終以華嚴(yán)宗的圓融無礙解讀《春秋》，將目光聚焦公羊三世說，并由此演繹出大同與小康的并行不悖。在譚嗣同那里，與佛學(xué)更為契合的不是康有為所講的《春秋》而是《易》。正是由于這個(gè)原因，譚嗣同熱衷于以“三世一時(shí)”“一多相容”詮釋《易》的流逝變易主題，進(jìn)而論證世界的虛幻不實(shí)。再如，康有為、譚嗣同都對(duì)四書與佛學(xué)互釋，具體做法卻大相徑庭?？涤袨榱?xí)慣于將《大學(xué)》與《中庸》聯(lián)系在一起，在論證《大學(xué)》與《金剛經(jīng)》代表的佛學(xué)相通的同時(shí)，對(duì)《中庸》與佛學(xué)互釋。為了證明《中庸》與佛學(xué)相合，他將《中庸》與《法華經(jīng)》相提并論。于是，康有為不止一次地?cái)嘌裕骸啊吨杏埂芬粫?，先言效?yàn)，后說道理，可比佛氏一部《法華經(jīng)》”[2](P169)，“《中庸》文章，為一部《法華經(jīng)》”[2](P175)。

譚嗣同對(duì)四書與佛學(xué)的互釋以《大學(xué)》為代表，并在互釋過程中援引《論語》作為證據(jù)。雖然肯定孟子的思想與佛學(xué)相合，如“雖有悟于華嚴(yán)唯識(shí)，假以探天人之奧，而尤服膺大鑒。蓋其宗旨豈亶，無異孟子性善之說”[1](P529)，但是，譚嗣同卻沒有關(guān)于《孟子》與佛書相合的論證。盡管他對(duì)四書六經(jīng)(五經(jīng))皆有關(guān)注，然而，就整體審視來說，譚嗣同更強(qiáng)調(diào)六經(jīng)與佛經(jīng)相合。不在佛經(jīng)之外是譚嗣同關(guān)于六經(jīng)的代表性觀點(diǎn)，這個(gè)評(píng)價(jià)可謂在預(yù)料之中。原因在于，譚嗣同一貫以佛釋孔，以孔釋中。就他對(duì)四書與佛學(xué)相合的具體論證來說，被譚嗣同多次拿來與佛學(xué)互釋的不是康有為習(xí)慣列舉的《中庸》而是《大學(xué)》。不過，話又說回來了，盡管選擇的具體經(jīng)典有別，康有為、譚嗣同的四書與佛學(xué)互釋服務(wù)于各自的國學(xué)觀和經(jīng)典觀卻是毫無疑問的。因此，與六經(jīng)與佛學(xué)互釋的情形如出一轍，通過四書與佛學(xué)的互釋，康有為捍衛(wèi)了孔教立場，譚嗣同則堅(jiān)守了佛教初衷。