吳倩

(天津外國語大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300204)

“儒家角色倫理學(xué)”是安樂哲教授在其新著《儒家角色倫理學(xué)——一套特色倫理學(xué)詞匯》中提出的概念。雖然這一理論體系以“倫理學(xué)”命名，但其根本目的不是建構(gòu)新的倫理學(xué)理論，而是闡發(fā)安樂哲對(duì)于“儒家式人生觀”的整體理解。通過闡述“儒家角色倫理學(xué)”對(duì)于儒家人生觀的獨(dú)特解讀，安氏反駁了那些基于西方思維方式誤讀儒學(xué)思考的做法，亦基于儒家立場(chǎng)反思了西方哲學(xué)的人生觀與人性論。

學(xué)界對(duì)“儒家角色倫理學(xué)”的整體框架、人性論與文化比較方法已經(jīng)進(jìn)行了初步研究(1)參見[美]安樂哲、王堃：《心場(chǎng)視域的主體——論儒家角色倫理的博大性》，《齊魯學(xué)刊》2014年第2期；王堃：《角色：全息呈現(xiàn)的儒家生活世界——安樂哲“儒家角色倫理學(xué)”評(píng)析》，《齊魯學(xué)刊》2014年第2期；郭齊勇、李蘭蘭：《安樂哲“儒家角色倫理”學(xué)說析評(píng)》，《哲學(xué)研究》2015年第1期；溫海明：《論安樂哲儒家角色倫理學(xué)思想》，《中國文化研究》2019年春之卷；[美]孟巍隆：《文化比較的思想誤區(qū)——兼評(píng)安樂哲“儒家角色倫理”》，《文史哲》2016年第1期。，在人生觀的形上基礎(chǔ)、人生觀與政治哲學(xué)之關(guān)系問題上還有進(jìn)一步探討的空間。本文認(rèn)為，“儒家角色倫理學(xué)”的人生觀可以說是一套凸顯社會(huì)政治維度的“成人之學(xué)”，其理論核心在于肯定人生存在中的“關(guān)系”這一事實(shí)并對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)闡釋。安樂哲講到，每個(gè)人在社會(huì)之中的各種關(guān)系、角色，以及角色與關(guān)系背后包含的“規(guī)范意義”，是角色倫理學(xué)最根源的關(guān)鍵概念。而“儒家角色倫理學(xué)”之所以提出關(guān)系、角色與規(guī)范等核心概念，初衷就在于反思西方哲學(xué)在人的本質(zhì)層面忽視人的社會(huì)性這種思想缺陷。他指出：“在西方古代與現(xiàn)代話語中，出于某些原因，人的社會(huì)性被邊緣化，并在道德與政治(以及本體論)層面，幾乎不被作為人類的本質(zhì)對(duì)待?！盵1](中文版序言，P1)“儒家角色倫理堅(jiān)持以關(guān)系為本，不接受任何將人視為最終個(gè)體性的概念。人與人的分散、不聯(lián)系是個(gè)抽象概念，也是一個(gè)誤導(dǎo)性的虛構(gòu)概念，人與人的相互關(guān)系是一個(gè)事實(shí)”[1](中文版序言，P4)。由此可知，“儒家角色倫理學(xué)”基于對(duì)關(guān)系的肯定展現(xiàn)出鮮明的社會(huì)政治導(dǎo)向，可以說是一種凸顯社會(huì)政治維度的“成人之學(xué)”。我們將沿著安樂哲的理路，在下文的闡述中逐步明確地揭示這一特點(diǎn)。

一、人生觀之形上基礎(chǔ)：互系性天道觀

安樂哲的人生觀建立在“儒家角色倫理學(xué)”之“互系性”天道觀的基礎(chǔ)上?！叭寮医巧珎惱韺W(xué)”的天道觀是一種“互系性‘氣’的宇宙觀”[1](P59)，展現(xiàn)出一種獨(dú)特的互系性思維方式。

安樂哲在《儒家角色倫理學(xué)》的不同篇章中把這種宇宙觀表述為互系性的氣宇宙觀、互系宇宙觀、生態(tài)宇宙觀、道德宇宙觀。為了理解互系性宇宙觀的深層意涵，我們可以把它與西方哲學(xué)的宇宙觀作一對(duì)比：“在傳統(tǒng)西方思想中，追求一種物質(zhì)與精神的二分叉……總是把賦予生命的‘原則’與被它賦予了生命的‘東西’設(shè)想為二元分離。”[1](P74)安樂哲指出，中國哲學(xué)的氣宇宙觀是不存在這種二元分離的思維方式的，“在‘氣’觀念上，‘氣’就是‘氣’，不存在什么分離著的、需要去賦予它生命的‘東西’。所以，這種互系性的‘氣宇宙觀’是‘萬物生命觀’(hylozoistic)。也就是說，生命與物質(zhì)是同一‘實(shí)在’的不可分方面；是同一事物從兩種角度地看待。世間存在的，只有‘氣’場(chǎng)及其大量‘生氣勃勃’的、充滿‘氣’場(chǎng)的聚為焦點(diǎn)表現(xiàn)”[1](P74)?？梢哉f，這種互系性宇宙觀最終的根本概念是“氣”，天地萬物都是一氣的生化流衍。對(duì)于互系性宇宙觀的根源——“氣”，安樂哲講到，“氣是一種意象，性質(zhì)如水，可意會(huì)，不可言傳，瀟灑的、撩撥的，令亞里士多德式概念范疇的西方語言與思維無所適從”[1](P76)?！啊畾狻悄芰炕瘓?chǎng)域，它表現(xiàn)為特別性而且總是每件‘東西’變化之中的聚焦點(diǎn)，這種情況構(gòu)成人的經(jīng)驗(yàn)。這些總處于某種情勢(shì)的‘東西’所具有的明顯特別性(所謂“萬物”)對(duì)于為‘自然分類’(natural kinds)信條提供根據(jù)的‘本體形式’或‘理念’‘范疇’‘原理’或者‘純性物類’，是一個(gè)屏蔽”[1](P74-75)?！皬摹粋€(gè)充滿生機(jī)世界’這樣的認(rèn)識(shí)所能得出的，是在有感知與無感知、有生氣與無生氣、有生命與無生命之間并無一種最終界限”[1](P74)。把上述說法進(jìn)行一個(gè)哲學(xué)的解析，我們看到安樂哲強(qiáng)調(diào)氣宇宙觀與西方哲學(xué)之本體、形式、理念等概念的不相容性。安氏在這里更為具體的洞見是，在氣的流變過程中，氣所成之物與氣本身之動(dòng)、氣所賦之形與氣所運(yùn)之則都是混融不分的。物體與法則不分離，生命之形與生命之動(dòng)不分離，物質(zhì)與精神不分離，主觀與客觀不分離，焦點(diǎn)與場(chǎng)域不分離。安樂哲進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“比起它的固定形式，事物的內(nèi)在活動(dòng)過程是更首要的，這種情況否認(rèn)形式與功用、物質(zhì)與精神、主觀與客觀，某一聚集點(diǎn)與它所處場(chǎng)域之間存在什么嚴(yán)格與最終性的二元分叉”[1](P74)。這種思維方式落實(shí)到人生層面，安氏指出每一個(gè)生命可以既是一也是多，既是自身生命活動(dòng)的持續(xù)一貫之一，又是各種社會(huì)關(guān)系節(jié)點(diǎn)、各種互系性造就的諸多角色之多：“事物既是‘一’也是‘多’：a wife、a mother、a daughter；更恰當(dāng)?shù)卣f，是wifing、mothering、daughtering——每個(gè)角色都是一個(gè)女人自己所處的許多不同特點(diǎn)的關(guān)系所約定的身份。這樣的‘事物’既是生命力脈動(dòng)的延續(xù)(通)也是演化(變)，是始終處于不以人意志為轉(zhuǎn)移的環(huán)流且終極性的轉(zhuǎn)化過程?！盵1](P74)

進(jìn)一步地，安樂哲從中國哲學(xué)的“體用”概念入手，深入闡發(fā)儒家天道觀作為互系性宇宙觀，不區(qū)分作為特殊具體形態(tài)的形式與作為動(dòng)態(tài)功能意義的生命的獨(dú)特思維方式?！啊w用’即‘呈形’與‘功能’之不分”[1](P77)，從王弼注解《道德經(jīng)》使用“體用”概念開始，“這一觀念就成為中國宇宙觀的主旨意義。它起初由道家延伸，之后進(jìn)入儒家、釋家哲學(xué)的闡釋性理念，逐漸成為一個(gè)表述互系性宇宙的根本用語”[1](P77)。具體說來，“‘體用’表述一個(gè)非二元對(duì)立宇宙，一切經(jīng)驗(yàn)必須從將其置于關(guān)系整體之中開始，一切兩末之別(如人性與行為、肉體與思想、物質(zhì)與生命)都不過是簡(jiǎn)單地從不同角度看待同一件變化著的現(xiàn)實(shí)?！市巍c‘功能’(也即‘為何’與‘如何’兩范疇)只是一種闡釋性、非分析性語匯，表述人經(jīng)驗(yàn)的起伏性與無休止性延展節(jié)律，既是其形式的也是其具有生氣的方面。比如，人所認(rèn)為的一物的‘為何’以及它的‘如何’，只是同一延續(xù)過程的兩個(gè)相連的方面。經(jīng)驗(yàn)之中的現(xiàn)象世界與其持續(xù)變化的活力源泉之間，不存在本體性差異”[1](P77)。在此意義上，我們用“互系性宇宙觀”的視野來考察經(jīng)驗(yàn)世界的任何具體現(xiàn)象，都可以把它們當(dāng)作一個(gè)個(gè)不同的“著眼點(diǎn)”，其背后是各種不同的關(guān)系聯(lián)結(jié)和考察視角。而具體事物的形式之性與生命之動(dòng)、外在形象與內(nèi)在關(guān)系不過是同一個(gè)變化過程的不同展現(xiàn)?！耙环矫妫且粋€(gè)特別的、持久類的具體物，另一方面，從全部信息性上說，它又包含整個(gè)宇宙并且正處在一切皆蘊(yùn)含在它本身的特殊性與活態(tài)的關(guān)系形式之中”[1](P85)。在此意義上，一個(gè)個(gè)既是物體又是關(guān)系的事物組成了復(fù)雜而高度關(guān)聯(lián)的關(guān)系集合體——世界。安樂哲主張，“不是將世界劃分為(本體性)‘類別’的，而是視為‘陰陽性’及相系不分性的，這是上古中國世界觀自然宇宙論的切實(shí)內(nèi)涵”[1](P76)。通過上述闡釋我們看出，安樂哲強(qiáng)調(diào)的中國哲學(xué)宇宙觀是體用一如的，這一宇宙在根本層面上不區(qū)分形式與功能、本性與行動(dòng)、物質(zhì)與生命、個(gè)體與關(guān)系。在此意義上，安樂哲把中國哲學(xué)這種獨(dú)特的宇宙觀概括為“互系性的氣宇宙觀”、互系性天道觀。

從總體上講，安樂哲所闡釋的儒家天道觀是一種以“氣”為根本范疇，貫通形式與生命、個(gè)體與關(guān)系、焦點(diǎn)與境域的世界觀。從“焦點(diǎn)—境域”角度來看，“在這樣的世界里，人生經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成一個(gè)境域，其中無數(shù)的聚焦視點(diǎn)則是構(gòu)成它的萬物……生生不已的世界必然需從某一個(gè)具體視點(diǎn)或其他視點(diǎn)去看待，所以氣的‘場(chǎng)域’總是特殊的、不同視角的；這種視角是無間斷性的‘此’或‘彼’，也可以說延續(xù)性的‘我’或‘你’。此外，每一特別視角都是具有全息性的，即每一視角都處于它所在充滿關(guān)系的域境，‘域境’使得這一視角域境化；這一充滿關(guān)系的域境，也因這一視角的聚焦程度以及解析程度，而產(chǎn)生大小不同意義”[1](P80)。也就是說，世界是由無數(shù)個(gè)焦點(diǎn)構(gòu)成的，這些焦點(diǎn)承載了無數(shù)種關(guān)系，體現(xiàn)出無數(shù)個(gè)視角與境域。同時(shí)，每一個(gè)焦點(diǎn)、視角與域境又具有全息性，通過一定角度展現(xiàn)出它所在世界的全部意涵。并且，焦點(diǎn)作為關(guān)系的節(jié)點(diǎn)代表事物的特殊性，但特殊性不能脫離關(guān)系與境域，形成焦點(diǎn)的關(guān)系與境域?qū)τ谑挛镏厥庑浴?duì)于事物之核心的本體論意義十分重要。安樂哲在書中以“誠”為例進(jìn)行了進(jìn)一步說明(用來闡釋孟子“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”)：“從一個(gè)作為過程、作為一切相互關(guān)系看待的世界來看，‘誠’是紐帶，它把人與他人關(guān)系聯(lián)合成一體。這種狀態(tài)，使個(gè)人的協(xié)同創(chuàng)造活動(dòng)過程達(dá)到可能……‘誠’并非簡(jiǎn)單個(gè)人所保持‘擁有’的‘什么’或者說個(gè)人本質(zhì)不變的‘是誰’；而是人的‘做人’、‘成人’，使之成功與家庭和社會(huì)和合為一體。所以，‘誠’是人的圓成一體性與創(chuàng)造性過程?！\’不是靜止不變本質(zhì)性的‘一體’，而是在構(gòu)成人的特定自然、社會(huì)與文化天地中，多維關(guān)系的‘圓成為一體’過程?！盵1](P80)通過“誠”的詮釋可以看出，儒家關(guān)于人的諸種概念表述并不是對(duì)人之本質(zhì)或人之單體存在的表達(dá)，而是闡述個(gè)人身處各種焦點(diǎn)、參與各種關(guān)系并與世界融為一體的過程。

正是基于上述理解，出于對(duì)世界之中的物體與生命活動(dòng)歷程不相分離、事物作為形式之“一”與作為角色、依于關(guān)系之“多”不相分離的認(rèn)識(shí)，安樂哲認(rèn)為古代中國哲學(xué)的天道觀是“互系性的氣宇宙觀”?！盎ハ敌缘臍庥钪嬗^”不承認(rèn)西方哲學(xué)式的物體背后的根本法則，也不承認(rèn)單個(gè)物體之孤立的存在形式。它始終把物體的單獨(dú)存在融入到氣、生命的流衍歷程中，把事物的運(yùn)行法則融入到事物的活動(dòng)歷程中，把事物的個(gè)體存在融入到其身處的關(guān)系與境域之中，從而實(shí)現(xiàn)一與多、物體與生命、物質(zhì)與精神、本根與事物的相互融合。這種獨(dú)特的互系性天道觀是“儒家角色倫理學(xué)”人生觀的形上基礎(chǔ)。

二、中西對(duì)比視野下的儒家人生觀

安樂哲曾經(jīng)把中國哲學(xué)的人生觀概括為“做人”人生觀，以區(qū)別于西方哲學(xué)的“本質(zhì)論”人生觀?！叭说谋倔w性構(gòu)成‘存在’與儒學(xué)的‘做人’人生，這二者的根本不同，人們一直未曾給予足夠關(guān)注；而結(jié)果卻是，人們毫不覺察地將儒家的腳，用鞋拔子穿到希臘的鞋子去”[1](P101)。

具體來說，西方哲學(xué)的人論是形上學(xué)、還原論、本質(zhì)論的，中國哲學(xué)的人論則是過程性、關(guān)系性、生成性的。在西方哲學(xué)看來，“人是什么”的問題應(yīng)當(dāng)給予本體論回答，“即‘人類’的本質(zhì)(或曰‘存在’——‘being’)是一顆永恒、成形、自給的靈魂……我們每一個(gè)都是個(gè)(本質(zhì)性的)人”[1](P100)。與此相區(qū)別，儒家的人生觀則是一種“做人”的人生觀，人不是某種預(yù)先存在的本質(zhì)在生命歷程中的逐漸實(shí)現(xiàn)，而是在各種境域之中具體做人的成人過程。“我們每一個(gè)人……都是作為我們要去‘活’它們的，是各種角色的總和”[1](P109)，“變?yōu)槿?，是?duì)人行為進(jìn)行勤勉地修養(yǎng)，是通過鮮活的家庭、社會(huì)與宇宙性角色與關(guān)系而體現(xiàn)的”[1](P100)，“人生目的是為自己、為他人求得和諧和睦的愉悅，途徑則是在實(shí)行那些角色與關(guān)系上達(dá)到一種恰到好處的適當(dāng)行為方式；是那些角色與關(guān)系構(gòu)成著我們的獨(dú)特性”[1](P109)。由此，以儒家為代表的中國哲學(xué)認(rèn)為人的基本意涵是“做人”，人之為人的獨(dú)特性是由人生歷程中的角色與關(guān)系形構(gòu)而成的。在此意義上，“做人”指的是扮演某種角色、進(jìn)入某種關(guān)系、不斷生成自身特質(zhì)、尋求人己和諧的過程。與西方文化相比，“儒家的‘人’觀念……是一個(gè)‘成人’過程，而不是一個(gè)質(zhì)性‘本體’；是持續(xù)進(jìn)行中的‘做’，而不是‘自性’的‘本體’(is)；是實(shí)打?qū)嵉?、活性的、?gòu)成關(guān)系的形態(tài)，而不是個(gè)體性的質(zhì)”[1](P234)。這樣一來，儒家以“做人”為基本內(nèi)涵的人論就與西方哲學(xué)以“理性”“個(gè)體”“靈魂”為本質(zhì)的人論展現(xiàn)出明顯差別，中國哲學(xué)落實(shí)于社會(huì)角色與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的人生觀亦與西方哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)中落實(shí)某種先驗(yàn)人性的人生觀迥異其趣。

安樂哲把儒家人生觀從總體上定位為一種“試驗(yàn)的自然主義”。儒家人生觀的起點(diǎn)是切切實(shí)實(shí)的人生經(jīng)驗(yàn)，“經(jīng)久不衰的力量是從對(duì)人切實(shí)經(jīng)驗(yàn)較為直接的表述開始的……一個(gè)祖母或外祖母對(duì)孫輩的愛，是直接的最為日常性的事情，而同時(shí)也是最為非凡的事情”[1](P107)。在此基礎(chǔ)上，安樂哲明確主張儒學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，他對(duì)于“人是什么”問題的回答是以切實(shí)人生經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的?！笆鞘裁词沟萌鍖W(xué)比經(jīng)驗(yàn)主義還要經(jīng)驗(yàn)性(也即，是什么決定了儒學(xué)根本就是經(jīng)驗(yàn)主義)，該是這樣一個(gè)事實(shí)，也即它尊重具體事物的特殊性……儒學(xué)不是宣布什么普遍原理……儒學(xué)總是從現(xiàn)實(shí)的概括總結(jié)出發(fā)，針對(duì)那些生氣勃勃、具體事物‘特殊的’歷史呈現(xiàn)”[1](P108)。由此可知，被安樂哲詮釋為經(jīng)驗(yàn)主義的儒學(xué)傳統(tǒng)在探討人性問題時(shí)并不注重先驗(yàn)本質(zhì)或普遍原理，而是注重具體事物、現(xiàn)實(shí)人生的具體性和特殊性?！叭寮医巧珎惱韺W(xué)”認(rèn)為，“人的基本單位指的是：這個(gè)家庭的‘這個(gè)’具體人；而不是‘單獨(dú)、互不聯(lián)系’的‘個(gè)人’或者什么‘平等地抽象’且‘類屬性’的家庭概念”[1](P109)。換句話說，人既不是西方哲學(xué)所說的“單體”，也不是“類本質(zhì)”。在此視角下，安樂哲把《論語》的真正意涵闡釋為“倫語”，也即“角色倫理之語”?！墩撜Z》展現(xiàn)出孔子作為一個(gè)“個(gè)體關(guān)系構(gòu)成性的人”的經(jīng)驗(yàn)歷程，“用一生的時(shí)間，盡可能成功地‘活’他的許多角色：作為關(guān)愛的家庭一員；作為良師益友；作為慎言慎行仕宦君子……作為對(duì)祖先感恩戴德的子孫；作為文化遺產(chǎn)的熱忱繼承者”[1](P108)。在此意義上，“《論語》所塑造的孔子形象，并非是有意識(shí)要建立什么一切人都要遵循恪守的通行公式，而是喚回孔子這個(gè)具體人的故事；他怎樣通過與他人的關(guān)系修身為‘仁’，如何完成了一個(gè)圓滿的人生……他為后世留下值得效仿的榜樣，而不是‘原則’，是勸誡而不是命令……這些思想是具有眼見為實(shí)說服力的，是隨時(shí)可運(yùn)用到后世后代(也包括今天的我們)的情形中去的”[1](P107-108)。也就是說，孔子在《論語》中并不是為后人提供某種道德法則，而是以自己在各種角色、關(guān)系中的人生經(jīng)驗(yàn)為后人提供可以類比的例證。這種例證是案例而不是法則，是勸誡而不是命令。在這里，中國哲學(xué)的人論強(qiáng)調(diào)的不是西方哲學(xué)意義上的抽象法則與抽象規(guī)范，而是作為特殊性具體經(jīng)驗(yàn)的“做人”過程，以及在此過程中承載各種具體性的角色與關(guān)系。在“儒家角色倫理學(xué)”看來，孔子的人生經(jīng)驗(yàn)與《論語》的道德規(guī)范都應(yīng)該進(jìn)行這種經(jīng)驗(yàn)主義意義上的理解。

在上述理解的基礎(chǔ)上，安樂哲明確強(qiáng)調(diào)儒家的“人”實(shí)質(zhì)上是多種境域之中扮演不同角色的關(guān)系的集合體，也就是“角色倫理”之人。人是作為關(guān)系的結(jié)點(diǎn)而存在的，“每一個(gè)人都被劃分開來并且有時(shí)構(gòu)成‘多種’沖突的關(guān)系……也就是說，每一個(gè)人都構(gòu)成一個(gè)切切實(shí)實(shí)包括許多‘自我’的場(chǎng)域，而且通過此場(chǎng)域，這些不同的‘自我’與人格都在表現(xiàn)著為人父母、為人子女、為人同事、為人對(duì)手、為人老師、為人情人、為人施恩者、又為人所報(bào)復(fù)者等不同角色”[1](P86)。安氏在著作中多次強(qiáng)調(diào)，“人都是特殊的人，都是特殊狀態(tài)的角色和關(guān)系”[1](P85-86)。基于這種理解，安樂哲強(qiáng)調(diào)儒家人生觀是一種“關(guān)系性的焦點(diǎn)場(chǎng)域式人生觀”，“每個(gè)人都有一特殊角度，對(duì)待家庭、社會(huì)、理政組織以及宇宙，以盡己態(tài)度，精心呵護(hù)它們的發(fā)展與關(guān)系”[1](P106)。在各種不同的境域與關(guān)系之中，人一方面成就了關(guān)系與世界，一方面塑造了自己的獨(dú)特性，日益成為獨(dú)特的人、獨(dú)特的我。因此安樂哲認(rèn)為儒家“角色倫理”的重要洞見就在于，“它提出人在家庭的‘角色’以及與他人、人群構(gòu)成延伸的關(guān)系；它把人行為的具體形態(tài)指稱為各種各樣‘身份角色’，如父親、母親、兒子、女兒、老師、朋友和鄰居，這些‘身份角色’本身是蘊(yùn)含‘規(guī)范性’的詞匯，其強(qiáng)制作用比抽象的訓(xùn)令還要大”[1](P186)。因此，人之為人的最重要規(guī)定性就在于它在人倫中的角色定位、獨(dú)特關(guān)系以及這種定位與關(guān)系背后蘊(yùn)含的相應(yīng)規(guī)范?？梢哉f，“儒家角色倫理學(xué)”基于經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)把一般意義上的規(guī)范、理則的普遍性化約為具體關(guān)系、角色背后的規(guī)范之具體性。這種思考把社會(huì)政治生活的角色、關(guān)系這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)規(guī)定為人生本質(zhì)，并且把本質(zhì)、法則之普遍性消融于角色、關(guān)系背后的經(jīng)驗(yàn)不斷發(fā)展的開放歷程中。

由此，我們看到“儒家角色倫理學(xué)”基于經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)立場(chǎng)，把人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系、社會(huì)角色等經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象提升到人之為人的根本內(nèi)涵層面，為“人在關(guān)系中生成”這一判斷進(jìn)行了哲學(xué)闡釋。

三、“性”“情”等概念的“角色倫理學(xué)”闡釋

在上述人生觀基礎(chǔ)上，安樂哲重新闡釋了儒家的“性”“情”等重要概念。

安樂哲認(rèn)為，“在一個(gè)人所處的具體特殊域境內(nèi)，是不存在互不聯(lián)系、不變本質(zhì)、生來固有、可復(fù)制的‘性’的，真正存在的人，只是具體特別又類比性相似、總是由特別角色與社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的人”[1](P86)。在“儒家角色倫理學(xué)”看來，人性不是抽象的普遍本質(zhì)，而是具體角色與社會(huì)關(guān)系之下的具體人的成長(zhǎng)過程?！啊浴f法一般是指人自家庭環(huán)境開始的那種初始狀態(tài)，它的生命力的表述是作為關(guān)系狀態(tài)中的‘成長(zhǎng)’，這種關(guān)系狀態(tài)就是那種初始條件”[1](P86)。也就是說，人性的起點(diǎn)只是一種尚未完成的“天生傾向”，這種“天生傾向”有待于人通過后天具體的行動(dòng)去加以修養(yǎng)和塑造?！疤焐鷥A向，如果不去修養(yǎng)它，將會(huì)完全失掉……人的原始條件產(chǎn)生效果，只是因?yàn)樗@得積極啟用，正是這種刻意行為本身……帶來人格上的一切變化”[1](P157)。

在此理解下，安樂哲對(duì)孟子的人性論進(jìn)行了重新詮釋，反駁了此前研究者把孟子人性理解為抽象的先天本質(zhì)(進(jìn)而在成長(zhǎng)中落實(shí)此本質(zhì))的觀點(diǎn)。在安樂哲看來，孟子的人性是具體的、特殊的、關(guān)系性的、境域性的。他首先引述了其他研究者視孟子人性為先在本質(zhì)的觀點(diǎn)，“現(xiàn)有的詮釋很多都是將孟子理解為弘揚(yáng)一種抽象、天生固有、不變本質(zhì)人性先驗(yàn)的概想，一種天生而就的潛在性，之后要在生命經(jīng)歷中實(shí)在化的”[1](P151)。面對(duì)這種廣泛流行的詮釋，安樂哲反思到：我們究竟應(yīng)當(dāng)如何定義一個(gè)人的“性”呢？“是用一種抽象、簡(jiǎn)約化推理，假設(shè)天生固有、孤立存在的‘始因’，將人置于他們的角色和關(guān)系之外，還是另種選擇：將人的初始條件和所處域境考慮進(jìn)去，然后對(duì)發(fā)生的整個(gè)聚結(jié)進(jìn)行研究分析？”[1](P152)面對(duì)上述兩種截然不同的選擇，安樂哲顯然支持后者。在他看來，孟子的人性論實(shí)際上是一種“關(guān)系構(gòu)成的‘成人’觀點(diǎn)”，“個(gè)人是社會(huì)的一部分，而不是排他性、未成形的單子個(gè)體人。我們必須要參照的，是截然不同的人類文化內(nèi)部思維與生活驚人多元化的方式”[1](P153)。這樣一來，安樂哲就把孟子的“性”解讀為基于一種特定的初始狀態(tài)在現(xiàn)實(shí)人生經(jīng)驗(yàn)中成長(zhǎng)、交往的整個(gè)生命歷程。換句話說，孟子之“性”不是最初的先天本質(zhì)，而是包括了后來整個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的行為過程、以及在此經(jīng)驗(yàn)歷程中角色、關(guān)系對(duì)個(gè)體的塑造。就孟子之“性”而言，是角色、關(guān)系、人生歷程成就了真正意義上的真實(shí)具體的人性，而不僅僅是最初的先天本質(zhì)決定了人性的一切意涵。人的現(xiàn)實(shí)人生、社會(huì)政治生活也不是一種先天完備的既定本質(zhì)在后天實(shí)踐中的落實(shí)過程，而是通過各種角色、關(guān)系、境域的相互作用在實(shí)際意義上塑造真正人性的過程。安樂哲還引述了新儒家學(xué)者唐君毅在此問題上的闡釋，他講到，“‘性’的潛能不在于‘性’本身之中，而是一物同所處各種環(huán)境之間創(chuàng)造性的協(xié)同過程……說‘人人皆備圣人之性’與說‘如圣人般行為的是圣人’，二者之間區(qū)別很大。成為圣人的潛力與相互聯(lián)系的活動(dòng)是一起呈現(xiàn)的、沒有分別的，人與人的相互聯(lián)系性是人生命生活的本質(zhì)構(gòu)成”[1](P155)。由此可見，對(duì)于人性的真正含義而言，人與環(huán)境之間“創(chuàng)造性的協(xié)同過程”在分量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于觀念論者所稱頌的原初的、超越一切經(jīng)驗(yàn)的先天本質(zhì)。所以說，“如圣人般行為”作為后天現(xiàn)實(shí)實(shí)踐出來的具體人性比“人人皆備圣人之性”的原初本質(zhì)重要得多。在此思考下，安樂哲在解釋孟子之“性善”時(shí)主張，“把‘善’解釋成我們傾向去做的事情，而不是我們?cè)诒举|(zhì)上是什么?！梢詾樯埔印切袆?dòng)、成為、作善。這一對(duì)善的積極理解認(rèn)為，善是活動(dòng)的質(zhì)，是人傾向于通過人的實(shí)際情況去達(dá)到的，而不是什么脫離一個(gè)人的環(huán)境對(duì)作為人格天生固有素質(zhì)的表達(dá)”[1](P156)。也就是說，人性并不是先在固有的本質(zhì)，而是人基于一種初始傾向在后來人生的具體角色與關(guān)系中實(shí)踐、行為的過程。安樂哲的上述詮釋在強(qiáng)調(diào)人性論之經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)的同時(shí)，亦是在人之為人的本質(zhì)層面為政治行為、社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系等要素奠基。他強(qiáng)調(diào)人性的關(guān)系性、人性在實(shí)踐中之生成性的觀點(diǎn)在人性論的根本層面賦予了現(xiàn)實(shí)人生的社會(huì)交往、政治行為以根源性的重要意義。職是之故，我們認(rèn)為安樂哲的人性論思考是具有十分鮮明的社會(huì)政治導(dǎo)向的，其對(duì)于經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐、社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的重視遠(yuǎn)甚于對(duì)理論意義上的抽象本質(zhì)的考量。

在上述思考的基礎(chǔ)上，安樂哲對(duì)孟子的“四端之心”亦進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)論、關(guān)系論的解讀。安氏認(rèn)為“四端之心”并不是先天的原初本質(zhì)，而是人出生以來所經(jīng)歷的生活環(huán)境、角色和關(guān)系相互作用的結(jié)果。“我們作為人一出生就被置于家、國等多形態(tài)、多聯(lián)系的角色與關(guān)系之中，而且正是這些深厚的環(huán)境條件，才使我們有惻隱之心，有羞怯、恭敬之心，有規(guī)矩之感和贊同與反對(duì)之心”[1](P158)。就孟子“人性四端”的具體解讀來說，安樂哲講到：“人之為人的那些角色與關(guān)系，我指的是一般說來，沒有無母親的孩子，沒有無兄弟的兄弟，而且肯定的，沒有確定成活的嬰兒出生之時(shí)不是在一個(gè)家環(huán)境中，有人愛它，使它活下來并健康成長(zhǎng)……人性‘四端’深深扎根在家的關(guān)系中的，而且一開始人就是在關(guān)系的意義與價(jià)值中成長(zhǎng)的，成長(zhǎng)來自家庭親密關(guān)系這個(gè)直接第一源泉。”[1](P159-160)由此可見，安樂哲認(rèn)為人性“四端”深深扎根于家庭關(guān)系和家庭對(duì)嬰兒的疼愛、撫育的歷程中，“四端”的養(yǎng)成依賴于家庭的親密關(guān)系這一直接源泉。進(jìn)而，孟子之“性”也就是開始于家庭、成就于此后各種關(guān)系與域境中的行為過程，“在很大程度上，我們是什么——是我們做的事情。孟子‘人性’觀的最好理解也照樣是一個(gè)道德成長(zhǎng)過程，是開始于家庭環(huán)境之內(nèi)的原始條件，成就于總是域境化及道德習(xí)性進(jìn)化的生機(jī)勃勃的形態(tài)中。也就是，‘這一’家庭是‘這一’特殊型個(gè)人達(dá)到修養(yǎng)之可能的入門與源頭”[1](P161)。在此以家庭為源頭、以不斷擴(kuò)大的關(guān)系與域境為載體的成長(zhǎng)過程中，人之為人的特殊性、“人性”得以真正形成。

在對(duì)“性”的詮釋之外，安樂哲進(jìn)一步從關(guān)系論、生成論視角闡釋了儒家的“情”?！啊椤窃谛螒B(tài)上看待為人的成長(zhǎng)，向我們提供充滿活力、具體的環(huán)境條件；這一具體環(huán)境條件，讓我們知道，一物對(duì)它所在域境而言，它的真實(shí)意味著什么……‘情’既是任一特定情勢(shì)的真實(shí)性，也是滲透在這一特殊情勢(shì)中的情感。任何在‘情況’與‘與此情況相呼應(yīng)情感’二者之間劃分出事實(shí)/價(jià)值區(qū)別的認(rèn)知，都是失敗的”[1](P86-87)。也就是說，儒家的“情”不僅包含人們通常詮釋的情感這一層涵義，還同時(shí)包括這種情感得以產(chǎn)生的具體情境、特殊經(jīng)驗(yàn)、歷史條件等內(nèi)容，“儒家角色倫理學(xué)”的“情”是“真實(shí)情感”與“真實(shí)具體情勢(shì)”的統(tǒng)一。

此外，“儒家角色倫理學(xué)”還非常富于啟發(fā)性地重新詮釋了儒學(xué)的“義”“正”“政”“禮”等政治哲學(xué)概念，體現(xiàn)出鮮明的理論特色。安氏指出：“如果我們接受，對(duì)儒家‘人’須是堅(jiān)持一種關(guān)系性而不是質(zhì)相性的理解，那么‘義’就不會(huì)是‘righteousness’(一種推定個(gè)體人服從外在神性的原則)。而應(yīng)該，‘義’必須是在那些與自己的具體家庭和社會(huì)的關(guān)系之中包容性的‘自己的恰當(dāng)行為’。也就是說，‘義’是最符合具體情況的行為，而不是簡(jiǎn)單地執(zhí)行一些外在的原則或法規(guī)……‘正’必須是作為一個(gè)具體人與所處的一個(gè)特定的社會(huì)域境進(jìn)行協(xié)調(diào)的包容性的‘自己恰當(dāng)?shù)男袨椤颉皂槨?。作為關(guān)系性的，‘政’不是簡(jiǎn)單地‘政府’，而是一種反身性的‘恰當(dāng)治理’，它必然性地源自家庭生活的家中，而后向社會(huì)和政治組織輻射性地延伸。還有‘禮’也不是簡(jiǎn)單‘絲毫無誤地履行典儀’，而是個(gè)人的、堅(jiān)持不懈的、由人的身份角色與關(guān)系所決定的最為適當(dāng)?shù)男袨?，因此而達(dá)到成就的禮儀性品質(zhì)?！盵1](P126)安樂哲對(duì)上述概念的重新詮釋凸顯了個(gè)體從其具體性出發(fā)與外在社會(huì)相互協(xié)調(diào)、采取恰當(dāng)行為的涵義，否定了那種驅(qū)使個(gè)體服從某種抽象法則的解釋，強(qiáng)調(diào)了具體性、特殊性、境域性的維度。面對(duì)傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)習(xí)以為常的諸種詮釋，安氏創(chuàng)造性地把“義”解釋為“關(guān)系中的恰當(dāng)行為”，把“正”解釋為“境域中的協(xié)調(diào)中正”，把“政”解釋為“關(guān)系中的恰當(dāng)治理”，把“禮”解釋為“角色中的適當(dāng)行為”，這些對(duì)于傳統(tǒng)概念基于境域、涵括關(guān)系的創(chuàng)造性詮釋展現(xiàn)出深刻的歷史文化視野與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治關(guān)切，堪稱“儒家角色倫理學(xué)”出于自身獨(dú)特立場(chǎng)對(duì)傳統(tǒng)政治概念的特色鮮明的有益重釋。

綜上而言，“儒家角色倫理學(xué)”認(rèn)為人不是單體，也不是先天的抽象本質(zhì)。人是基于社會(huì)、政治、歷史的現(xiàn)實(shí)角色與關(guān)系，是不斷生成、不斷行為的做人過程，是各種角色與境域之中的具體性。安樂哲對(duì)于“性”“四端之心”“情”等概念的解讀，在人性論的根本層面闡明了人是“具體境域中之角色與關(guān)系”的觀點(diǎn)，也在根源的人性論基礎(chǔ)上確立了社會(huì)關(guān)系、歷史境域、政治實(shí)踐等要素的重要地位。

四、理論得失與啟示

“儒家角色倫理學(xué)”對(duì)于儒家人生觀、性情問題的闡釋具有鮮明的理論特色，可以說是一種凸顯社會(huì)政治維度的“成人之學(xué)”。具體說來，安氏的闡釋具有以下兩點(diǎn)理論啟示：

第一，就儒家人生觀而言，在學(xué)界較為普遍地對(duì)其進(jìn)行觀念論、本質(zhì)論解讀的立場(chǎng)之外，“儒家角色倫理學(xué)”對(duì)儒家人生觀進(jìn)行了關(guān)系論、過程論的深入詮釋，在儒家人生觀研究中揭示出新的建設(shè)性的理論維度。

具體而言，安樂哲的闡釋凸顯了儒家人生觀基于政治社會(huì)導(dǎo)向而注重經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)立場(chǎng)的理論特色。他通過對(duì)比儒家人生觀與西方哲學(xué)的人性論，發(fā)掘出以儒學(xué)為代表的中國哲學(xué)走向世界哲學(xué)之人生觀探討的另一種可能理路。在中西方哲學(xué)比較的視野下，安氏注意到西方后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)歐陸理性主義哲學(xué)的批判與解構(gòu)，力圖使中國哲學(xué)規(guī)避德國古典觀念論所遭遇的“錯(cuò)置具體性”的“哲學(xué)謬誤”等批評(píng)。出于這種考慮，安樂哲強(qiáng)調(diào)了儒家人生觀注重現(xiàn)實(shí)社會(huì)交往關(guān)系的特點(diǎn)，對(duì)其進(jìn)行了類似杜威式人生觀的經(jīng)驗(yàn)主義解讀，并在此意義上為其政治哲學(xué)思考奠基?？梢哉f，“儒家角色倫理學(xué)”對(duì)儒家人生觀的創(chuàng)造性詮釋為世界哲學(xué)的人生觀探討提供了另一向度的理論智慧。

第二，“儒家角色倫理學(xué)”體現(xiàn)出鮮明的比較哲學(xué)特征，其對(duì)儒家人生觀的闡釋始終以西方哲學(xué)的發(fā)展演變作為參照系，力圖闡發(fā)儒家哲學(xué)的獨(dú)特智慧并對(duì)西方古典哲學(xué)的思維方式進(jìn)行糾偏。

安樂哲在中國哲學(xué)研究上始終注重中西比較的理論視野，從治學(xué)伊始即同時(shí)研習(xí)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)，并力圖把東西方哲學(xué)智慧在世界哲學(xué)之普遍性的基礎(chǔ)上進(jìn)行對(duì)參。從第一本中國哲學(xué)研究著作《孔子哲學(xué)思微》開始，安樂哲就明確了自己的中西比較研究方法，“我們努力從西方文化的背景中找出一些特殊的問題，然后用孔子的思想作為一種工具，精確地闡明這些問題的關(guān)鍵所在，提出解決這些問題的途徑……它企圖促進(jìn)各種文化之間的對(duì)話，以逐漸導(dǎo)致承認(rèn)相互之間的同和異，從而使得各方最后能提出共同關(guān)心的重要的理論和實(shí)際問題”[2](P3)?；谶@種考慮，在此后一系列中西比較哲學(xué)著作中，安樂哲聚焦于天道觀、人性論、真理觀、方法論、宗教精神等方面對(duì)中西方哲學(xué)的關(guān)鍵洞見進(jìn)行對(duì)比與詮釋。在此傾向下，他對(duì)于儒家人生觀的理論探討始終是對(duì)比西方哲學(xué)人性論而展開的，它力圖凸顯儒家人性論注重關(guān)系性、歷程性的特點(diǎn)以及其與西方人性論強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)性、觀念性的特點(diǎn)之差異。

安樂哲的理論思考力圖站在超越于中西方哲學(xué)之特殊性的立場(chǎng)上從哲學(xué)普遍性的高度衡量中西方人生觀的智慧與得失。他對(duì)中西方哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的對(duì)比詮釋，使兩者取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互會(huì)通，最終為世界哲學(xué)之普遍性的人生觀探討提供理論智慧。這種跨文化比較的研究方法，從“哲學(xué)之一般”著眼的宏闊視野與平章中西的學(xué)術(shù)努力，展現(xiàn)出一個(gè)現(xiàn)代中國哲學(xué)研究者的理論氣魄與學(xué)術(shù)功底。同時(shí)，在比較哲學(xué)的視野下，安樂哲注重凸顯以儒學(xué)為代表的中國哲學(xué)之獨(dú)特智慧，并據(jù)此反省西方古典理性主義哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào)超越法則、在現(xiàn)實(shí)人生之外追求超越性的弊端，也從一個(gè)方面揭示了中國哲學(xué)應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)挑戰(zhàn)甚至糾正其偏失的可能理路。

在此之外，“儒家角色倫理學(xué)”的人生觀亦有值得進(jìn)一步反思之處。

具體而言，“儒家角色倫理學(xué)”的人生觀體現(xiàn)出鮮明的社會(huì)政治導(dǎo)向，安氏對(duì)于儒家人生觀的闡釋與其政治哲學(xué)訴求具有十分密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而這一闡釋與儒家人生觀傳統(tǒng)之間存在一定張力。

“儒家角色倫理學(xué)”傾向于建構(gòu)一種基于中國哲學(xué)智慧且與西方社群主義民主思想相會(huì)通的政治哲學(xué)。早在《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》一書中，安樂哲就明確肯定了杜威的社群主義民主觀與儒學(xué)的相近之處，進(jìn)而主張以杜威的社群主義思想重新詮釋儒學(xué)理論，以揭示“中國民主之希望”，“我們將提出這樣的觀點(diǎn)，即傳統(tǒng)的儒學(xué)包含了若干完全可以轉(zhuǎn)化為一種社群社會(huì)的民主形式的成分”[3](導(dǎo)言，P11)。在后續(xù)的學(xué)術(shù)探討中，安氏始終把這種“中國式的民主道路”、“為西學(xué)糾偏的民主道路”訴求作為其儒學(xué)研究的理論目標(biāo)之一，在某種意義上可以說用這一問題意識(shí)主導(dǎo)了后來的儒學(xué)研究。在此傾向下，“儒家角色倫理學(xué)”闡釋的儒家人生觀并不把人理解為某種本質(zhì)性存在的個(gè)體，而是強(qiáng)調(diào)歷史性、具體性、特殊性，強(qiáng)調(diào)在各種現(xiàn)實(shí)的家庭、社會(huì)角色與境域之中做人的過程。這樣一來，人生的意義就不是如自由主義立場(chǎng)的儒學(xué)研究者所宣稱的那樣旨在落實(shí)某種超越的道德法則或捍衛(wèi)某種先天自在的個(gè)體自由，而是在多種現(xiàn)實(shí)情境中實(shí)際地、具體地扮演不同角色和處理各種關(guān)系。人作為角色與關(guān)系的集合體就是社群主義意義上的“角色倫理”之人。在某種意義上，我們可以說“儒家角色倫理學(xué)”正是基于這種社會(huì)政治方面的理論訴求而強(qiáng)調(diào)人之為人的關(guān)系性、角色性、經(jīng)驗(yàn)性的觀點(diǎn)，其人生觀、人性論領(lǐng)域的儒學(xué)研判是基于一套社會(huì)政治訴求進(jìn)行哲學(xué)上的反觀和推證的結(jié)果。

應(yīng)當(dāng)說，安樂哲以政治哲學(xué)為最終訴求詮釋儒學(xué)具有鮮明的理論特色和獨(dú)特的理論價(jià)值。不過衡之以儒學(xué)本身的理論旨趣與發(fā)展歷程，我們認(rèn)為這種做法與儒家人生觀傳統(tǒng)之間存在一定張力。具體說來，儒學(xué)在政治哲學(xué)之外的天道觀、人性論、宗教性等領(lǐng)域的思考是具有相對(duì)獨(dú)立性的。從哲學(xué)思考的邏輯次序上看，儒家的社會(huì)政治關(guān)懷應(yīng)當(dāng)建基于它的天道觀、人性論，天道觀、人性論與政治哲學(xué)相比是邏輯上更為根本、更為優(yōu)先的部分?；蛟S“儒家角色倫理學(xué)”可以對(duì)此“邏輯次序”進(jìn)一步追問，質(zhì)疑其是否陷入后現(xiàn)代主義者所批判“把抽象法則當(dāng)作最初的真實(shí)”的“頂級(jí)哲學(xué)謬論”。不過，即便不從邏輯次序衡量，單從中國哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，作為源頭的先秦儒學(xué)對(duì)天、人性等問題的思考也具有一定的獨(dú)立性，應(yīng)當(dāng)說天道人性問題是先秦儒者相對(duì)獨(dú)立地考察世界本根與人生問題的思想成果，并不必然以社會(huì)政治訴求為前提。當(dāng)然我們也不能否認(rèn)，原始儒學(xué)在思孟學(xué)派之外，確實(shí)存在著“從治國之道反省至天命心性”的另外一脈發(fā)展理路，后者主要體現(xiàn)為三代至周公、孔子、荀子一系的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。就此而言，天命與心性問題在一定意義上是由治國問題不斷內(nèi)化、不斷反省而逐漸明確的。不過這并不能代表儒學(xué)思想的全貌，更不能遮蔽儒學(xué)傳統(tǒng)中思孟學(xué)派對(duì)于人性問題之獨(dú)立思考以及此后宋明理學(xué)對(duì)于天道人性之獨(dú)立探討。因此我們認(rèn)為，“儒家角色倫理學(xué)”從社會(huì)政治哲學(xué)反推至人生觀、人性論的做法可以說是凸顯了儒學(xué)發(fā)展歷程中的一個(gè)側(cè)面，它與儒家人生觀的整體面貌之間存在一定張力。

綜上而言，“儒家角色倫理學(xué)”的人生觀認(rèn)為人性是基于一種特定的初始狀態(tài)在現(xiàn)實(shí)人生中成長(zhǎng)、交往而形成的“獨(dú)特性”，人是在多種境域中扮演不同社會(huì)角色、經(jīng)歷各種社會(huì)關(guān)系的集合體，也即“角色倫理”之人?！叭寮医巧珎惱韺W(xué)”傾向于把儒家人生觀闡釋為一種為社群主義的社會(huì)政治思想奠基的“成人之學(xué)”。“儒家角色倫理學(xué)”的理論闡釋在儒家人生觀的現(xiàn)代詮釋中揭示出新的理論維度，亦可以為中西方人生哲學(xué)的比較研究提供理論啟發(fā)。