李武裝

(西安工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710048)

制度倫理是倫理學(xué)的一個(gè)重要學(xué)術(shù)分支和研究方向，它既面向倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論，又指向應(yīng)用倫理學(xué)的實(shí)踐關(guān)切。由此，制度倫理探究既需要“宏觀”理論敘事的不斷提升與創(chuàng)新，又亟待“微觀”社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觀照與開拓。在這個(gè)意義上，新時(shí)代中國(guó)的制度倫理建設(shè)更應(yīng)當(dāng)致力于如下兩方面的努力：一方面，在充分吸收前人相關(guān)研究成果基礎(chǔ)上繼續(xù)其基礎(chǔ)理論的艱辛攀升，以求呈現(xiàn)出內(nèi)涵豐富、解釋力強(qiáng)大且圓融一貫的理論脈系；另一方面，竭力把它與新時(shí)代中國(guó)的“制度建設(shè)”“制度自信”“中國(guó)之治”(1)立足于詞源學(xué)和現(xiàn)實(shí)中國(guó)語境，“中國(guó)之治”至少應(yīng)包含三層含義：中國(guó)之智，即中國(guó)式治理理念；中國(guó)之制，即中國(guó)式治理方略；中國(guó)之志，即中國(guó)式治理愿景。參見葉娟麗、范晨巖：《“中國(guó)之治”概念考》，《探索》2020年第1期。等發(fā)展實(shí)踐結(jié)合起來以增強(qiáng)研究的時(shí)效性。限于學(xué)術(shù)積累與個(gè)人興趣，本文主要考察制度倫理的內(nèi)涵、制度倫理的必要性以及其與“中國(guó)之治”須臾不可分離的深層互動(dòng)關(guān)系，旨在為新時(shí)代中國(guó)以制度建設(shè)和制度自信等為內(nèi)涵和目標(biāo)的“中國(guó)之治”奠定更加豐厚的思想理論基礎(chǔ)。一個(gè)更簡(jiǎn)單的道理在于：倫理思想不僅渴望守正制度現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)制度亦期待托舉美好生活；而這一雙向攀緣、彼此證成邏輯恰好契合著新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義制度建設(shè)、制度自信、“中國(guó)之治”乃至制度倫理建構(gòu)的新目標(biāo)和新要求。

一、何謂制度倫理：基于中西倫理思想比較視野

制度倫理，顧名思義，就是制度的倫理化抑或倫理的制度化，前者凸顯對(duì)制度之合法性與正當(dāng)性的追問；后者強(qiáng)調(diào)倫理的非人為乃至外在性強(qiáng)制約束及其轉(zhuǎn)化機(jī)理。但深究起來，問題并非那么簡(jiǎn)單，因?yàn)橐阎贫葌惱砼c一般倫理、與個(gè)體心性倫理、與德性倫理等完全甄別開來，并非易事。盡管如此，用“弱的法律和強(qiáng)的道德”來先行釋義制度倫理，還是能形象直觀地勾畫出它的基本規(guī)定及其問題域。我們的問題是，作為一套社會(huì)規(guī)范及其原則設(shè)定的制度，原本是冰冷的、堅(jiān)硬的，卻怎么能被“軟化”，能變得有人情味？即制度如何能夠被倫理化？倫理又如何能夠被制度化？二者融通的關(guān)節(jié)點(diǎn)和必要性在哪里？效用又如何？這些問題集中起來，其實(shí)就是制度倫理是否及如何有效的問題。而果真要回答這個(gè)問題，就需要我們先行返回到制度所面對(duì)的根本問題：什么是制度？或者讓我們首先從形而上學(xué)的問題退回到思想史的問題：制度曾經(jīng)是什么？

回到制度倫理本身，如果立足倫理思想史視野，我們發(fā)現(xiàn)，制度倫理的西方發(fā)起人一般要從柏拉圖說起，他在自己的《理想國(guó)》中首先勾畫了一幅等級(jí)森嚴(yán)的制度倫理臨摹圖。柏拉圖認(rèn)為，正義就是只做自己應(yīng)該做的事而不兼做他人的事，就是為了維持社會(huì)的普遍和諧。譬如，統(tǒng)治者以智慧治理國(guó)家，武士以勇敢保衛(wèi)國(guó)家，包括生產(chǎn)者在內(nèi)的其它社會(huì)成員則以節(jié)制協(xié)調(diào)彼此的行為。如果這三個(gè)等級(jí)相互干預(yù)、彼此替代則是不正義的，那就如同生產(chǎn)者企圖躋身于武士行列，軍人企圖掌管治國(guó)的大權(quán)，這種僭越行為將毀滅國(guó)家[2](P433a-434c)。如此這般，一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的柏拉圖式制度正義圖譜就被繪制出來了。在這之后，其學(xué)生亞里士多德細(xì)心揣摩，承繼發(fā)揮，進(jìn)而建構(gòu)了更加強(qiáng)大堅(jiān)固的以君主專制為政治目標(biāo)、以主人和奴隸與生俱來的不“公平”為基礎(chǔ)、以法律為標(biāo)準(zhǔn)的“公正”制度倫理思想系譜。而綜觀整個(gè)西方制度倫理思想史，我們發(fā)現(xiàn)，柏拉圖和亞里士多德師生二人的思想經(jīng)過格老秀斯、霍布斯、洛克、盧梭、休謨、伯林、哈貝馬斯、羅爾斯等西方政治思想家的輪流發(fā)揮乃至個(gè)性化“地方性轉(zhuǎn)譯”，制度倫理思想在西方便獲得了三次大的“突圍”：一是功利主義制度倫理思想，以邊沁和密爾為代表；二是“新契約論”制度倫理思想，以羅爾斯為代表；三是“絕對(duì)人權(quán)——國(guó)家主義”制度倫理思想，以諾齊克等人為代表。其中，羅爾斯的“新契約論”制度倫理思想影響最大，因?yàn)樵趦?nèi)容上，它既利用了傳統(tǒng)契約論的外殼和功利論的“公共善”理論視角，又注入了新的時(shí)代內(nèi)涵，即在社會(huì)契約論基礎(chǔ)上嵌入了道德契約成分，從而造成的學(xué)術(shù)后果就是羅爾斯的《正義論》以及由以導(dǎo)致的世界范圍內(nèi)關(guān)于“規(guī)范正義”或“制度正義”的持續(xù)性審視與檢討。拋開這些具體人物的具體言說，整體來看，西方的制度倫理主要強(qiáng)調(diào)的還是制度的剛性面，即更加突出作為外在制約、鉗制、約束意義上的剛性制度的社會(huì)規(guī)范效應(yīng)，也就是說，西方的制度主要彰顯的是正式規(guī)則體系，而非正式規(guī)則體系一般被懸擱起來了。

視野轉(zhuǎn)向國(guó)內(nèi)，文獻(xiàn)資料顯示，“制度”最先出自《易經(jīng)·節(jié)卦》：“天地節(jié)，而四時(shí)成。節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民?！币馑际钦f，天地的運(yùn)動(dòng)總是合乎規(guī)律的，所以才有四時(shí)變化，如果沒有節(jié)制，就沒有四時(shí)的周而復(fù)始了。不難發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)原初語境下，“制”乃節(jié)制、制約；“度”乃量化標(biāo)準(zhǔn)。之后，“制度”逐漸在社會(huì)中發(fā)揮作用，特別是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，其功效得到史無前例地井噴式迸發(fā)。而單就制度倫理而言，不難發(fā)現(xiàn)，基于對(duì)人性制約的不同態(tài)度，中國(guó)古代形成兩種比較典型的制度倫理路向：以管仲為發(fā)起人的“以法入理”路向和以孔子為奠基人的“以仁入理”路向。前者從高揚(yáng)自然主義人性論出發(fā)，漸次形成功利主義與法制雜糅在一起的法治制度倫理，其明顯號(hào)令就是“禁罰威嚴(yán)”；后者則從限制自然主義人性論出發(fā)，漸次孕育出統(tǒng)治中國(guó)幾千年的儒家制度倫理，其明顯號(hào)令就是“三綱五?！?。伴隨社會(huì)歷史的發(fā)展，思想家們也幾度融合著這兩大路向，從而在整體上展示出中國(guó)古代制度倫理的基本狀貌與流變格局：以“禮”為體、以“法”為用(即“禮體法用”)。但觀其大較，特別是在其實(shí)踐運(yùn)行過程中，禮體制度倫理還是大大超過乃至限制了法用制度倫理。

以中國(guó)傳統(tǒng)文化中份額最重的儒家倫理文化為例，我們可以更清楚地看出中國(guó)傳統(tǒng)“制度倫理”的流變與本真。眾所周知，儒家思想探討的基本議題就是，“仁—義—禮”式互制耦合、彼此證成的制式關(guān)系。眾多資料顯示，在儒家這一特殊制式關(guān)系中，“禮”即涵蓋一切社會(huì)規(guī)范與制度設(shè)計(jì)的范疇，“義”則是這一社會(huì)規(guī)范與制度設(shè)計(jì)所應(yīng)遵從的基本價(jià)值原則，二者的內(nèi)在融通關(guān)系誠(chéng)如孔子的“義以為質(zhì)、禮以行之”疏解。而相對(duì)于“禮”的規(guī)范設(shè)計(jì)和“義”的價(jià)值浸潤(rùn)，作為“愛人”之解的“仁”毋庸置疑應(yīng)當(dāng)處于更基礎(chǔ)的地位，即由“仁”及“禮”并中經(jīng)“義”的或介入抽離，或發(fā)酵置換，最終成就中國(guó)式制度倫理或倫理制度的完整創(chuàng)制路線圖。事實(shí)上，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)儒家的“仁”思想時(shí)，就自然分享了中國(guó)傳統(tǒng)“仁學(xué)”；當(dāng)我們聚焦儒家的“義”思想時(shí)，就自覺分有了中國(guó)傳統(tǒng)“正義論”；而當(dāng)我們真正克己復(fù)“禮”時(shí)，就注定創(chuàng)制出中國(guó)意義上的“制度倫理學(xué)”。清華大學(xué)方朝暉教授指出：“‘禮’也許不是正式意義上的制度，但在關(guān)系本位的文化中比正式的制度作用更大。與‘法’相比，它不是硬性的約束；但卻能通過人心的力量發(fā)揮更大的約束作用?！盵3]概而言之，“禮”乃傳統(tǒng)中國(guó)或者中國(guó)語境下的“制度倫理”，抑或“禮”乃“制度倫理”的中國(guó)敘事范式。

綜上所論，我們認(rèn)為，中西制度倫理的話語體系、敘事邏輯以及意涵指向的分野，確實(shí)彰顯了中西文化的不同，也一并釋然乃至確證了制度倫理的多重意蘊(yùn)。正如唐士其在《西方政治思想史》中的經(jīng)典概括，他指出，西方政治思想有三個(gè)方面是中國(guó)傳統(tǒng)政治中幾乎不曾存有的：一是普遍平衡的觀念；二是傾向于以法律和政治的方式保護(hù)個(gè)人利益，也就是使之上升為權(quán)利而獲得某種相對(duì)的確定性；三是強(qiáng)烈的理性主義色彩，其極端表現(xiàn)就是試圖以自然科學(xué)方法，對(duì)人類事務(wù)進(jìn)行簡(jiǎn)單劃一的把握[4](序言，P2-3)。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，中西制度倫理思想及其圖景演進(jìn)，本無所謂優(yōu)劣高低之分，只是緣于傳統(tǒng)與國(guó)情不同罷了。我們的啟示是：切不可用一方制度倫理思想及其范式去責(zé)難另一方，正確的做法當(dāng)是，在相互借鑒基礎(chǔ)上盡力融通二者，以求更加有效地尋覓與完善適合自己國(guó)情和氣質(zhì)的有效制度倫理方案，這可能才是最為關(guān)鍵、至為重要的事情。

行文至此，我們應(yīng)當(dāng)而且可以對(duì)制度倫理作出一個(gè)明晰的界定，以求問題言說的針對(duì)性和有效性?；谏衔奈稣?，制度倫理不啻于對(duì)特定社會(huì)正式制度設(shè)計(jì)與制度安排中所蘊(yùn)含的一系列價(jià)值目標(biāo)、倫理原則和道德規(guī)范等的總稱，是一種隸屬于制度的道德本體論規(guī)定。這里所謂的制度有兩層含義：首先指涉一組互為關(guān)聯(lián)的規(guī)則和規(guī)范體系；其次指涉一種基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)。前者主要強(qiáng)調(diào)某些社會(huì)組織、社會(huì)機(jī)構(gòu)或集團(tuán)的行為模式和交往方式等不可或缺的倫理規(guī)范效應(yīng)；后者則以特定的價(jià)值和倫理原則彰顯著一定社會(huì)中與人須臾不可分割的社會(huì)關(guān)系、利益關(guān)系和交往模式，畢竟人是社會(huì)性的動(dòng)物。換言之，前者即作為某些社會(huì)組織、社會(huì)機(jī)構(gòu)或集體行動(dòng)的規(guī)范，以普遍有效和持續(xù)不斷的效力控制和影響人們的一定道德觀念和道德行為；后者即作為某一社會(huì)之結(jié)構(gòu)化、程序化了的價(jià)值和倫理原則，來規(guī)制和導(dǎo)引著一定社會(huì)中人們的道德觀念和行為準(zhǔn)則。

而立足現(xiàn)實(shí)中國(guó)語境，制度倫理還需要在如下三個(gè)方面得到進(jìn)一步廓清闡敘。第一，制度必然一端勾連權(quán)力，甚至認(rèn)為制度本身就是權(quán)力，即制度權(quán)力；另一端則牽掛道德價(jià)值，即權(quán)力道德的制度之維。有學(xué)人論到：“權(quán)力道德的制度之維除了源于一般道德成長(zhǎng)規(guī)律，還源于權(quán)力道德本身的特性，它的公共性、示范性、政治性及高尚性分別決定了權(quán)力道德的制度之維的必要性、重要性、可能性及其有限性，這也是在反腐建設(shè)中用剛性的力量促成權(quán)力主體養(yǎng)成必要的職業(yè)行為習(xí)慣應(yīng)該堅(jiān)持的基本原則?！盵5]第二，制度倫理實(shí)質(zhì)是制度向權(quán)力生成與運(yùn)作的道德生成與道德實(shí)現(xiàn)問題，簡(jiǎn)而言之，就是制度的道德立法問題。此一立法問題既然是基于制度本位的倫理道德立場(chǎng)和姿態(tài)，那么，作為一種道德實(shí)踐智慧之創(chuàng)生過程，制度倫理的實(shí)踐介入性品格就顯得尤為關(guān)鍵，也就是我們常說的重在建設(shè)，要在落實(shí)。第三，也是最重要的，我們之所以突出制度倫理的實(shí)踐介入性品格，緣于這種品格契合著如下價(jià)值預(yù)設(shè)原則，特別是在現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)。(1)制度的公正優(yōu)先于社會(huì)分配的公正；(2)權(quán)力的道德優(yōu)先于公民道德；(3)權(quán)力擁有者的道德優(yōu)先于個(gè)我一己道德。這三大優(yōu)先性價(jià)值原則概括起來就是對(duì)如下信念的堅(jiān)守：即使我們?cè)O(shè)計(jì)不出“最好的制度”，但至少可以憑借“最不壞的制度”行事，因?yàn)椤白詈玫闹贫取笔紫仁恰白畈粔牡闹贫取?。所謂“最不壞的制度”，就是制度指向的“底線倫理”問題。底線不是我們主觀設(shè)定的，而是社會(huì)發(fā)展客觀規(guī)律、傳統(tǒng)習(xí)俗與實(shí)際國(guó)情等共同決定的，它是我們過上“體面而尊嚴(yán)的生活”的最基礎(chǔ)部分。人們無法超越“底線倫理”，只能毫無保留地堅(jiān)守，且惟有守正它，制度才能不斷獲得創(chuàng)新，制度倫理才能不斷落實(shí)其向上向善的基本面向和“剛性托舉”之任務(wù)與效能。

二、制度倫理何以必要：以制度、政治和倫理關(guān)系為中心

一般來講，人的道德生活從高到低可依次劃分為終極信仰、社會(huì)交往和個(gè)人心性養(yǎng)成三個(gè)層次，相應(yīng)地，作為“人倫之理”的倫理(2)文獻(xiàn)資料顯示：“倫”就是“輩”，“理”就是“治玉”，從而“倫理”在中國(guó)語境下就等同于“人倫之理”。也應(yīng)被分解為“信仰倫理”“規(guī)范倫理”和“美德倫理”三重向度。制度倫理顯然屬于社會(huì)規(guī)范倫理向度。在現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)，較之于信仰倫理和美德倫理，制度倫理顯得至為關(guān)鍵，其出場(chǎng)乃至存在的必要性更是彰明較著。

首先，就倫理道德本身而言，以往的倫理思想史上，其實(shí)并不缺乏基于信仰倫理和美德倫理的各種“道德人”之先驗(yàn)預(yù)設(shè)，縱然難逃“不道德的社會(huì)”的糾纏。問題在于，這些先驗(yàn)預(yù)設(shè)的“道德人”經(jīng)過“不道德的社會(huì)”的規(guī)訓(xùn)與懲罰后，特別是在現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)，往往變得無足輕重或者不再讓人篤定倫理的實(shí)際效應(yīng)。質(zhì)言之，傳統(tǒng)的“道德人假設(shè)”和“非制度性生存”理路本身需要修正，倫理的“制度”維度必須獲得出場(chǎng)，以此來消弭先前傳統(tǒng)社會(huì)倫理“制度理性不足”的缺陷，進(jìn)而彰顯倫理的“制度”維度。在這個(gè)意義上，我們就能理解北京大學(xué)何懷宏教授為什么在獨(dú)著了《良心論》后，又推出了《新綱?！接懼袊?guó)社會(huì)的道德根基》如此等等。

本文第1節(jié)介紹國(guó)內(nèi)外的相關(guān)工作；第2節(jié)提出了隱私驅(qū)動(dòng)的細(xì)粒度的訪問控制機(jī)制，并對(duì)該機(jī)制的不同的組成部分進(jìn)行詳細(xì)的描述；第3節(jié)通過一個(gè)例子來證明該訪問控制機(jī)制的可行性；最后，在第4節(jié)對(duì)全文進(jìn)行總結(jié)并提出了一些未來的研究方向。

回望倫理道德的邏輯演進(jìn)，我們發(fā)現(xiàn)：現(xiàn)代倫理道德敘事隱含著一個(gè)道德主體由“自律性品質(zhì)”向“他律性品質(zhì)”過渡的內(nèi)在邏輯轉(zhuǎn)換過程。這個(gè)邏輯轉(zhuǎn)換，就是人們從先驗(yàn)地設(shè)定道德主體來自我約束，到主體不得不借助外在“制度規(guī)訓(xùn)”來吁求他律性制約的嬗變過程。為了避免“有困難，求道德”的無力吶喊，防止純粹道德敘事之“一念之善”的轉(zhuǎn)瞬即逝和飄忽不定，在經(jīng)歷了抽象倫理教化有余、制度化建構(gòu)努力不足的諸多情形與事實(shí)之后，人們終于相信，即使在一個(gè)未必人人都是道德之人的社會(huì)中，也完全可以建立一個(gè)理性、自由和公正的社會(huì)秩序，這一社會(huì)秩序依托“管理”“治理”“善治”等的制度性介入與抽離得以最終落實(shí)與實(shí)施。由此，我們斷言，一旦倫理道德無力約束人們行為，社會(huì)制度注定成為社會(huì)規(guī)范的準(zhǔn)繩；而一旦知識(shí)社會(huì)學(xué)開始走向知識(shí)政治學(xué)，倫理的純粹道德敘事注定讓位于倫理的制度敘事。也許正是看中了制度倫理這種敘事邏輯的優(yōu)先性，馬克思的道德哲學(xué)更趨向于一種制度倫理，有學(xué)人將其特征概括為三個(gè)方面，“第一，它不是對(duì)個(gè)體提出道德要求，而是對(duì)社會(huì)制度提出道德要求；第二，它以人的幸福和自我實(shí)現(xiàn)等‘善’作為倫理價(jià)值基礎(chǔ)；第三，它以正義社會(huì)制度的實(shí)現(xiàn)作為實(shí)現(xiàn)‘善’的實(shí)踐路徑”[6]。

不可否認(rèn)，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，人們面對(duì)的“不確定性”越來越多；與之形成鮮明比照的是，人們對(duì)經(jīng)濟(jì)效用的確定性需求卻與日俱增。而為了高效化解“尼布爾悖論”難題，純粹寄望于不斷自我雕琢、自我規(guī)約的個(gè)體心性道德倫理已十分不現(xiàn)實(shí)了，轉(zhuǎn)而更多直面優(yōu)良制度的外在約束。意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托曾給我們繪制了一個(gè)關(guān)于公平與效率的“理想王國(guó)”，即“帕累托最優(yōu)”原則，大概意思是說，即使在不可能改善某些人境況的境遇下，也絕不能使任何其他人受損。這一社會(huì)資源配置方式，本身就是對(duì)制度的強(qiáng)調(diào)。不得不承認(rèn)，盡管沒有絕對(duì)完滿的制度，但制度變遷與優(yōu)良制度實(shí)施所內(nèi)蘊(yùn)的邏輯，除了帕累托最佳配置，我們似乎再也設(shè)想不出其它有效的方案了。在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，制度之善之于道德之善更具有優(yōu)先性與時(shí)效性，盡管制度與道德原本并不一定分離，也并不必然充滿矛盾和敵意，甚而至于，二者曾經(jīng)在“知識(shí)即德性”的判斷中獲得過圓融一貫。

其次，政治共同體內(nèi)部倫理與政治、與制度發(fā)生邂逅時(shí)，總是面臨一個(gè)“制度優(yōu)先”選擇的問題。盡管傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)一直信奉并努力踐行著“修身、齊家、治國(guó)、平天下”這一倫理通達(dá)訓(xùn)誡，即從私人領(lǐng)域之個(gè)人道德層面一直可以通達(dá)到公共領(lǐng)域之國(guó)家治理高度，但是，在現(xiàn)代文明社會(huì)尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，這種通達(dá)之境往往難以直接實(shí)現(xiàn)，即個(gè)人道德無法直接轉(zhuǎn)化或躍升為合理的政治或制度。換言之，在個(gè)人道德與合理的政治之間，如果沒有制度的合理設(shè)計(jì)與精當(dāng)安排，現(xiàn)代社會(huì)自身便無法正常運(yùn)轉(zhuǎn)，更遑論從“身”到“家”再到“國(guó)”的直線式跨越實(shí)現(xiàn)路徑。在這個(gè)意義上，我們理解學(xué)人們對(duì)制度倫理出場(chǎng)及其功用的如下闡釋，可能更加意味深長(zhǎng)，“制度倫理在實(shí)現(xiàn)道德從內(nèi)指型到外指型轉(zhuǎn)變的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)著倫理主題從善到正義、倫理關(guān)注點(diǎn)從個(gè)體到關(guān)系的偉大歷史轉(zhuǎn)換”[7]。

最后，制度本身包含社會(huì)結(jié)構(gòu)，抑或一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)必然嵌入了一定的制度規(guī)范。這里所謂的結(jié)構(gòu)，不再是與作為社會(huì)主體的人相對(duì)立，而是融入了人的主體性的有機(jī)社會(huì)結(jié)構(gòu)。眾所周知，在學(xué)理上，結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系一直是一個(gè)爭(zhēng)論不休的問題。好在一代代學(xué)人的精進(jìn)探索，使得此一問題得到了相對(duì)彰明的答案。英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯的“日常生活的結(jié)構(gòu)化”、法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄的“慣習(xí)”、美國(guó)人類學(xué)家薩林斯的“結(jié)構(gòu)深嵌在慣習(xí)中”等概念或表述，都指出了社會(huì)結(jié)構(gòu)生成與作為社會(huì)主體的人特別是普通大眾的日常生活之間的緊密關(guān)系。直接道來，我們只有到普通大眾的日?；?dòng)、日常生活中才能發(fā)現(xiàn)包括倫理道德、制度規(guī)范等在內(nèi)的各種人與人之間的關(guān)系，而這些關(guān)系恰好構(gòu)成結(jié)構(gòu)，構(gòu)成我們所謂的社會(huì)結(jié)構(gòu)?；诖耍覀冋J(rèn)為，離開一定社會(huì)結(jié)構(gòu)的制度是不存在的，不涉及具體社會(huì)結(jié)構(gòu)的倫理言說也是徒勞甚或是無意義的。質(zhì)言之，結(jié)構(gòu)本身也是一種制度，反之亦然。

可以進(jìn)一步旁證的是，盡管羅爾斯的“正義”濫觴于道德，但其根本所指，是一種具有普遍規(guī)范意義的即嵌入了一定制度規(guī)范的社會(huì)結(jié)構(gòu)。誠(chéng)如萬俊人教授概括的：羅爾斯的制度正義“是規(guī)范性的，但不是‘目的論的’；它是‘義務(wù)論的’，卻又回避了康德對(duì)人性的‘道德形上學(xué)預(yù)設(shè)’”[8]。肖士英教授也指出：“社會(huì)結(jié)構(gòu)和德行在社會(huì)調(diào)適中的不同功能表明，盡管前者和后者在社會(huì)調(diào)適中各有其特定的功能區(qū)間，盡管前者并不能完全取代后者的社會(huì)調(diào)適功能，但完善前者比起強(qiáng)化和開發(fā)后者來，不僅是社會(huì)調(diào)適的根本途徑，比強(qiáng)化和開發(fā)后者具有更為有效的社會(huì)調(diào)適功能，而且對(duì)后者社會(huì)調(diào)適功能在一定程度上具有替代效應(yīng)?！薄斑@不僅意味著倫理化取向的社會(huì)治理、社會(huì)調(diào)適思路的合理性、有效性是可疑的，而且也意味著離開唯物史觀，忽視對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的治理及這種治理對(duì)德行有效性一定程度的前提地位，抽象地、絕對(duì)地強(qiáng)調(diào)人德行責(zé)任的道德觀的內(nèi)在活力可能是貧弱的?！薄八?，必須降低對(duì)德行社會(huì)調(diào)適功能的過高期待，必須放棄‘有困難，求道德’這種為人所普遍認(rèn)同、習(xí)慣了的社會(huì)調(diào)適的傳統(tǒng)思路，而去探求解決問題的根本有效路徑。”[9]可見，制度之善在效度、功能方面，遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)位于道德之善。

需要強(qiáng)調(diào)的是，這里對(duì)制度的凸顯，并不意味著對(duì)倫理和道德本身的漠視，更遑論制度本身還蘊(yùn)含倫理、道德之維。因此還得指出，再完美、再優(yōu)良的制度最終還是要落實(shí)于不斷建設(shè)與真正實(shí)踐過程之中，并盡可能把它與倫理道德建設(shè)有效接洽起來，一廂情愿地單向度附著性闡釋注定是無效的。惟如此，制度建設(shè)、制度自信、“中國(guó)之治”乃至制度倫理建設(shè)才可能有成效，也才有普遍意義?；蛟S正是意識(shí)到這一點(diǎn)，有學(xué)人明確概括到：“應(yīng)該把制度倫理理解為社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和基本制度中的倫理要求和實(shí)現(xiàn)倫理道德的一系列制度化安排的辯證統(tǒng)一。制度倫理凝結(jié)了制度評(píng)價(jià)和道德實(shí)現(xiàn)兩個(gè)問題，體現(xiàn)了二者的辯證關(guān)系?！盵10]

三、制度倫理如何有效：新時(shí)代“中國(guó)之治”的倫理建構(gòu)

當(dāng)前中國(guó)正處于“治理型發(fā)展”的新時(shí)代，資本邏輯、市場(chǎng)邏輯、技術(shù)邏輯、人性本能邏輯、發(fā)展邏輯、社會(huì)主義邏輯等競(jìng)相展演開來。身處“以治理求發(fā)展”的多元風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，難免會(huì)出現(xiàn)某些倫理性詰難。譬如，有人指出，如果“個(gè)人的心性不能對(duì)治，只有靠組織化的善或者說制度化的善才能對(duì)治……組織化與制度化的惡是一種實(shí)在的力量，實(shí)在的力量只有用實(shí)在的力量才能摧毀，個(gè)人的心性在此無能為力”[11](P275)。必須承認(rèn)，這一見解盡管有夸大制度作用之嫌，但無論如何，還是要篤定如下信念：優(yōu)良制度理性及其合宜制度發(fā)用，實(shí)在是制約當(dāng)代中國(guó)諸多“道德惡”的有效路徑，縱使它不可避免地遭受“制度決定論”詬病?；氐疆?dāng)前中國(guó)社會(huì)，這里需要先行插敘的一點(diǎn)是，在新時(shí)代，“中國(guó)之治”與中國(guó)各種制度的建設(shè)與實(shí)施原本就屬于一個(gè)問題的兩個(gè)方面，二者與倫理道德的建設(shè)也非沒有瓜葛，從而制度倫理或倫理制度勢(shì)必再度成為新的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。換言之，新時(shí)代“中國(guó)之治”的倫理建構(gòu)或者制度倫理建設(shè)任重而道遠(yuǎn)，尚有諸多問題亟待進(jìn)一步褒貶勘定，這也是新時(shí)代“中國(guó)之治”的倫理建構(gòu)亟待面對(duì)的問題。

第一，關(guān)于制度規(guī)范與倫理道德的關(guān)系問題。眾所周知，古代中國(guó)是一個(gè)非常注重倫理道德(實(shí)用理性)敘事而忽視制度規(guī)范建設(shè)的社會(huì)；當(dāng)今中國(guó)早已意識(shí)到這一點(diǎn)并開始全面審視制度規(guī)范之于一個(gè)國(guó)家和社會(huì)治理的功效與意義。這里需要強(qiáng)調(diào)的是：(1)在純粹理論層面，制度規(guī)范與倫理道德并無天然的優(yōu)劣之分，故不能用一方壓倒另一方的簡(jiǎn)單策略來解決，二者理當(dāng)處于一種互制耦合的動(dòng)態(tài)平衡之中；(2)較之于以制度規(guī)范為底色的西方社會(huì)，以倫理道德為底色的傳統(tǒng)中國(guó)在走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中勢(shì)必要進(jìn)行倫理制度化的一系列現(xiàn)代性創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化，需要警惕的是這一創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化過程中的矯枉過正現(xiàn)象。歷史上，我們?cè)揽扛鞣N“運(yùn)動(dòng)”來完成制度規(guī)范與倫理道德的暫時(shí)和解，但其時(shí)效性卻是非常短暫的，其效度也是難以服眾的，更遑論二者自身稟賦的習(xí)性：如果倫理道德僅僅體現(xiàn)為一種觀念，那么最終會(huì)蛻變?yōu)闄?quán)力的侍從；如果制度規(guī)范失去倫理道德的支撐，那么最終只能墮落為赤裸裸的暴力。因此，在新時(shí)代“中國(guó)之治”的開拓進(jìn)程中，必須謹(jǐn)慎處理二者之間的關(guān)系。

第二，關(guān)于“文化復(fù)興”和“文化自信”的制度落實(shí)問題。改革開放以來，“盡管1980年代在‘反傳統(tǒng)’和‘新啟蒙’的背后，還暗含著對(duì)中國(guó)文化的尋根，暗含著1990年代以后出現(xiàn)，一直延續(xù)到現(xiàn)在的中華文化偉大復(fù)興的這樣一條線索，但這條線索的真正凸顯是在當(dāng)下才逐漸明朗起來的，我們暫時(shí)可以稱之為‘文化復(fù)興主義’”[12]。王學(xué)典教授指出：“文化自信的提出，是十八大以來最為重大的思想史和文化史事件，這意味著困擾中國(guó)近一百多年來的文化自卑情結(jié)終于走到了盡頭?！盵13]問題的難點(diǎn)在于，在這一文化復(fù)興邏輯演進(jìn)過程中，絕大多數(shù)人都認(rèn)可傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代治愈功效，都深諳近現(xiàn)代革命文化的教育示范價(jià)值，也都明白現(xiàn)代西方文明的借鑒價(jià)值，但所有文化的既有樣態(tài)、格局如何獲得現(xiàn)實(shí)制度的有效支撐與保證，其實(shí)我們并無答案。我們不能僅僅停留于“古為今用，洋為中用”和“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新性發(fā)展”的文化張望層面，而更應(yīng)該思考如何用長(zhǎng)效剛性制度真正托舉起這些美好藍(lán)圖。事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)的“文化自信”必須依靠“制度效能”的實(shí)現(xiàn)才能獲得保障與加強(qiáng)。

第三，關(guān)于人民主體倫理與個(gè)體自由倫理的關(guān)系問題。首先，現(xiàn)代倫理可分別從人民倫理與個(gè)體自由倫理兩個(gè)層面展開邏輯敘事。劉小楓教授曾指出：“在人民倫理的大敘事中，歷史的沉重腳步夾帶個(gè)人生命，敘事呢喃看起來圍繞個(gè)人命運(yùn)，國(guó)家、歷史目的變得比個(gè)人命運(yùn)更重要。自由倫理的個(gè)體敘事只是個(gè)體生命的嘆息或想象，某一個(gè)人活過的生命痕印或經(jīng)歷的人生變故……人民倫理的大敘事的教化是動(dòng)員、是規(guī)范個(gè)人的生命感覺，自由倫理的個(gè)體敘事的教化是抱怨、是伸展個(gè)人的生命感覺。”[14](P36)如此分野雖不一定真實(shí)反映現(xiàn)代中國(guó)倫理敘事的全貌，卻基本折射抑或澄清了人民主體倫理與個(gè)體自由倫理的內(nèi)在復(fù)雜關(guān)系。其次，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，人民主體倫理應(yīng)當(dāng)包孕并決定著個(gè)體倫理。習(xí)近平總書記在2016年慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)上的講話，明確指出：“堅(jiān)持不忘初心，繼續(xù)前進(jìn)，就要堅(jiān)信黨的根基在人民、黨的力量在人民”和“尊重人民主體地位，保證人民當(dāng)家做主”[15]。這無疑重申了人民主體倫理思想在新時(shí)代中國(guó)的優(yōu)先性原則。我們認(rèn)為，如此人民主體倫理敘事在推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的征途上很是必要和及時(shí)，但問題在于，真正要把它與個(gè)體自由倫理相互結(jié)合并以成熟定型的“制度”徹底固定下來，尚需更大的努力。

第四，信息時(shí)代虛擬空間與現(xiàn)實(shí)世界的制度融通問題。“技術(shù)嵌入時(shí)代”與網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，虛擬與實(shí)在成為社會(huì)存在與發(fā)展的新的二重景觀。這種景觀的存在不僅要求人們?cè)谝幌盗袃呻y中必須作出理智抉擇與判斷，而且要求人們抉擇與判斷的能力不斷獲得提升。面對(duì)如此艱難的抉擇，人們的生存安全感與焦慮感因不斷涌現(xiàn)的網(wǎng)絡(luò)“統(tǒng)治”乃至網(wǎng)絡(luò)“異化”等問題而持續(xù)攀升。既然馬克思早年認(rèn)為異化的力量在于其具有“統(tǒng)治性”，那么，進(jìn)一步的問題就是，對(duì)這些網(wǎng)絡(luò)和技術(shù)“統(tǒng)治性”有沒有良性制度來規(guī)約？我們何時(shí)以及如何才能徹底擺脫這些“統(tǒng)治性”力量的糾纏而過上“值得過的生活”？在虛擬與實(shí)在分離以及全面深化改革的當(dāng)代中國(guó)，倫理何以不再發(fā)生諸如魏則西事件的丕變？?jī)r(jià)值如何達(dá)成共識(shí)？制度又何以圓融與托舉二者？等等。這些問題是信息時(shí)代橫亙?cè)谥贫葌惱斫ㄔO(shè)之途中的一個(gè)個(gè)比較棘手的問題。

第五，“改革”與“穩(wěn)定”的辯證關(guān)系問題。全面深化改革階段，新舊體制、機(jī)制的銜接問題必然涉及到社會(huì)“穩(wěn)定”問題。在現(xiàn)階段的中國(guó)，由于社會(huì)結(jié)構(gòu)的深刻變化，由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡、不充分，由于社會(huì)成員多樣化以及漸次提升的利益訴求的大幅上升，由于諸多社會(huì)不公現(xiàn)象的出現(xiàn)，由于相應(yīng)社會(huì)規(guī)則與制度尚在建設(shè)之中，所以社會(huì)不“穩(wěn)定”因素大量存在，“維穩(wěn)”任務(wù)異常艱巨?？梢哉f，“改革”與“穩(wěn)定”依然處于十分焦灼的狀態(tài)。還是習(xí)近平總書記概括得好，他說：“我國(guó)正處于跨越中等收入陷阱并向高收入國(guó)家邁進(jìn)的歷史階段，矛盾和風(fēng)險(xiǎn)比從低收入國(guó)家邁向中等收入國(guó)家時(shí)更多更復(fù)雜?！盵16](P47)目前中國(guó)面臨兩個(gè)“前所未有”的挑戰(zhàn)，即“改革發(fā)展穩(wěn)定任務(wù)之重前所未有，矛盾風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)之多前所未有”。而具體到深層次的全面深化改革，“傳統(tǒng)”與“改革”之間的深層關(guān)系及其方法論原則并不是一句簡(jiǎn)單的辯證批判或返本開新所能概括得了的，而是需要一系列真正獨(dú)具“效能”的正式制度之落實(shí)與保障。

總之，制度的吊詭之處，就在于它始終委身于一定的規(guī)則規(guī)范與社會(huì)結(jié)構(gòu)之內(nèi)，并永遠(yuǎn)行走在權(quán)力規(guī)范與倫理智慧之間。如果進(jìn)一步回答到底是用剛性制度托舉美好生活，還是用倫理智慧浸潤(rùn)冰冷制度的這個(gè)老套問題，我們只能說，這本不是一個(gè)非此即彼的理論選擇問題，毋寧說這更屬于一個(gè)制度規(guī)范與倫理道德的雙向互動(dòng)、彼此證成實(shí)踐命題。當(dāng)然，具體到某一社會(huì)及其某一發(fā)展時(shí)段而言，其側(cè)重點(diǎn)可能稍有區(qū)別。我們必須辯證看待之。否則，一廂情愿地妄下結(jié)論只能招致更多歧義與誤判。