張士杰

(大連外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 比較文化研究基地，遼寧 大連 116044)

中井履軒(Nakai Riken，1732—1817)是日本江戶中期大儒，懷德堂學(xué)派鼎盛時(shí)期的代表性人物，其“經(jīng)學(xué)研究成就堪稱懷德堂諸儒之翹楚”[1](P3)。從日本朱子學(xué)流變軌跡來(lái)看，其思想特征關(guān)系到“大阪朱子學(xué)派……從尊崇朱子學(xué)以至于朱子學(xué)之解體的過(guò)程”[2](P379)。就《論語(yǔ)》元典及其重要注本在東亞地區(qū)的學(xué)術(shù)輻射與文化影響而言，其解經(jīng)路線與實(shí)踐如實(shí)映射出朱注《論語(yǔ)》在日本的有效傳播與深刻影響，同時(shí)也展示出日本布衣儒者對(duì)《論語(yǔ)》朱學(xué)的充分咀嚼和學(xué)術(shù)回應(yīng)。若于東亞儒學(xué)視域中予以考察，則不僅可以審視履軒對(duì)朱注的辨正式研讀和批判性反思，見(jiàn)出朱注之被解構(gòu)與再闡釋的深度接受情況，更可藉以管窺日本儒者對(duì)《論語(yǔ)》詮釋體系、乃至對(duì)東亞儒家文明共同體之事實(shí)形成的參與和貢獻(xiàn)之一斑。

一、《論語(yǔ)逢原》的二重文本屬性

中井履軒經(jīng)學(xué)研究的精髓匯集于《七經(jīng)逢原》《七經(jīng)雕題》等著述，而《論語(yǔ)逢原》“蓋其白眉也”[3](《解題》，P3)。此書晚成于《論語(yǔ)雕題》《論語(yǔ)雕題略》，為履軒《論語(yǔ)》研究與注釋的集成之作。觀其大要，顯見(jiàn)《逢原》與《集注》之間存在明確而深刻的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。察其明細(xì)，可知履軒是藉由辨正朱注而重返元典，旨在正確解釋元典原文。因之，《論語(yǔ)逢原》具有二重文本屬性，既是《論語(yǔ)》元典的注釋性文本，也具有《論語(yǔ)集注》再詮釋性次生文本的內(nèi)在特質(zhì)。

《論語(yǔ)逢原》書名的“論語(yǔ)”一詞兼攝二義，既指作為元典的《論語(yǔ)》，也指作為詮釋文本的《論語(yǔ)集注》。察諸成書過(guò)程、注釋體例、解經(jīng)路徑等情況，可知《逢原》的文本屬性較為復(fù)雜。首先，履軒之研讀《論語(yǔ)》，是以《集注》為底本，并札記于欄外余白，后將札記內(nèi)容整理成書，名為“論語(yǔ)雕題”，又于晚年改訂為“論語(yǔ)逢原”。顯然，《逢原》具有《集注》次生文本的質(zhì)地。其次，察諸全書，往往可見(jiàn)經(jīng)、注并提，言經(jīng)如何如何，注如何如何，通過(guò)比照元典與朱注，辨識(shí)朱學(xué)之發(fā)揮，確定元典之本意。顯然，履軒有意識(shí)地區(qū)分《論語(yǔ)》元典和《論語(yǔ)集注》，并在明確二者關(guān)系和定位的前提下，將《論語(yǔ)》元典正文作為真正的注釋對(duì)象。再者，如前文所述辨朱的重要性，更可確證《逢原》之作為《集注》再詮釋性亞文本的實(shí)質(zhì)屬性。實(shí)際上，作為《論語(yǔ)逢原》注釋對(duì)象物的“論語(yǔ)”具有一顯一隱兩個(gè)元文本。《論語(yǔ)》元典正文是顯性的對(duì)象文本，《論語(yǔ)集注》的注文則是隱性的注釋對(duì)象。兩種對(duì)象文本如量子糾纏一般地存在，決定了《逢原》的二重文本屬性，也作用于“逢原”的質(zhì)性。

“逢原”之“逢”，在日語(yǔ)中兼有主動(dòng)與被動(dòng)、積極與消極兩種傾向不同的意義表達(dá)功能。就研讀儒典以理解其中內(nèi)蘊(yùn)意義而言，首先應(yīng)是積極探求之意，同時(shí)兼有于不期然間接近經(jīng)典深意的謙謹(jǐn)心理。不過(guò)，從解經(jīng)取徑來(lái)看，履軒以《集注》為底本研讀《論語(yǔ)》，并積極考辨朱注是非得失，則可推知此一“逢”字理應(yīng)包含主動(dòng)探尋與追求的意向。而且，履軒以布衣學(xué)者身份設(shè)塾講學(xué)，實(shí)難回避作為當(dāng)時(shí)主流注本的《論語(yǔ)集注》，二者之間的張力勢(shì)必積蓄著一種不得不然或是必欲為之的強(qiáng)烈心理。如此說(shuō)來(lái)，“逢原”即“求原”，即在朱注的質(zhì)地上，在以朱注為中心的注釋體系的籠罩中，去除遮蔽和辨識(shí)原意，以澄明《論語(yǔ)》元典的原文本意。

在此意義上，“逢原”之“原”則并非單一地指向元典本身，而是以朱注為針對(duì)性參照系，并就此開(kāi)啟對(duì)元典本意的澄明，亦即藉由辨朱而求原。履軒尊《論語(yǔ)》為七經(jīng)之一，但其意并非將之奉為權(quán)威經(jīng)典，而是要確定其作為元文本的地位，并由此論定《集注》和《逢原》之作為注釋性文本的屬性。作為注釋性文本，《集注》最為本質(zhì)性的任務(wù)在于準(zhǔn)確解釋元文本的《論語(yǔ)》，而不應(yīng)反將《論語(yǔ)》作為宣揚(yáng)程朱理學(xué)思想的工具。同理，《逢原》也是《論語(yǔ)》元文本的注釋性文本，具有等同于《集注》的屬性和地位，且須固守作為注釋性文本的本分和義務(wù)，應(yīng)以揭示《論語(yǔ)》正文意義為宗旨。不過(guò)，《逢原》又多一重任務(wù)，即辨識(shí)《集注》的過(guò)度闡發(fā)和偏失，藉以去除朱注對(duì)元典的遮蔽。因此，履軒所求之“原”，既指向《論語(yǔ)》元典的原文原意，也具有針對(duì)朱熹《集注》的意向。

質(zhì)言之，《論語(yǔ)逢原》具有二重文本屬性，一則為元典的注釋性文本，二則是衍生于《論語(yǔ)集注》的再詮釋性次生文本。因之，履軒之解經(jīng)《論語(yǔ)》亦具有二重面向：辨朱與求原。分而言之，辨朱是手段，求原是旨?xì)w；合而言之，二者的邏輯一致性在于重返元典以澄明原文原意，即辨朱以求原。

二、辨朱

中井履軒的經(jīng)學(xué)研究具有批判性反思朱子學(xué)的重要面向。其《論語(yǔ)逢原》往往對(duì)朱注作出是非得失的判斷，似“對(duì)朱熹之集注，逐條精細(xì)辨駁”[3](《解題》，P3)，乃至“完全脫離了模仿朱子、重復(fù)朱子的經(jīng)書解釋的‘道統(tǒng)之學(xué)’的再生產(chǎn)過(guò)程”[4](P186)，而被子安宣邦視為“作為方法的江戶”的代表性案例，并被賦予解構(gòu)官方經(jīng)典注釋體系的思想史意義。誠(chéng)然，履軒對(duì)《論語(yǔ)集注》的闡釋路線和具體觀點(diǎn)頗持不同意見(jiàn)，客觀上構(gòu)成對(duì)朱注的質(zhì)疑和某種意義上的解構(gòu)，但其質(zhì)疑與反思具有明確的意向性，即重返元典。實(shí)質(zhì)上，其辨朱的終極目的與實(shí)質(zhì)性意義并不在于駁朱、批朱、反朱，而是以辨朱為取徑，致力于澄明原文本意。

辨正朱注是履軒解經(jīng)《論語(yǔ)》的首要任務(wù)。辨朱要點(diǎn)主要有《集注》所依據(jù)的文獻(xiàn)、所采用的觀點(diǎn)、所闡發(fā)的義理，涉及孔子生平、字詞訓(xùn)詁、名物考據(jù)、義理發(fā)揮諸層面。其間可見(jiàn)履軒《論語(yǔ)》詮釋與《論語(yǔ)》朱學(xué)的深刻學(xué)術(shù)關(guān)系，亦可見(jiàn)其探尋不同于朱學(xué)解經(jīng)路線的努力與實(shí)踐。

(一)考其所據(jù)

履軒對(duì)朱注所據(jù)文獻(xiàn)頗持懷疑態(tài)度，并施以辨正?！墩撜Z(yǔ)集注》所引文獻(xiàn)本身的可信度與可用性，關(guān)系到朱注觀點(diǎn)之所以成立的根據(jù)，因而成為履軒稽考的一個(gè)要點(diǎn)。

履軒的質(zhì)疑主要涉及朱注所引《史記》《孔子家語(yǔ)》《易傳》《戴記》等文獻(xiàn)。此處以朱注引《史記》關(guān)于孔子生平的材料為例，考察履軒辨朱的方法與得失?！都ⅰ肪硎子小罢撜Z(yǔ)序說(shuō)”一篇，其中關(guān)于孔子生平的敘述引自《史記》。履軒對(duì)此一材料作出質(zhì)疑和考辨，大致涉及三個(gè)層面：其一，指出朱熹所引《孔子世家》材料本身缺乏明確根據(jù)；其二，推察《孔子世家》所用材料的出處不實(shí)及其錯(cuò)誤原因；其三，質(zhì)疑司馬遷關(guān)于孔子生平的敘事邏輯。

首先，履軒質(zhì)疑《集注》所引《史記》材料的信實(shí)性。例如，關(guān)于《序說(shuō)》篇首“史記世家曰……設(shè)禮容”一節(jié)，履軒議論道：

此節(jié)，曰顏氏、曰十一月庚子、曰陳俎豆設(shè)禮容，皆后人之附益量度，其實(shí)無(wú)明征，不足據(jù)者。他多放此。[5](P1)(1)[日]中井履軒：《論語(yǔ)逢原》，見(jiàn)關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》(論語(yǔ)部4)，東京：東洋圖書刊行會(huì)，1925年。按：此本是中井履軒曾孫中井天生以履軒親筆本為底本，參考三村昆山手寫本考校而定。又，寫本及刊本皆為繁體漢字，本文引用時(shí)改為簡(jiǎn)化漢字，但原文中異體字不作更改，以存原貌；原文句讀皆為圈號(hào)，本文引用時(shí)酌改為現(xiàn)行標(biāo)點(diǎn)。下同。

履軒認(rèn)為，《史記》中關(guān)于孔子身世的記載并無(wú)明確文獻(xiàn)可征，應(yīng)為后世臆想，不可引以為據(jù)。而且，履軒由此例推而廣之，認(rèn)為《史記》關(guān)于孔子記載的可信度存疑，指出朱注不應(yīng)據(jù)此介紹孔子生平。又如，關(guān)于《序說(shuō)》所引《孔子世家》問(wèn)禮于老子一事，《逢原》亦持否定意見(jiàn)，認(rèn)為是“老學(xué)家之虛誕，宜削去”[5](P1)?？梢?jiàn)，履軒辨析朱注所引材料的態(tài)度比較嚴(yán)苛，凡無(wú)明確根據(jù)者，即予以否定。

其次，推察朱注所引《史記》關(guān)于孔子生平記載的錯(cuò)誤及其原因。例如，《序說(shuō)》中引用《孔子世家》關(guān)于孔子為高昭子家臣及尼溪之封的記載。關(guān)于此，《逢原》注道：

為家臣無(wú)征，蓋虛傳云。

尼溪之封，出于墨子。其言皆深詆誣孔子，至言與白公之謀、奉以石乞、助田常之逆、亂三國(guó)，此勿論誣孔子?！犊讌沧印ぴ懩繁娲硕骂H明白。且云白公作亂，在哀公十六年秋也，孔子卒已十旬矣。史記蓋本于墨子也。宜削去。[5](P2)

此處是針對(duì)朱注所引《史記》材料來(lái)源的辨析。履軒認(rèn)為，《史記》關(guān)于尼溪之封的記載出自《墨子》，而《墨子》“言皆詆誣孔子”，故不可憑信。而且，此一質(zhì)疑既以《孔叢子》為文獻(xiàn)依據(jù)，也有合乎邏輯的推論——白公勝之亂發(fā)生在孔子逝后百日左右，據(jù)此可推斷孔子當(dāng)與叛亂無(wú)關(guān)，從而推定《墨子》相關(guān)記事不實(shí)。可見(jiàn)，履軒注意在細(xì)節(jié)上考辨《集注》所用材料，在觀點(diǎn)源頭上追究錯(cuò)誤的遠(yuǎn)因。此例便是經(jīng)由《史記》而追溯《墨子》之失實(shí)，由此判定《史記》因《墨子》之訛而生誤，如此則《集注》之失也不言自明。

再次，履軒的懷疑并不止步于《論語(yǔ)序說(shuō)》所引《孔子世家》材料本身，更指向《史記》的敘事邏輯。如前引“尼溪之封”一節(jié)，履軒進(jìn)而論道：

《史記》節(jié)摘《論語(yǔ)》之文，排布于篇中。蓋皆臆斷矣，非有所考，故往往失次。亦不足辨。[5](P2)

履軒認(rèn)為司馬遷的撰寫邏輯是摘引《論語(yǔ)》文句并摻雜主觀推測(cè)，因而判定《史記》相關(guān)記載“蓋皆臆斷”“不足辨”。又如“故孔子不仕，而退修詩(shī)書禮樂(lè)，弟子彌眾”節(jié)下，《逢原》論道：

講明詩(shī)、書、禮、樂(lè)，是孔子之恒事也。此特稱“修”者，臆度不足據(jù)。史遷之意，蓋謂退而講學(xué)而已。勿泥，不得與刪《詩(shī)》正《樂(lè)》相礙。上文云“弟子益進(jìn)”，此又云“彌眾”，并是臆度，無(wú)證左。[5](P2)

履軒認(rèn)為，司馬遷用“修”字容易造成意義邏輯上的誤導(dǎo)。因?yàn)橹v釋詩(shī)、書、禮、樂(lè)是孔子平常所為之事，不應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)，但若強(qiáng)調(diào)“修”，則易被學(xué)者誤解為文獻(xiàn)的整理修訂。因此，履軒特別提示學(xué)者此一“修”字的意義是講習(xí)，而不應(yīng)拘泥于刪詩(shī)正樂(lè)的記載，誤認(rèn)為孔子整理修訂的文獻(xiàn)包括《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》。可見(jiàn)，履軒用力于在細(xì)節(jié)上辨析《世家》的主觀臆測(cè)之處，并警示讀者學(xué)者注意甄別。實(shí)際上，這是通過(guò)質(zhì)疑《孔子世家》的敘事邏輯，而在更深層面上質(zhì)疑朱注所據(jù)材料的可靠性。

實(shí)際上，履軒對(duì)朱注所引《史記》材料的質(zhì)疑是值得肯定的。以今日的后見(jiàn)之明，《史記》具有文學(xué)性面向，關(guān)于孔子生平的記載中存在未必信實(shí)的材料。如日本漢學(xué)家白川靜曾考辨《史記》中的孔子相關(guān)記載，認(rèn)為其中不僅有“事實(shí)如此”的材料，也間雜“理應(yīng)如此”的推測(cè)，具有一定的故事性[6](P31-36)。在此意義上，履軒的懷疑態(tài)度與近代學(xué)術(shù)理性頗有相通之處。

當(dāng)然，履軒質(zhì)疑和考辨的直接對(duì)象是《史記》關(guān)于孔子生平的記載，真正指向則是引之為據(jù)的《集注》。朱熹引用《孔子世家》以敘述孔子生平，但失于對(duì)引用文獻(xiàn)信實(shí)性的懷疑和考辨。履軒并未忽視此一《序說(shuō)》，這正可佐證《逢原》之作為《論語(yǔ)集注》次生文本的屬性，也折射出履軒《論語(yǔ)》詮釋與朱注之間存在深刻而且緊密的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。

(二)辨其所采

中井履軒比較注意考辨《集注》所采諸說(shuō)，并判定其闡釋是否符合于元典本意。朱熹《論語(yǔ)》詮釋具有賡續(xù)傳統(tǒng)“接著講”的品格，《論語(yǔ)集注》中存在大量對(duì)前儒成說(shuō)的引用。這些前人觀點(diǎn)是《集注》的組成部分，其得當(dāng)與否關(guān)乎朱注的是非得失，其可否用于注釋原文也關(guān)系到朱注之作為《論語(yǔ)》詮釋文本的合法性。

《逢原》對(duì)朱注所采學(xué)說(shuō)的辨析，主要涉及二程、張載、謝良佐、游酢、胡宏等理學(xué)家，其論斷主要有三類。其一，否定宋儒觀點(diǎn)。如“弟子入則孝”章下論道：“……豈可一概貶以私意哉。宋代天理人欲之說(shuō)盛，茍不合于道理者，皆歸罪于私意，恐未允?！盵5](P18)顯見(jiàn)是批評(píng)宋儒專依天理人欲之說(shuō)而作非此即彼的絕對(duì)判斷。其二，認(rèn)為宋儒未能準(zhǔn)確理解《論語(yǔ)》原文。如“賢賢易色”章下有論道：“先儒于雖曰兩字，蓋有未深察者也。子夏未嘗言質(zhì)美不必學(xué)也，何有廢學(xué)之弊？游吳二說(shuō)，集注不當(dāng)采入?！盵5](P18)其三，不否定其學(xué)說(shuō)，但反對(duì)援以為注釋《論語(yǔ)》。履軒對(duì)朱注所引二程學(xué)說(shuō)的考辨，多為此類。

二程學(xué)說(shuō)是《集注》所引觀點(diǎn)的重要來(lái)源，也是履軒辨朱的一個(gè)要點(diǎn)。在履軒看來(lái)，程子之說(shuō)多為“玩味之卮言”，不當(dāng)采入《集注》，不宜用于注釋《論語(yǔ)》。如“學(xué)而”章下論道：

非樂(lè)不足以語(yǔ)君子，大失之……所謂玩味之卮言。[5](P11)

又如“君子務(wù)本”章下論道：

仁……非在性中討論……又曰，論性，則以仁為孝弟之本。夫有子未嘗論性，此何勞擾。無(wú)他，元來(lái)玩味之卮言，而無(wú)不可者。援入于注解，便見(jiàn)其病。凡程子之言，他并放此……凡以性作解者，皆非。[5](P12)

又如“顏淵問(wèn)仁”章下論道：

明道先生嘗自言，天理人欲之說(shuō)，是其獨(dú)見(jiàn)，無(wú)所據(jù)本也。其說(shuō)之是耶，籠罩《詩(shī)》《書》《易》《論語(yǔ)》，證其一歸，可也?！都ⅰ纺擞每鬃铀磭L言，而后人所肇之語(yǔ)，分析解釋孔子之言，強(qiáng)求其合。烏可也！[5](P226)

可知，關(guān)于《集注》所采程子觀點(diǎn)，履軒有三重看法：首先，定性為“玩味之卮言”，而不作是非判斷；其次，無(wú)論其“卮言”本身是否合理，但因偏離于其所注釋的元典，所以不當(dāng)采入；再次，認(rèn)為《集注》所采程說(shuō)皆不可取，而不限于性論?？梢?jiàn)，履軒并不否定程說(shuō)本身，但認(rèn)為其不符于原文本意，而否定其作為《論語(yǔ)》注釋的恰當(dāng)性與合理性。亦即，履軒不反對(duì)程子由《論語(yǔ)》而作出義理闡發(fā)，但反對(duì)將義理闡發(fā)反向應(yīng)用于注釋《論語(yǔ)》。當(dāng)然，這一反對(duì)實(shí)際上指向《集注》，即反對(duì)偏離于元典的闡釋，而主張恪守注釋性文本的本分。

不過(guò)，履軒對(duì)朱注所采理學(xué)家觀點(diǎn)并非持完全否定態(tài)度，而是作具體的分析。例如，關(guān)于“克己復(fù)禮”之“己”的注釋，即采用程子所訓(xùn)之“私”意，否定朱熹所釋之“私欲”。又如，履軒對(duì)謝注雖多否定，乃至斥為“胡說(shuō)”，但也有肯定，如“學(xué)而時(shí)習(xí)之”章下有論道：

時(shí)，如時(shí)措之時(shí)，謂當(dāng)其時(shí)。修行嘗學(xué)者，譬如學(xué)禮，進(jìn)劍左首，受玉以掬。既嘗學(xué)焉，乃當(dāng)授受之時(shí)，而修行其所學(xué)之左首以掬，是也……未可以時(shí)時(shí)解焉。古無(wú)以時(shí)作時(shí)時(shí)用者，又非十二時(shí)之時(shí)。謝注，坐時(shí)習(xí)，立時(shí)習(xí)，得之。但無(wú)時(shí)而不習(xí)句，失之。[5](P10)

綜上可見(jiàn)，履軒對(duì)朱注所采納的宋儒觀點(diǎn)既有否定，也有肯定，但在總體上對(duì)此種解經(jīng)方法持反對(duì)態(tài)度，即反對(duì)將義理闡發(fā)反向運(yùn)用于注釋《論語(yǔ)》。反對(duì)依據(jù)及判斷準(zhǔn)則，在于是否符合元典本意，是否可用于正確注釋《論語(yǔ)》原文。

(三)議其所解

履軒辨朱的關(guān)鍵一節(jié)，是對(duì)朱熹所作注解與闡釋的辨析、辨正。朱熹藉由注釋《論語(yǔ)》，闡發(fā)理學(xué)思想，事實(shí)上對(duì)元典原意有所曲解，乃至作出具有理學(xué)色彩的過(guò)度闡釋。因此，辨朱的核心要?jiǎng)?wù)即為判斷朱熹觀點(diǎn)的正誤以及可否用于解釋元典原文，考辨項(xiàng)目包括名物訓(xùn)詁、章旨文意以及義理闡發(fā)，方式則是針對(duì)朱注逐條考辨。

以“顏淵”篇“顏淵問(wèn)仁”章為例，可以見(jiàn)出履軒辨朱的三個(gè)角度或曰層面：一是辨正字義，二是審明專論通論，三是推以常理人情。其中，關(guān)于“己”字的字義辨正甚為關(guān)鍵。茲摘引其文如次：

言克己復(fù)禮，而用為仁也，非謂克己復(fù)禮即是仁也。己，唯私字為近之，未可以私欲人欲作解……由己之己，猶我也，是對(duì)人之己。與上文不同。注亦是意，而無(wú)明解……禮即躬行之準(zhǔn)則，復(fù)禮非復(fù)初之說(shuō)。私欲人欲，是不善之稱矣。顏?zhàn)吁r有不善，乃以去不善為之工夫，恐非所宜也。蓋事不入于不善，而未合于禮之中者，亦多矣?；蜓孕χ^(guò)于煩、過(guò)于易、過(guò)于濫……如此之類，不可勝數(shù)。呼為私己可也，若呼為私欲人欲，則是背天理之不善矣。[5](P225-226)

首先，履軒辨明“己”字意義，并指明朱注之偏。此章“己”字三出，二處“克己”，一處“由己”。關(guān)于“克己”之“己”，朱注引程子“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮方始是仁”[7](P132)，而釋此“己”字為“身之私欲也”，將“己”之“私意”發(fā)揮為私欲，并指明“心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲”[7](P131)。實(shí)際上，朱熹是將“己”釋為私欲，且定性為壞德悖德之不善或曰惡。與之不同，履軒接受程說(shuō)，認(rèn)為此“己”字與“私”字意義接近，絕不可釋為私欲人欲。在履軒看來(lái)，因?yàn)轭佔(zhàn)吁r有不善，所以孔子針對(duì)顏?zhàn)铀讨翱思骸北厝徊皇强酥迫コ簧浦接擞?。?shí)際上，履軒接受了朱熹將私欲人欲視為壞德悖德之惡的觀點(diǎn)，但不認(rèn)同朱熹將近“私”之“己”等同于私欲。在“克己”之“己”的注釋問(wèn)題上，履軒接受程說(shuō)，而反對(duì)朱熹之注。顯然，這是在程朱理學(xué)范圍內(nèi)的運(yùn)思與選擇。

其次，履軒認(rèn)為此章是專論工夫，而非通論為仁之方。這也正是辨義“己”字的前提所在。在履軒看來(lái)，孔子針對(duì)顏淵提問(wèn)而當(dāng)機(jī)施教，而顏淵“已博文矣，又約禮以制行也”[5](P225)，因此若說(shuō)孔子教訓(xùn)顏淵克去壞德悖德之私欲人欲則不合乎邏輯。關(guān)于“由己”之“己”的注釋，也表明履軒斷定此章為專論。他認(rèn)為此“己”字“猶我也，是對(duì)人之己”，這與朱注無(wú)異，但特意指出人我之對(duì)，并論定“為仁由己”是對(duì)顏淵的“鞭策之語(yǔ)”，表明此章是孔子回答顏淵和針對(duì)顏淵的專論。既為專論，則以“顏?zhàn)吁r有不善”為根據(jù)判定“克己”之“己”并非壞德悖德之私欲人欲，便言之成理。

再次，履軒以常理人情推解元典文義。如上文所述，履軒對(duì)“克己”之“己”作描述性解釋，即近于私。近私之己，既非壞德悖德之惡，亦非合德成德之善。如此，履軒將此一“己”字從善惡的二元對(duì)立中釋放出來(lái)，定性為“不入于不善，而未合于禮之中者”。亦即，履軒在倫理學(xué)維度上，在非此即彼的善惡之間設(shè)立一個(gè)邊界不甚明確的中間狀態(tài)，并以此作為審視和辨正朱注的支點(diǎn)。這一支點(diǎn)并非憑空捏造，而是依據(jù)于常理人情。如前引文字中的言笑、行步、交游、服食、喜怒、恭遜、取予、褒貶等等之過(guò)與不及，即是如此。質(zhì)言之，履軒立足于人的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)，肯定日常行為中存在的過(guò)與不及，在工夫論層面上承認(rèn)未能合于禮之中者，承認(rèn)未能在完全意義上符合道德法則的生活實(shí)踐。

不過(guò)，履軒對(duì)朱熹觀點(diǎn)亦有接受，其主要表現(xiàn)有三：其一，為仁是工夫，而并不等同于仁；其二，私欲人欲是壞德悖德之不善；其三，為仁由己之“己”，是人我相對(duì)之我。在此章注釋中，履軒接受了朱注的重要觀點(diǎn)，但在“克己”之“己”和“復(fù)禮”之“禮”的詮釋上，則呈現(xiàn)出與朱注的根本不同。

其實(shí)，前述三點(diǎn)最終都指向一點(diǎn)，即對(duì)“禮”的注釋。朱熹認(rèn)為“禮者，天理之節(jié)文。為仁者，所以全其心之德也”[7](P131)，實(shí)際上是將“克己復(fù)禮”用于闡發(fā)性論與天理之說(shuō)。履軒釋禮為道德法則，認(rèn)為復(fù)禮并非復(fù)性，而是使道德實(shí)踐合于道德法則，其實(shí)質(zhì)是將復(fù)禮限定為工夫論層面的道德實(shí)踐課題。就《論語(yǔ)》內(nèi)蘊(yùn)意義之追尋而言，履軒是藉由辨朱而重返元典，一則務(wù)去朱學(xué)之遮蔽，一則藉以為揭示元典之意義。

綜合以上三點(diǎn)，可知履軒于辨朱用力甚勤。辨朱是履軒探尋解經(jīng)路徑與哲學(xué)思考之下的必然選擇，也是《論語(yǔ)》學(xué)學(xué)術(shù)流變的趨勢(shì)使然。日本江戶時(shí)期，幕府立朱子學(xué)為官學(xué)，推行朱學(xué)一元化教學(xué)，指定官學(xué)藩校皆以朱注讀《論語(yǔ)》，以致學(xué)者以《集注》解《論語(yǔ)》。然而，朱注《論語(yǔ)》雖自有其哲學(xué)史意義，但因其主要目的在于為程朱派理學(xué)思想張本，而會(huì)對(duì)元典原意有所曲解或過(guò)度闡釋。在此意義上，若以注釋《論語(yǔ)》元典為根本性學(xué)術(shù)追求，則不得不辨朱。履軒放言“四書五經(jīng)性理三大全，可謂儒者三大厄矣”[8](P45)，其意即為指明理學(xué)對(duì)孔孟元典本意有所歪曲和遮蔽?？梢哉f(shuō)，辨朱即為去蔽，是為求原做準(zhǔn)備。

三、求原

辨朱，是為求原而揭去層層遮蔽。求原，則直指元典原文。朱注重視字詞訓(xùn)詁手段，用于義理發(fā)揮和意義創(chuàng)造。履軒亦注意藉訓(xùn)詁考據(jù)以通經(jīng)，并且往往以常理人情解經(jīng)，其間呈現(xiàn)出構(gòu)建人本倫理的傾向。

(一)并重章句與字詞的解經(jīng)思路

履軒借鑒西漢章句學(xué)的思路，也與清考據(jù)學(xué)有相似之處，主要表現(xiàn)為注重在章節(jié)整體和上下文脈中把握字義、考據(jù)名物、推解語(yǔ)氣，以此實(shí)現(xiàn)揭示原文原意的目的。

首先，在章句層面上，履軒注重專論泛論之辨，并據(jù)以推解章旨文意。前文所論“顏淵問(wèn)仁”章的注釋即為此類，履軒認(rèn)為孔子所言是針對(duì)顏淵的專論，從而對(duì)“己”字注釋作出辨正，并藉以指明朱注之非。又如，《逢原》關(guān)于為政篇“孟武伯問(wèn)孝”章的注釋，也是此一解經(jīng)思路的運(yùn)用。關(guān)于“父母唯其疾之憂”的注釋，古今聚訟的焦點(diǎn)在于憂疾的主體和對(duì)象，即到底是父母憂子之疾，還是子憂父母之疾。若在孝與親情的邏輯鏈條上，兩說(shuō)似乎皆可。不過(guò)，若能弄清孔子發(fā)話的緣起，則不難判斷孰是孰非。關(guān)于此，《逢原》注道：

父母愛(ài)子，無(wú)所不至。他可憂者，莫不憂，而不比于憂疾之尤切。武伯生于富驕，縱欲不自檢節(jié)，每自招疾病之人矣。茍不除此一路，欲為孝而無(wú)由已，故告之以此也。若稟受虛弱，自多病者，孔子亦必不以此為教矣。[5](P3)

章旨無(wú)疑在于孝，而論孝的問(wèn)題點(diǎn)在于憂疾，但履軒將切入點(diǎn)放在孟武伯身上。履軒認(rèn)為孔子的回答是專對(duì)孟武伯而言，并以出身及生活情況為理?yè)?jù)推測(cè)他縱欲傷身，進(jìn)而推斷憂疾是指父母憂子。而且，履軒從相對(duì)角度舉出“稟受虛弱，自多病者”的例子，旁證此章必是孔子針對(duì)孟武伯而在工夫論層面強(qiáng)調(diào)為孝。按照常理，為父母者對(duì)“稟受虛弱”的子女也必定心懷憂愁，但此種情況是關(guān)于人之性情的問(wèn)題，并非關(guān)于修養(yǎng)工夫的討論。履軒論斷此章必為專論，實(shí)質(zhì)上是指明了孔子的真意在于主張“為孝”，即在工夫論意義上強(qiáng)調(diào)倫理實(shí)踐。此一論斷與注釋，可為裁斷此章聚訟提供一種思路，而且將孔子之言引向倫理實(shí)踐，有揭示微言大義之益。

其次，履軒注重字詞訓(xùn)詁和名物考證，藉以通經(jīng)。例如，在“佾”“權(quán)”等字的注釋中，便可見(jiàn)其解經(jīng)的特質(zhì)和見(jiàn)地。關(guān)于“佾”的規(guī)制有兩種說(shuō)法，一是一佾八人，二是一佾人數(shù)如其佾數(shù)。《逢原》注為：

佾字從人從八肉，是八人為佾之明證。春秋傳，女樂(lè)二八。[5](P47)

履軒以字形求字意，又援引文獻(xiàn)為佐證，得出一佾八人的結(jié)論。此一觀點(diǎn)與劉寶楠《正義》相合，二者論據(jù)不同，但可互相印證。須知，關(guān)于“佾”字的解釋早有分歧，且謬傳甚久，幸賴“劉氏父子通過(guò)征引大量文獻(xiàn)和服虔、高誘等人的訓(xùn)注，證明一佾實(shí)為八人……指出了杜預(yù)《左傳》注的錯(cuò)誤，澄清了是非，為后人認(rèn)識(shí)和掌握這一古代制度提供了幫助”[10](P266)?？紤]到《逢原》成書在1774年前后，要早于劉氏《正義》，則不得不肯定履軒之學(xué)力。

又如，《逢原》關(guān)于“權(quán)”字的注釋亦頗有得?！白雍薄逼翱膳c立，未可與權(quán)”節(jié)下有注：

權(quán)者今之法馬也，非往來(lái)取中之秤錘。是章，權(quán)之義，取其隨物之輕重而應(yīng)之也。程說(shuō)，知輕重，能權(quán)輕重，并未得正意?；蛟疲艚癯渝N，往來(lái)取中者，蓋仿于唐宋之間也……古秤之用，猶升也，多少定于器，而增減在于物。權(quán)衡之用，猶尺也。長(zhǎng)短在于物，而器應(yīng)之。道猶衡也，禮猶古秤之錘也……錘者死物，懸錘以待物……權(quán)者活物，輕重隨物而應(yīng)。皆以衡之平為期也……蓋授受不親，禮也；援之以手，權(quán)也。違經(jīng)禮，而適乎事宜者，為權(quán)也……器之權(quán)，所以平衡。人之權(quán)，所以正道。[3](P180-181)

履軒通過(guò)考據(jù)權(quán)之為物，以通經(jīng)明義。關(guān)于“權(quán)”字，朱熹引用程子說(shuō)法，認(rèn)為“權(quán)，秤錘也，所以稱物而知輕重”[7](P116)。履軒指出權(quán)并非秤錘，而是砝碼，并論定此“權(quán)”字真意為應(yīng)物以得宜。文中論及三種衡具，即天平、古秤、今秤。天平和古秤在孔子時(shí)代已經(jīng)較為廣泛地使用，不等臂秤早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)[9](P73-76)，但遲至唐宋時(shí)代才廣泛使用精密桿秤。因此，就目前考古所知而言，尚且無(wú)法判斷孔子時(shí)代是否存在“今秤”或較為精密的不等臂秤，因此也不能輕易肯定程子之釋“權(quán)”為“秤錘”。不過(guò)，我們可以據(jù)此判斷履軒的注釋是否得當(dāng)。古秤和桿秤都使用秤錘，或是增減測(cè)量對(duì)象物以達(dá)到平衡，或移動(dòng)秤錘于秤稈刻星之間以取中平衡。二者測(cè)量方式和精度雖然不同，但秤錘重量都是固定的。天平則不同，一般使用成套砝碼，為使等臂秤兩邊實(shí)現(xiàn)平衡，則需根據(jù)測(cè)量對(duì)象物而增減砝碼。秤錘與砝碼的不同，首先在于自身重量有無(wú)調(diào)節(jié)變化的可能。秤錘的重量一般是固定的，砝碼則以增減個(gè)數(shù)的方式實(shí)現(xiàn)自身重量的變化。《逢原》所謂“錘者死物”，“權(quán)者活物”，即是形象說(shuō)明二者之不同在于定量與變量。二者作用也因此而有不同，定量之秤錘用于知物之輕重，變量之砝碼則為應(yīng)物以得宜。若以嫂溺而援手為例，則秤錘之喻應(yīng)當(dāng)用于衡定此事之輕重緩急，砝碼之說(shuō)則可說(shuō)明此事之是否得宜。援手與否，是二選一的變量，正與砝碼的使用方法相符合。顯然，履軒的注釋言之成理，其觀點(diǎn)較朱注更為可取。

再次，履軒注重分析師弟答問(wèn)的情景和語(yǔ)氣，據(jù)以推解原文原意。例如，關(guān)于“吾道一以貫之”章中曾子所言“唯”字，履軒注意到問(wèn)答語(yǔ)氣之細(xì)節(jié)，并對(duì)字義以及其于章句結(jié)構(gòu)中的作用作出平實(shí)而允當(dāng)?shù)姆治觥Ｆ渥椋?/p>

唯是應(yīng)諾之聲，無(wú)有淺深，不當(dāng)作悟處。曾子了其意，故稱唯，他門人不解其意。下文問(wèn)答所由起，故記者錄之，亦記載之法已。若無(wú)下文問(wèn)答，是唯必弗錄也。唯元不足記者，不得珍重褒揚(yáng)。注，應(yīng)速無(wú)疑，泥甚。渾然一理，用處體一等，皆空論，不可從。[5](P74)

履軒根據(jù)上下文脈，推定此“唯”字是“應(yīng)諾之聲”，具有承接上下文的句法功能，但“不得珍重褒揚(yáng)”。實(shí)際上，這是對(duì)朱注過(guò)度闡釋的辨識(shí)和對(duì)原意的澄清。

朱熹似乎特重此一“唯”字，并作出一番闡發(fā)。其注曰：“唯者，應(yīng)之速而無(wú)疑者也……夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應(yīng)之速而無(wú)疑也。”[7](P72)可見(jiàn)，朱熹有意強(qiáng)調(diào)曾子之精察力行而能領(lǐng)會(huì)孔子深意，并推斷孔子對(duì)曾子懷有贊許和承傳斯道的期許。顯然，其目的在于凸顯曾子才德，以強(qiáng)化曾子作為孔門正宗傳人的地位。實(shí)質(zhì)上，這是朱熹為樹立和強(qiáng)化道統(tǒng)，而利用此一“唯”字所作的借題發(fā)揮。與之不同，《逢原》的注釋較為平實(shí)。而且，履軒從此章記錄者的角度出發(fā)，推想此字不足記而記之的所以然。此一推想言之成理，且于文脈而言也符合邏輯。如此，“唯”字本意及其在章句結(jié)構(gòu)中的語(yǔ)法作用則清楚明白。履軒就此指明朱注“皆空論”，并斷言其“不可從”，用意在于去除朱熹借題發(fā)揮和過(guò)度闡釋而造成的遮蔽。在履軒的解經(jīng)邏輯上，朱注作為注釋性文本應(yīng)如實(shí)解釋原文原意，而不應(yīng)作出此類文外生意式的牽強(qiáng)闡發(fā)。

(二)依據(jù)常理人情的推論邏輯

《論語(yǔ)》具有豐富的人本倫理內(nèi)涵，日本儒學(xué)擁有明道于人倫日用之間的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。中井履軒即傾向于把常理人情作為讀釋《論語(yǔ)》的根據(jù)，從而既辨朱注之虛高，也作原意之揭示。

履軒在“顏淵問(wèn)仁”章的注釋中列舉多種“不合乎禮之中者”的例子，并在善惡二元對(duì)立的思維方式之外，對(duì)非善非惡的中間形態(tài)予以承認(rèn)和正視。這一依據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)的倫理學(xué)思考，將關(guān)于“克己”的解釋從程朱所主張的常人難以企及的高度，下降到常理常情的層面，從而為非圣非賢的常人找回道德實(shí)踐的可能。

又如，關(guān)于父子互隱一節(jié)的注釋，履軒緊扣“愛(ài)親之心”這一心理要素，推斷表面行為與心理動(dòng)因之間的乖離，并對(duì)“直”與“不直”作出合乎邏輯的解析，從而揭示孔子之言的題中應(yīng)有之義。其注曰：

好直者之為直也，往往自枉其性。故其所為似直，而不直在其中矣。夫直躬者，豈無(wú)愛(ài)親之心哉？愛(ài)親，必愿救親矣。今沽直而不顧其親，是戾其情，故言無(wú)詐欺，而不直存焉。為父隱者，言有詐欺，而不失其情，故直存焉。”[5](P263)

履軒判斷“直”與“不直”，首先抓住人情人心這一關(guān)鍵。他從愛(ài)親之心出發(fā)推斷“子證之”這一行為的內(nèi)在心理是“枉其情”的，其心理動(dòng)因可能是“沽直”，即出于求取名聲的動(dòng)機(jī)而“戾其情”“不顧親”，從而做出“子證之”的行為。同理，父子互隱的言行是“不直”，卻是真性情使然，因此這一行為上的“不直”實(shí)則隱含著心理層面的“直”。顯然，前者是行為之“直”掩藏著“不直”之心，后者是行為“不直”而持有心理、情理之“直”。而且，這一推論將“好直——為直——不直”的邏輯鏈條辨析得比較透徹，將“直”與“不直”的判斷從言語(yǔ)和行為的表層推向心理與性情的深層，從而在內(nèi)涵意義上實(shí)現(xiàn)對(duì)孔子本意的準(zhǔn)確理解。此一推論雖然持之無(wú)據(jù)，但可言之成理，有助于揭示微言大義。

履軒以常理推斷文意往往有得，從而獲得對(duì)原文的正確理解，又能以此為據(jù)進(jìn)一步疏通章旨文義。例如，《逢原》關(guān)于泰伯篇“舜有臣五人”章中“三分天下，有其二”節(jié)下有注為：

三分有二，亦大概言之耳。當(dāng)時(shí)叛殷而來(lái)，必綿綿不絕者，豈有量定州界之理哉。注三州六州，襲鄭玄之謬。[5](P161)

履軒并未拘泥于原文表述，而將“三分有二”作了動(dòng)態(tài)分析，指明此一呈現(xiàn)靜態(tài)的表述中牽連著一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程，認(rèn)為是“大概言之”，并指出朱注之量定州界的刻板與錯(cuò)誤及其錯(cuò)解之由來(lái)。就常理而言，離殷附周必然是動(dòng)態(tài)變化的過(guò)程，而“三分有二”應(yīng)該是此一歷史進(jìn)程中的一個(gè)橫切面。履軒的推斷，并非依據(jù)史料文獻(xiàn)，而是基于常理的分析，但也符合歷史演變的邏輯，應(yīng)是妥當(dāng)?shù)摹?/p>

結(jié)語(yǔ)

就《論語(yǔ)》詮釋而言，履軒在對(duì)朱注進(jìn)行充分咀嚼和批判性反思的基礎(chǔ)上，并重章句之學(xué)與考據(jù)之學(xué)，又據(jù)常理人情作出符合邏輯的推論，從而復(fù)歸元典以澄清原文原意。其《論語(yǔ)逢原》具有二重文本屬性，既是元典的注釋性文本，也是《論語(yǔ)集注》的再詮釋性次生文本；其《論語(yǔ)》詮釋亦因之具有二重面向，即辨朱與求原。作為元典的注本，必然以求原為旨?xì)w，其結(jié)果也自然指向求原；作為朱注的次生文本，求原勢(shì)必以辨朱為取徑，且在客觀上實(shí)現(xiàn)了辨朱。如此，辨朱與求原辯證統(tǒng)一于其《論語(yǔ)》詮釋。

從《論語(yǔ)》傳播來(lái)看，履軒的詮釋路徑與實(shí)踐、辨朱與求原之辯證統(tǒng)一，正是朱注之于日本的有效傳播與深刻影響的產(chǎn)物。接受與反思，是形影相隨的一對(duì)矛盾。接受為反思底定學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，反思是深度接受之后的學(xué)術(shù)演進(jìn)。從儒學(xué)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，朱熹哲學(xué)在形而上學(xué)維度上達(dá)到極高的理論建設(shè)高度。與之相比，履軒以常理人情解經(jīng)，則具有日?；褪浪仔缘纳逝c質(zhì)地，似乎將朱學(xué)所建立的形上哲學(xué)高度拉回形而下范疇。不過(guò)，這或許未可駁之以哲學(xué)意義上的倒退，而應(yīng)視作日本儒學(xué)的一個(gè)特質(zhì)，即在形而下的維度上作形而上的意義追尋。而且，這一思路與方法，實(shí)際上并不說(shuō)明履軒《論語(yǔ)》詮釋對(duì)朱注的脫離，而是在充分咀嚼朱注基礎(chǔ)上所作出的回歸元典的努力與嘗試。其方法論意義，在于探尋一條不同于宋學(xué)、朱注的解經(jīng)路徑。

履軒的《論語(yǔ)》詮釋，如實(shí)折射出東亞《論語(yǔ)》學(xué)史上的一個(gè)有趣現(xiàn)象，即歷時(shí)性傳播與共時(shí)性接受相疊合的文化影響景觀。中國(guó)儒學(xué)史上歷時(shí)性積淀下來(lái)的闡釋傳統(tǒng)，共時(shí)性地鋪陳在日本儒學(xué)者的學(xué)術(shù)世界里，又經(jīng)本土文化的過(guò)濾與選擇、吸收與改造等作用，形成了歷時(shí)性與共時(shí)性、一般性與特殊性雜糅共存的學(xué)術(shù)文化景象。這一現(xiàn)象，或許正是東亞儒家文明共同體在生成與發(fā)展進(jìn)程中的歷史必然，而其形成原因則在于傳播者與接受者在文化演進(jìn)進(jìn)程中的不同步性與不一致性，以及不同文化主體所具有的獨(dú)特質(zhì)性。