王紅霞

(曲阜師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，山東 曲阜273165)

《論語》的成書問題一直是學(xué)界討論的重要話題，《漢書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！盵1](P1717)也就是說，《論語》是集結(jié)孔門弟子的“課堂筆記”和所見所聞編纂而成的，其內(nèi)容當(dāng)然不是所有弟子的原始記錄,而是經(jīng)過編者篩選和編輯而成。究竟是如何編纂的一直是學(xué)界未解之謎。

漢代流傳三種不同的《論語》版本，魯《論》、齊《論》和古《論》，然而，三種版本在主體規(guī)模和內(nèi)容上并無太大差異。今本《論語》為西漢張禹以魯《論》為主，兼采其他，整理而成的“張侯論”。因此，今本《論語》雖不是《論語》的原貌，然以今本《論語》為底本，考察《論語》編纂時(shí)的思想傾向，當(dāng)大致不謬。

在今本《論語》與上博簡及其他典籍對(duì)讀時(shí)，不僅要看《論語》編纂中“選取”了哪些材料，還要看“舍棄”或者“簡略”了哪些材料，由此得以管窺《論語》編纂的取舍標(biāo)準(zhǔn)，為研究《論語》成書提供新的思考。筆者不揣淺陋，擬從入仕觀、鬼神觀、刑政觀三個(gè)方面加以梳理，以求教于方家。

一、 入仕觀

今本《論語·子路》有這樣一段話：

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才?！痹唬骸把芍t才而舉之？”子曰：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？”[2](P133)

這段內(nèi)容又見于上博楚簡《仲弓》，其內(nèi)容較《論語》中記載要豐富得多：

季桓子使仲弓為宰，仲弓以告孔子，曰：“季氏……使雍也從于宰夫之后，雍也憧愚，恐貽吾子羞，愿因吾子而辭?！笨鬃釉唬骸坝?，汝毋自惰也。昔三代之明王，有四海之內(nèi)，猶來……與聞之，夫季氏，河?xùn)|之盛家也，亦[可]以行矣。為之，余誨汝?！盵3](P196-197)

上博簡《仲弓》中，季桓子邀請仲弓為邑宰，但仲弓希望借助孔子辭去季桓子的聘任?？鬃诱J(rèn)為這是仲弓不勇于任事的“自惰”行為。他提出三代明王皆是招攬賢才輔助治國。季氏家族為河?xùn)|顯赫之家，也需要賢才輔佐。具有“南面”之才的仲弓可以借助季氏施展才華，所以應(yīng)該入仕。孔子還說，做了宰邑后有不明白的問題，孔子可以教他，以解除其后顧之憂?？傊?，孔子從多個(gè)方面勸告仲弓，認(rèn)為他應(yīng)該接受季桓子的邀請。從《論語》中，只能看到仲弓向老師請教如何為官的內(nèi)容，而上博簡《仲弓》則把季桓子的邀請、仲弓的猶豫、孔子的鼓勵(lì)和支持、仲弓向老師請教為政之道的這個(gè)過程都詳細(xì)記錄。對(duì)比可知，《論語》編纂者在選取材料時(shí)更著重孔子為政理念的部分，而舍棄了孔子支持弟子從政的內(nèi)容。

當(dāng)然，《論語》中也有孔子支持弟子從政的內(nèi)容，比如《論語·公冶長》：“子使漆雕開仕?！盵2](P43)孔子曾勸漆雕開從仕為官，然而，漆雕開并沒有像仲弓那樣，聽從老師的建議去做官，而是回答說：“吾斯之未能信?！逼岬耖_認(rèn)為自己在誠信方面修養(yǎng)還不夠，不具備做官的能力?？鬃勇牭竭@個(gè)回答后很高興，“子悅”。這段話的重點(diǎn)不是孔子勸解漆雕開從仕，而是“子悅”。孔子這里的“悅”，不是悅其不仕，而是對(duì)其能自我檢視的態(tài)度表示滿意。以此來看，《論語》此處意在說明，孔子認(rèn)為個(gè)人的德行修為要比從政為官更為重要?！犊鬃蛹艺Z》也有這段記載，內(nèi)容略有不同：

(漆雕開)習(xí)《尚書》，不樂仕?？鬃釉唬骸白又X可以仕矣，時(shí)將過?！弊尤魣?bào)其書曰：“吾斯之未能信?！笨鬃訍傃?。[4](P441)

不同于《論語》中只說“子使漆雕開仕”，《孔子家語》具體說明漆雕開本身就不喜歡從政為官，而專注于研習(xí)《尚書》。以孔子“因材施教”的教學(xué)方法，他當(dāng)然了解漆雕開的個(gè)性。然而，即使這樣，孔子依然勸說漆雕開從仕，他說：“你這個(gè)年齡也應(yīng)該從政了，否則將錯(cuò)過時(shí)機(jī)?！笨鬃訌哪挲g的角度鼓勵(lì)漆雕開從仕，有時(shí)不我待之意。對(duì)此，《論語》并未提及。

對(duì)于弟子主動(dòng)提出仕祿之事，《論語》是怎么記載的？“子張學(xué)干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。’”[2](P19)僅從文義來看，孔子雖然沒有否定子張求仕，但是告訴子張謹(jǐn)言慎行，多聞博學(xué)，言語中透漏出不愿弟子急于謀求祿仕之意。子路為官后，提攜同門，讓子羔為費(fèi)宰。孔子聽說后，非常不高興，說：“賊夫人之子?！盵2](P118)“賊”是戕害意，顯然，孔子認(rèn)為子羔學(xué)未成熟，讓他從政是害了他。子路隨口辯解，孔子說“是故惡夫佞者”，表示討厭狡辯之人，連子路也一并否定了。這段對(duì)話的著重點(diǎn)是要學(xué)有所成之后才能為官，不能汲汲于求位。《論語·里仁》還載有孔子說：“不患無位，患所以立?！盵2](P38)這句表明孔子雖不避位，更注重的是從政所具備的才德。

《論語》中記載了孔子積極入仕的心態(tài)，也記載了他支持弟子做官。但是，細(xì)繹《論語》可以發(fā)現(xiàn)，《論語》中對(duì)孔子支持弟子在什么年齡、什么條件下弟子從政并未有具體說明，對(duì)支持弟子入仕的語言比較簡略，而對(duì)于討論弟子不適合入仕的內(nèi)容，則詳細(xì)記載。今本《論語》讓我們看到的是孔子更注重弟子的德行，一定要在德行足堪為政之時(shí)方可。如果弟子能夠反躬自省，不急于早日為官，孔子還非常欣慰。如果德性不足而急于入仕，孔子則非常反感。由此可以推斷,《論語》的記載中，相對(duì)于事功，孔子更注重個(gè)人德行。錢穆根據(jù)《論語》得出：“孔子之教，在使學(xué)者由明道而行道，不在使學(xué)者求仕而得仕。若學(xué)者由此得仕，亦將藉仕以行道，非為謀個(gè)人生活之安富尊榮而求仕。故來學(xué)于孔子之門者，孔子必先教其志于道，即是以道存心。”[5](P92)

《論語》中的孔子不愿弟子熱衷于利祿，這與簡帛中呈現(xiàn)的積極支持弟子為官有所不同，這或許恰是孔子弟子在編纂《論語》時(shí)取舍的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。羅新慧也注意到了今本《論語》的從政思想與簡帛《仲弓》篇有所不同，并分析說：

編定《論語》一書的孔門弟子，屬于“后進(jìn)”。以曾子、子夏為代表的這些孔門弟子努力的目標(biāo)是為“帝王師”、傳播孔學(xué)，而不是直接入仕從政。孔子勸說仲弓從政的思想與他們所想有一定距離，所以在編定《論語》時(shí)將這部分材料加以刪削，亦是儒家“后進(jìn)”弟子思想發(fā)展的必然。[6]

誠然，《論語》編定者的目標(biāo)雖未必是“帝王師”，然其并不熱衷于入仕從政則是肯定的。錢穆就說過：“孔子門下，冉有、子路的軍事、財(cái)政；宰我、子貢的言語、外交；子游、子夏的文學(xué)著作，都在外面有表現(xiàn)，但孔門弟子中更高的是顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，稱為‘德行’，列孔門四科之首，而實(shí)際卻反像無表現(xiàn)?！盵7](P160)顏淵、閔子騫、冉伯牛都沒有做過官，仲弓曾做過季氏的邑宰?！盁o表現(xiàn)”，是指少有或者根本沒有政治建樹。但是，他們都有共同特點(diǎn)，那就是為人敦厚、樸實(shí)、謙恭、孝悌。這正是《論語》重德行、輕事功的體現(xiàn)。

二、 鬼神觀

《論語》中孔子極少談?wù)摴砩?，子路與孔子的一段對(duì)話頗可玩味：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗芍?？”[2](P113)

對(duì)于子路問怎樣侍奉鬼神及人死后情形的發(fā)問，孔子沒有正面回答，而要子路先把生的道理搞明白，把活著的人服侍好。面對(duì)樊遲的提問，孔子說“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”[2](P61)?？鬃訉?duì)鬼神的態(tài)度是“敬”，但“遠(yuǎn)之”，專心致力于引導(dǎo)人們走向義?！墩撜Z》還記有“子不語怪，力，亂，神”[2](P72)的話。從《論語》來看，孔子盡量避免主動(dòng)談?wù)摴砩?，?duì)于別人提出的鬼神問題，他要么避而不答，要么引導(dǎo)至道德，進(jìn)而更關(guān)注人本身的價(jià)值。

上博簡《魯邦大旱》一文讓我們看到孔子對(duì)鬼神的另一種態(tài)度。文中記載魯哀公時(shí)魯國發(fā)生大旱，哀公向孔子咨詢解決之道?？鬃犹岢鲥魹?zāi)之法，讓魯哀公不要愛惜圭璧幣帛等寶物，用來祭祀山川。弟子子貢表示質(zhì)疑：

夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚于我，或必待吾名乎？夫川，水以為膚，魚以為民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨或甚于我，或必待吾名乎？(1)釋文參見裘錫圭：《〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)·魯邦大旱〉釋文注釋》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第485頁。

子貢認(rèn)為如果山川有神靈的話，天不下雨則樹木枯萎，河水干涸，魚蝦死亡，山神、水神應(yīng)該更著急，不需要祭祀也應(yīng)該及時(shí)下雨，何必依靠祭祀攘除旱災(zāi)。子貢的提問不無道理?？上?，簡五是殘簡，只有“孔子曰：於乎……”幾個(gè)字，我們無法得知孔子如何回答這個(gè)刁鉆的問題。然而，從上下文意可以判斷，孔子之意并非鬼神本身，而是為了百姓福祉。近來發(fā)現(xiàn)的大量《日書》，反映了當(dāng)時(shí)百姓崇信鬼神相當(dāng)普遍?？梢?，祭祀山川是孔子基于百姓的認(rèn)知而提出的解決辦法?！兑讉鳌吩唬骸笆ト艘陨竦涝O(shè)教，而天下服矣?！薄遏敯畲蠛怠非∏◇w現(xiàn)了孔子神道設(shè)教的理念。廖名春認(rèn)為孔子不廢鬼神祭祀是“君子以為文”[8]，有“神道設(shè)教”的用心。這種看法并非個(gè)例?？椎铝⑻岢觯骸啊遏敯畲蠛怠泛單目芍?，當(dāng)時(shí)的民眾普遍信仰求雨的‘說’祭，國君帶領(lǐng)民眾舉行祭祀活動(dòng)，取悅于神靈，實(shí)際上是消除百姓恐慌、穩(wěn)定社會(huì)秩序的政治模式，也是建立政府公信力的有效方式。《魯邦大旱》所載，孔子建議國君順應(yīng)民意、禱祝山川，以取悅神靈的方式禳災(zāi)，這種行為在性質(zhì)上無疑屬于‘神道設(shè)教’的范疇?！盵9]上博簡《三德》也有“鬼神禋祀，上帝乃怡”[10](P293)，“民之所欲，(鬼)神是有(祐)”[10](P302)的話，這里談到百姓所想所欲，鬼神會(huì)庇佑，與《魯邦大旱》有異曲同工之妙。

其他典籍中也有不少孔子論鬼神的內(nèi)容。

《禮記·中庸》記孔子曰：“鬼神之為德其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齋明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”[11](P780)鬼神雖然看不見，聽不到，但是在我們周圍，其功德體現(xiàn)在萬事萬物上。世人當(dāng)整齊禮服，莊重祭祀。在這里，孔子肯定了鬼神的存在，只是我們通過肉眼無法感知而已?！?孔子)對(duì)鬼神之事采取融通的態(tài)度，并不否定鬼神的存在”[12]。鬼神還具有教化功能，《禮記·祭義》記曰：“明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服?！盵11](P688)而《孔子家語·哀公問》中謂“明命鬼神，以為民之則”[4](P216)，鬼神不但使百姓敬畏、服從，還成為百姓遵從的法則?？傊砩袷拱傩沼芯磻种?，“齋戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也”[11](P803)。

然而，孔子雖然肯定鬼神的存在，也認(rèn)可神道設(shè)教，但對(duì)于鬼神的細(xì)致探討，他則拒絕回答，防止人們沉溺其中?！墩f苑·辨物》記載子貢與孔子人死后有無知覺的對(duì)話?？鬃诱f，如果我說有，那么孝子賢孫將不忍心下葬，妨礙了正常的喪葬和生活；如果我說沒有，則不肖子孫會(huì)棄而不葬?！霸诳鬃幽抢?，鬼神根本不是一個(gè)事實(shí)判斷，而是一個(gè)價(jià)值判斷，因而為了民生，孔子不否定鬼神，也極少談?wù)摴砩?，而是要人們把精力集中于人事上”[13]。

回看《論語》，無論是“祭如在，祭神如神在”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，還是“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，都從未否定過鬼神，而是對(duì)鬼神抱有虔敬之心。顏世安提出：“《論語·述而》記‘子不語，怪、力、亂、神’，當(dāng)非一般意義的不言神，而是不言地方神怪。這不只是孔子個(gè)人態(tài)度，是魯國貴族的一種傳統(tǒng)?！盵14]子不語的“神”并非泛指一切神靈，而是特指地方神怪。從這個(gè)意義上說，除了地方鬼怪，其他鬼神孔子是認(rèn)可和談?wù)摰摹５?，由于《論語》中關(guān)于鬼神的記載僅寥寥數(shù)語，再加上語氣處處體現(xiàn)的是遠(yuǎn)離鬼神，注重現(xiàn)世的人，從而讓人產(chǎn)生誤解。結(jié)合簡帛和其他典籍，我們發(fā)現(xiàn)，孔子并非無神論者，而是在人神關(guān)系中以人為本?？鬃酉Ｍ藗儗?duì)鬼神有敬畏之心，又不沉迷于鬼神之事，而是專注于人，“一方面，鬼神關(guān)系到祖先和神明，有助于維持教化、慎終追遠(yuǎn)、民德歸厚，所以要尊敬。但是另一方面，鬼神之事又難知，如果太依賴了，太當(dāng)真了，就容易誣誷。在若即若離之間，顯示了孔子的智慧”[15](P43)?！墩撜Z》慎言鬼神，避談神道設(shè)教，這或許也是孔子弟子在編纂《論語》時(shí)的一個(gè)取舍標(biāo)準(zhǔn)。

三、 刑政觀

《論語·為政》篇記孔子之言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[2](P12)這段話在《禮記·緇衣》、郭店簡《緇衣》以及上博簡《緇衣》中都有出現(xiàn)，只是文字略有不同。分列如下：

《論語·為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?/p>

《禮記·緇衣》：“夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遁心?！盵11](P824)

郭店簡《緇衣》：“長民者教之以德，齊之以禮，則民有勸心；教之以政，齊之以刑，則民有免心?！盵16](P62)

上博簡《緇衣》：“長民者，教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有免心?！盵3](P78)

這四處在文意上沒什么差別，均是孔子更注重德和禮之意，因?yàn)椤褒R之以刑”的結(jié)果是百姓表面上遵守刑法，內(nèi)心卻無羞恥之心。但是，仔細(xì)分析卻有多處細(xì)微差別。

其一，在文字順序上不同，《禮記·緇衣》、郭店簡《緇衣》以及上博簡《緇衣》三篇，都是先談“德”“禮”，后談“政”“刑”，唯有《論語·為政》是先談“政”“刑”，后談“德”“禮”。顯然，較之其他三篇，《論語》語句更加簡練明了，文字的語氣中明顯更強(qiáng)調(diào)后面一句，即“道之以德，齊之以禮”的重要意義。

其二，《禮記·緇衣》、郭店簡《緇衣》和上博簡《緇衣》皆說明教以政令和刑罰，將“民有免心”“民有遁心”，百姓會(huì)想方設(shè)法逃避刑令的懲戒。而教之以道德和禮儀是“民有格心”“民有勸心”，百姓有向善之心。只有《論語》加上了“恥”的概念。若民無所羞愧，那么，雖不敢為惡，仍有為惡之心。若民恥于不善，則無為惡之心，且日臻向善。對(duì)比之下，《論語》的語氣更為凝重，二者差異更為強(qiáng)烈。

其三，《禮記·緇衣》、郭店簡《緇衣》和上博簡《緇衣》，用的是“教之……齊之……”，唯有《論語》用的是“道之……齊之……”，“教”是教育，而“道”是引導(dǎo)，兩字意思相近，故在現(xiàn)代漢語中“教導(dǎo)”常連用?！暗馈边€有一層含義，“謂先之也”[17](P54)，以某某為先之意，《論語》此處除了表達(dá)德禮之治與刑政之治的優(yōu)劣，還說明了兩種治理方式順序的先后問題。朱熹說：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也?！盵17](P54)盡管朱熹認(rèn)為德禮為治國之本，但他也不得不承認(rèn)刑者是輔治之法，不可偏廢。但如果僅讀《論語》這句話，這層意思是讀不出來的。朱熹此處的這種解釋，當(dāng)是結(jié)合其他文獻(xiàn)得出的結(jié)論，而非僅憑孔子的這一句話。

《論語·子路》篇中仲弓向孔子問政，上博簡《仲弓》也有這段文字。學(xué)者普遍認(rèn)為，上博簡《仲弓》與《論語·子路》源出一處，內(nèi)容更加豐富。其中，《論語》中的“赦小過”，在《仲弓》中是“宥過舉罪”(2)原整理者釋為“赦過舉罪”，陳劍、楊懷源、侯乃峰釋為“宥過舉罪”，參見侯乃峰：《上博楚簡儒學(xué)文獻(xiàn)校理》，上海：上海古籍出版社，2018年，第188頁。。但是，“宥過舉罪”畢竟與“赦小過”還有文意的差別?！吨芤住吩唬骸熬右陨膺^宥罪?！盵18](P362)《孔叢子·刑論》曰：“故宥過赦小罪，老弱不受刑，先王之道也?！盵19](P60)“宥過舉罪”“宥過赦小罪”“赦過宥罪”表達(dá)略有不同，意思無甚差別。孔穎達(dá)疏：“赦謂赦免，過謂誤失，宥謂寬宥，罪謂故犯。過輕則赦，罪重則宥，皆解緩之義也?！盵20](P52)無心為過，有心為罪。據(jù)此，“宥過舉罪”是指寬宥無心的過錯(cuò)，而舉發(fā)有心之罪。《論語》只談到“赦小過”，沒有涉及“罪”的問題。從語氣上看，其重點(diǎn)并非談?wù)摗白铩被蛘摺斑^”的問題，而是要求執(zhí)政者有寬宥之心。對(duì)于何謂“宥過舉罪”，上博簡《仲弓》記孔子之言：“山有崩，川有竭，日月星辰猶差，民無不有過……刑政不緩，德教不倦。”由于竹簡殘壞，我們無法知悉全文，然而，“民無不有過”似乎是對(duì)“赦小過”的解釋，“刑政不緩，德教不倦”則表明孔子認(rèn)為刑罰和德政兩方面均是治國之要，不可偏廢。從上博《仲弓》篇可知，孔子認(rèn)可刑政的價(jià)值，但這樣的思想在《論語》孔子與仲弓的對(duì)話中沒有體現(xiàn)，只保留了“赦小過”的內(nèi)容。

《孔叢子·刑論》也有仲弓向孔子請教刑教之事：

孔子曰：“古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮然后有刑，是以刑省。今無禮以教而齊之以刑，刑是以繁……夫無禮則民無恥，而正之以刑，故民茍免?！盵19](P51)

孔子認(rèn)為古今皆有刑罰，只是古時(shí)刑少，當(dāng)今刑繁，究其原因是古代人有禮，而今人無禮。在無禮的情況下，百姓不知羞愧，就須正定刑律，這樣，百姓為了免受懲罰而不去犯罪。禮教和刑教都是政教的一部分，只是刑教層次略低一籌，刑教是禮教缺失下的補(bǔ)充。在這里，孔子在一定程度上肯定了刑教的必要性。上博簡《魯邦大旱》中孔子說旱災(zāi)的發(fā)生是“失諸刑與德”，孔子把“刑”與“德”并列，且“刑”置于“德”之前，由此可見孔子重視刑罰的作用。

《孔子家語·刑政》記載了孔子“刑政相參”的理念：

孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。顓五刑必即天倫。行刑罰則輕無赦。刑，侀也；侀，成也，壹成而不可更，故君子盡心焉?！盵4](P355)

孔子明確說明圣人治理國家并非只是用教化，對(duì)那些教化之后仍不知改變，損害道義，敗壞風(fēng)俗之人，要使用刑罰。而且，施行刑罰時(shí)，即使犯罪很輕也不能隨意赦免，因?yàn)椤靶獭本褪恰俺尚汀敝?。由此體現(xiàn)刑罰的威嚴(yán)?！蹲髠鳌ふ压辍酚浛鬃淤澷p子產(chǎn)治國，評(píng)論說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！盵21](P1421)孔子主張治國“寬猛相濟(jì)”，與“刑政相參”相一致。《孔叢子》中，孔子所說的“五刑所以佐教也”[19](P18)，也與“刑政相參”的意義相當(dāng)。

倘若仁政無效，需要輔之以刑。在具體量刑方面，孔子也有說明。上博簡《季庚子問于孔子》中，孔子提出根據(jù)犯罪程度的輕重，給予不同的懲罰方式：“大罪殺之，臧罪刑之，小罪罰之?！盵3](P244)大的罪行當(dāng)然要處于死刑，中等大小的罪要處于肉刑，而小罪罰錢自贖。在赦罪方面，也是根據(jù)犯罪的嚴(yán)重程度，在一定范圍內(nèi)加以寬刑，不能盲目免除，“大罪則赦之以刑，臧罪則赦之以罰，小則訿之”[3](P244)。

回看《論語》，涉及到刑罰處寥寥可數(shù)，僅憑《論語》文字，會(huì)有孔子重德輕刑之感。結(jié)合新出簡帛和其他文獻(xiàn)可知，孔子的治國理念是德主刑輔，強(qiáng)調(diào)以德為主、為先。但是，孔子認(rèn)定刑罰也必不可少，認(rèn)可刑罰的價(jià)值，并不輕視刑罰?！啊墩撜Z》中的孔子只講德而不談刑，這是編者為了塑造至仁至德的孔子形象而善意地舍棄了孔子的刑罰語錄。其實(shí)，完整的孔子政治思想應(yīng)該包括德、刑兩個(gè)方面，即以仁政德治禮樂教化為主，輔之以必要的刑罰”[22]?？鬃庸僦链笏究埽鞴荇攪男酞z訴訟，自然對(duì)刑罰的利弊了然于胸。他當(dāng)然明白，治國僅靠德禮教化是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，對(duì)于德禮未達(dá)之處，必須有刑政輔佐?！墩撜Z》強(qiáng)調(diào)德，而罕言刑，其目的雖然未必是“為了塑造至仁至德的孔子形象”，然而編纂者有意刪削刑政內(nèi)容，突出德禮，當(dāng)為事實(shí)。

四、《論語》與上博簡的關(guān)系

從《論語》與新出簡帛、傳統(tǒng)典籍的對(duì)比來看，《論語》與簡帛等文獻(xiàn)在思想上稍有差別。在入仕方面，《論語》凸顯孔子希望弟子不汲汲于祿位，而是能夠淡泊名利，專心修身，不重事功，而簡帛中則能看出孔子支持弟子積極入仕。在鬼神方面，《論語》強(qiáng)調(diào)孔子慎談鬼神，而新出簡帛和其他典籍表明孔子也不否認(rèn)鬼神，甚至支持神道設(shè)教?！墩撜Z》中的孔子在治理國家方面更注重德和禮，對(duì)刑政的價(jià)值則談?wù)撦^少，而簡帛中的孔子認(rèn)為治國當(dāng)?shù)轮餍梯o，同時(shí)也注重刑政的價(jià)值。

《論語》與上博簡均為七十子及后學(xué)所記，二者寫定時(shí)間大體都在戰(zhàn)國中前期。那么，具體孰先孰后呢？如果《論語》在先，那么上博簡反映的是孔門后學(xué)借孔子之名“增加”了新的思想內(nèi)容。如果是上博簡在先，那么，《論語》則是在編纂過程中有意“刪削”部分內(nèi)容，意在突出孔子注重德禮的思想。這是儒家思想史上一個(gè)非常關(guān)鍵的問題，關(guān)涉到孔子思想的原貌及早期儒家思想的發(fā)展流變。

由于文獻(xiàn)缺乏，學(xué)術(shù)界對(duì)這一問題尚未充分討論，但已有學(xué)者對(duì)此進(jìn)行初步探討。比如晁福林教授將上博簡《仲弓》與《論語·子路》篇相關(guān)內(nèi)容對(duì)讀，認(rèn)為上博簡《仲弓》當(dāng)是《論語》編纂時(shí)的材料來源，《論語·子路》是在上博簡《仲弓》的基礎(chǔ)上加以刪定而成的：

今得《仲弓》篇可以推測，它很可能就是當(dāng)時(shí)“數(shù)十百篇”之一?？组T弟子記載孔子言行甚伙，后來選編《論語》一書時(shí)加以刪削，上博簡《仲弓》很可能就是刪削而不存之篇，但其重要內(nèi)容則保存于《論語·子路》篇中為一章。[23]

顯然，晁福林教授認(rèn)為上博簡《仲弓》在前，《論語》編定在后。而郭齊勇教授則恰恰相反，他對(duì)讀《論語·顏淵》第17至19章與上博簡《季康子問于孔子》，認(rèn)為《季康子問于孔子》“使我們對(duì)晚年孔子在衰落的魯哀之世的政治主張的了解變得豐滿起來”，并將其定為《論語》的“傳文”，進(jìn)而推測“或者這正是七十子后學(xué)面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題而發(fā)展孔子、假托孔子的表現(xiàn)”[24]。筆者擬從邏輯推理的角度略作分析。

其一，《論語》文字更為簡潔、凝練。

上博楚簡《從政》中也有與《論語》相近的文字：

毋暴，毋虐，毋賊，毋貪。不修不戒，謂之必成，則暴；不教而殺，則虐；命無時(shí)，事必有期，則賊；為利枉事，則貪。[3](P162)

《論語·堯曰》記曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司?！背啞稄恼放c《論語》此句意義相近，而《論語》的語句更為工整，如“不教而殺，則虐”在《論語》中是“不教而殺謂之虐”；“命無時(shí)，事必有期，則賊”，在《論語》中是“慢令致期謂之賊”；“不修不戒，謂之必成，則暴”在《論語》中是“不戒視成謂之暴”。顯然，《論語》的編纂者在孔子原話的基礎(chǔ)上，又重新調(diào)整語言的前后順序，用詞更凝練，且加以排比，讀起來更加朗朗上口。

同樣的情況，還出現(xiàn)在上博楚簡《君子為禮》中：

顏淵侍于夫子。夫子曰:“回,君子為禮，以依于仁?！鳖仠Y作而答曰：“回不敏，弗能少居也?！狈蜃釉唬骸白?，吾語女。言之而不義,口勿言也；視之而不義，目勿視也；聽之而不義，耳勿聽也；動(dòng)之而不義，身勿動(dòng)焉?！鳖仠Y退，數(shù)日不出。[門人問]之曰：“吾子何其瘠也？”曰：“然，吾親聞言于夫子，欲行之不能，欲去之而不可。吾是以瘠也。”[3](P253)

《君子為禮》簡文與《論語·顏淵》“顏淵問仁”章相近：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！盵2](P123)

上博簡的“口勿言也，視之而不義，目勿視也，聽之而不義，耳勿聽也，動(dòng)而不義，身勿動(dòng)”，在《論語》中成為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。張光裕認(rèn)為“簡文所言與《論語》大意相若，兩者所強(qiáng)調(diào)者雖有‘不義’與‘非禮’之異，然實(shí)有同工之妙”(3)見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(五)·君子為禮》“說明”部分，上海：上海古籍出版社，2005年，第253頁。。之所以變成這種高度凝練整齊的排比句，“是《論語》編纂者藝術(shù)加工的產(chǎn)物。我們看到，加工前后的孔子語錄，藝術(shù)效果是大不一樣的?！毒訛槎Y》中這幾句話很普通,不會(huì)引起人們特別的注意，而到了《論語》，編纂者將其提煉成四個(gè)‘非禮勿……’的整齊句式，而且有意識(shí)地將‘言’‘視’二句互換位置，使第二句句末的‘聽’與第四句句末的‘動(dòng)’押韻，經(jīng)過這種點(diǎn)石成金的藝術(shù)處理，思想內(nèi)涵沒有任何變化，但孔子這四句話卻一下子就成為千古名句了”[25]。仔細(xì)分析可知，“《論語》所記當(dāng)是經(jīng)過潤色、加工的結(jié)果，而本篇所記較之《論語》為原始”[26]。

《論語·顏淵》曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”上博簡《仲弓》曰：

[附簡]：孔子曰：“雍？政者，正也。夫子雖有舉，汝獨(dú)正之，豈不有匡也？”仲[弓]……[3](P198)

由于附簡殘損嚴(yán)重，無法確知更多內(nèi)容。然而，《論語》中的“政者，正也”確實(shí)比楚簡《仲弓》“唯正者，正也”要簡潔。

上博簡的文字相對(duì)粗疏、繁復(fù)，而《論語》文字更為簡潔、凝練，句子排比工整，節(jié)奏明快，語義更為突出。按照“后出轉(zhuǎn)精”的邏輯，《論語》當(dāng)為時(shí)稍晚。倘若是孔門后學(xué)借孔子之名表達(dá)個(gè)人見解，應(yīng)在內(nèi)容上加以改變，而不是使文字變得潦草、粗糙，這不利于思想的傳播，也有悖常理。

其二，《論語》部分內(nèi)容言猶未盡。

前文已談到，上博簡《仲弓》與《論語·子路》源出一處，仔細(xì)對(duì)讀，可發(fā)現(xiàn)二者在行文中的差別?！墩撜Z·子路》的原文是：

子曰：“先有司，赦小過，舉賢才?！痹唬骸把芍t才而舉之？”子曰：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？”[2](P133)

《論語》中，當(dāng)仲弓向孔子問政時(shí)，孔子回答的是“先有司”“赦小過”“舉賢才”三個(gè)方面，而只具體回答了“舉賢才”的內(nèi)容，對(duì)于如何“先有司”，如何“赦小過”都沒有涉及。而上博簡《仲弓》中，對(duì)于仲弓問政，孔子回答的是：“老老慈幼，先有司，舉賢才，宥過舉罪?！薄袄侠洗扔住痹凇墩撜Z》中沒有記載，上博簡則記仲弓說“若夫老老慈幼，既聞命矣。夫先有司為之如何”，說明仲弓對(duì)“老老慈幼”已了然于胸，而接著問何謂“先有司”，孔子回答說：“夫民安舊而重遷……是故有司不可不先也。”對(duì)于“舉賢才”的內(nèi)容，《論語》與上博簡《仲弓》內(nèi)容幾乎完全一致。《論語》對(duì)“赦小過”也沒有具體說明，上博簡《仲弓》則對(duì)“宥過舉罪”進(jìn)行了解釋。

按照一般邏輯推理，既然孔子提到了“老老慈幼”“先有司”“赦小過”“舉賢才”四個(gè)方面，就會(huì)具體解釋這四個(gè)方面?！袄侠洗扔住睕]有什么新意，《論語》中則僅保留了“先有司”“赦小過”“舉賢才”三個(gè)內(nèi)容。上博簡《仲弓》完整保留了孔子與仲弓的對(duì)話，在具體解釋這三方面意思時(shí)，《論語》只有“舉賢才”的內(nèi)容，顯然沒有把話說完，言猶未盡?！啊墩撜Z》絕大多數(shù)內(nèi)容為孔子與弟子的對(duì)話，內(nèi)容普遍比較簡潔，但事實(shí)上，孔子與弟子的談話不可能如此簡單。因此，可說《仲弓》篇是孔子與仲弓之間比較完整的對(duì)話記錄，而《論語》所記則經(jīng)過剪裁。換言之，《論語》與楚簡《仲弓》之不同，從形式上看，首先表現(xiàn)為《論語》所記只重提示而不重鋪陳，《仲弓》則記前因后果；其次，《仲弓》詳記夫子之言，《論語》則只取夫子言之精粹者。在這個(gè)意義上，可說《論語》是精華篇”[6]。反之，如果說孔子所論本來就如《論語》所記，只具體地談到了“舉賢才”的問題，而對(duì)“先有司”和“赦小過”并沒有加以解釋，那么，上博簡《仲弓》中對(duì)此的說明是孔門后學(xué)假托孔子之言，則明顯過于牽強(qiáng)，不合邏輯。

綜上所述，《論語》不是孔門弟子的原始記錄，而是經(jīng)過編者篩選、編輯而成。上博簡《仲弓》《從政》《君子為禮》等資料或?yàn)椤墩撜Z》的材料來源?！墩撜Z》的編纂者除了對(duì)這些材料在語言上加以凝練，句式上排比整齊，偏重記言外，更重要的是對(duì)諸多材料的裁剪，取舍之間體現(xiàn)了編纂者的思想，顯示了《論語》特定的選材標(biāo)準(zhǔn)。所以，上博簡不同于《論語》的思想，或許不是孔子弟子加入了新的思想，而是恰恰相反，是孔子本有的思想。

五、 《論語》編纂取舍蠡測

無論是《論語》，還是上博簡，大體不離孔子思想，然在倚重倚輕之間略有出入，原因?yàn)楹危?/p>

其一，《論語》作為“語”類文獻(xiàn)的特點(diǎn)決定的?！秶Z·楚語上》有云：“教之《語》，使明其德，而知先王之務(wù)，用明德于民也?！盵27](P485)這類稱之為“語”的文獻(xiàn)，其特征是“明德”，“只要是圍繞這種體用特征編選的，不論其篇幅長短，也不論是重在記言，還是重在敘事，都可稱之為‘語’”[28]。錢穆在《論語新解》中就說《論語》《國語》《新語》《家語》等書都屬于語類，“語，談?wù)f義，如《國語》《家語》《新語》之類”(4)參見錢穆：《論語新解》，上下編中間說明部分，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年。。這種語“大義”的明德書籍，其著述性質(zhì)決定了《論語》凸顯孔子專心修身、注重人事、強(qiáng)調(diào)德行和禮義方面的內(nèi)容。

其二，《論語》編纂者將自己的思想投射到《論語》中。即使在主觀上，編纂者力求真實(shí)呈現(xiàn)孔子的語言、行為和思想，盡可能保存孔子思想本真，但是在編纂過程中不可避免地將個(gè)人的好惡代入其中。這是任何書籍編纂中都會(huì)或多或少出現(xiàn)的問題，完全的客觀極難做到。倘若編纂者主觀上確實(shí)為了凸顯孔子的德行，或者在領(lǐng)悟孔子思想時(shí)便是如《論語》這般解讀，更會(huì)在材料的選擇及語言的排比上下功夫，仔細(xì)斟酌。誠如楊寬所言：“古代傳經(jīng)與諸子書的編輯，往往以一個(gè)學(xué)派的內(nèi)容為主，既有大師講授的記述，或有師徒問答的記錄，更有弟子發(fā)揮師說的述論?！盵29](P502)由此推想，常為后世學(xué)者詬病的“非儒”思想可能并非向壁虛構(gòu)，或許在編纂中不能盡賅其余，也或許是孔子的本來思想被有意無意地隱去。

其三，對(duì)外應(yīng)對(duì)社會(huì)巨變，特別是墨家的挑戰(zhàn)。戰(zhàn)國之初，嚴(yán)刑峻法產(chǎn)生，兵戈征伐增多，禮崩樂壞更為嚴(yán)重，社會(huì)陷入混亂。社會(huì)形勢的變化使社會(huì)思想也經(jīng)歷了一次深刻變革，儒學(xué)也正面對(duì)極大的挑戰(zhàn)。

春秋時(shí)期，入仕多是由老師或者同門好友向卿大夫舉薦，或者因才學(xué)出眾，聲名遠(yuǎn)播而引起執(zhí)政者的注意，進(jìn)而招攬入仕。在求仕之路上，個(gè)人恭己以待，虔敬恭肅地修養(yǎng)自己，等待機(jī)會(huì)，一般不能主動(dòng)出擊。戰(zhàn)國初期則出現(xiàn)主動(dòng)求仕現(xiàn)象，特別是墨家主動(dòng)游說王公大臣。公孟子(5)惠棟、孫詒讓認(rèn)為公孟子是孔子弟子，宋翔鳳認(rèn)為公孟子是曾子弟子。孫詒讓《墨子閑詁》：“惠棟云：公孟子即公明子，孔子之徒。宋翔鳳云:《孟子》公明儀、公明高，曾子弟子。公孟子與墨子問難，皆儒家之言……此公孟子疑即子高，蓋七十子之弟子也?！眳⒁姟赌娱e詁》，北京：中華書局，2001年，第4491頁。認(rèn)為這是“行而自炫”[30](P566)，是一種自我標(biāo)榜的行為。另一方面，各級(jí)部門在選任官員時(shí)急功近利，強(qiáng)調(diào)事功，而忽略德行。因而，《論語》在編纂時(shí)著重凸顯德行是從仕的根基，倘若德行學(xué)問的培植不夠，急于求政，無異于舍本逐末。

戰(zhàn)國初期，戰(zhàn)亂頻仍，朝不保夕，身若浮萍，個(gè)人的力量猶顯微薄，崇信鬼神之風(fēng)更甚。墨家更是提出“明鬼”思想，不但力證鬼神存在，提出“自古以及今，生民以來者，亦有嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲，則鬼神何謂無乎”[30](P268)，還認(rèn)為鬼神可主持正義，明察善惡，“獎(jiǎng)賢而罰暴”，提出“故鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強(qiáng)，勇力強(qiáng)武，堅(jiān)甲利兵，鬼神之罰必勝之”[30](P284)。在鬼神的威懾之下，人們不敢胡作非為，天下才可大治?！?三代圣王)率天下之萬民以尚尊天、事鬼、愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽(yù)之曰‘圣王’，至今不已”[30](P69)。因此，《論語》編纂時(shí)罕言鬼神，未言神道設(shè)教，目的是不讓人們將儒墨混為一談，同時(shí)讓人們擺脫鬼神觀念的支配，將精力放在現(xiàn)實(shí)的人生中，靠人為努力推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。

由于社會(huì)動(dòng)蕩不安，違背禮法者增多，嚴(yán)刑峻法遂產(chǎn)生，“周衰刑重，戰(zhàn)國異制”。墨家將法令的合理性歸于上天，認(rèn)為鬼神保障了刑罰的執(zhí)行力。為了讓大家都能“兼相愛”“交相利”，墨子提出要“勸之以賞譽(yù)，威之以刑罰”[30](P153)。墨家學(xué)派內(nèi)部紀(jì)律嚴(yán)格，墨家成員還必須完全聽命于集團(tuán)首領(lǐng)“巨子”的命令，巨子對(duì)所有成員具有決定生死的權(quán)力，即使做官，也必須嚴(yán)守墨家紀(jì)律，并向團(tuán)體交納一定的俸祿。這與儒家學(xué)派寬松的風(fēng)氣截然相反。儒家強(qiáng)調(diào)“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[2](P11)，治理國家最重要的是當(dāng)政者要修養(yǎng)德行，率先垂范，百姓心悅誠服地效仿。而墨家雖然也認(rèn)可德行，但是更注重外在的威逼利誘，特別是刑罰的威嚇。這與儒家思想大相徑庭，故而《論語》中慎談刑政。

簡言之，為了凸顯儒家思想的特點(diǎn)，廓清儒墨之別，《論語》編纂時(shí)對(duì)兩派“似同而實(shí)異”的內(nèi)容加以刪減，使得兩派思想判若云泥，不至于混淆。

其四，對(duì)內(nèi)增強(qiáng)孔門凝聚力。顏回是孔門眾望所歸的衣缽傳承人，可惜早亡?？鬃尤ナ篮螅瑸榱司S系孔門，有若曾被推舉為儒家的帶頭人，不久即因不能服眾而被趕下臺(tái)，孔門后學(xué)遂分崩離析?！白钥鬃又酪?，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”(6)對(duì)于韓非子“儒分為八”的問題，學(xué)界有不同看法，吳龍輝的看法比較有代表性，他認(rèn)為八派不是同時(shí)并存的，而是“孔子死后在孔門后學(xué)爭正統(tǒng)的斗爭中先后涌現(xiàn)的以孔子真?zhèn)髯跃拥陌舜髲?qiáng)家”。參看吳龍輝：《原始儒家考述》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第108頁。?？组T后學(xué)相繼離魯，儒家衰落，“仲尼沒后，受業(yè)之徒沈湮而不舉，或適齊、楚，或入河海，豈不痛哉！”[31](P1159)為了傳承師說，凝聚孔門，闡明儒家大義，部分弟子合力編纂《論語》。

總而言之，戰(zhàn)國時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生重大的變動(dòng)，儒墨兩家學(xué)派關(guān)系緊張，儒家思想在孔門后學(xué)的重構(gòu)下，呈現(xiàn)出多姿多彩的畫卷。然而，孔子至孟子之間的史料多未傳世，不能詳知。幸運(yùn)的是，上博簡使我們得以管窺畫卷一角?！墩撜Z》的成書極其復(fù)雜，今本《論語》除了七十子的編纂外，還有漢儒的刪訂，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，歷時(shí)幾百年，具體難以詳知，更增加了研究的難度。早期儒學(xué)的傳承豐富而復(fù)雜，《論語》編纂者是孔門后學(xué)的部分弟子，代表著早期儒學(xué)思想重構(gòu)中的一個(gè)面向。從某種意義上說，《論語》不能涵括孔子的所有思想。如果這一推測無誤，可以推進(jìn)我們對(duì)早期儒學(xué)的認(rèn)識(shí)。