姚中秋

(中國人民大學 國際關系學院、歷史政治學研究中心， 北京 100872)

過去百余年間，中國致力于構建足以應對外部危機、實現(xiàn)文明復興的國家形態(tài)，相關歷史性和規(guī)范性研究成為學界中心議題。中國是因為失敗而被納入世界體系的，所以學界常以西方為尺度進行歷史性研究、做出規(guī)范性判斷：傳統(tǒng)中國是天下秩序，應轉型為西式民族國家形態(tài)；傳統(tǒng)中國實行王權專制統(tǒng)治，應轉型為西式自由民主國家形態(tài)。

進入21世紀，中優(yōu)西劣的治理績效促使學界開始質疑西式國家形態(tài)的優(yōu)越性，反思轉型命題，轉而重新認識歷史中國，再以歷史認識，通常是按照歷史連續(xù)性原則，構想可欲的現(xiàn)代國家形態(tài)。比如徐勇團隊深入研究歷史上的家戶制，提出“家戶制國家”概念(1)參見黃振華：《家戶制與家戶國家：中國國家形態(tài)的一個解釋框架》，《東南學術》2021年第5期。，并強調(diào)這一核心組織要素使得中國的國家形態(tài)保持了歷史連續(xù)性(2)參見徐勇：《歷史延續(xù)性視角下的中國道路》，《中國社會科學》2016年第7期。。學界對西方民族國家的反思尤多(3)參見馬德普：《跳出西方民族國家的話語窠臼》，《政治學研究》2019年第2期。。趙汀陽較早以天下觀念反思民族國家，進而認為傳統(tǒng)中國是“內(nèi)含天下的國家”、且現(xiàn)代中國不是西方式民族國家(4)參見趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第32-33頁。。另有學者強調(diào)中國是“文明國家”，甘陽較早提出這一命題，并主張“通三統(tǒng)”(5)參見甘陽：《從“民族—國家”走向“文明—國家”》，《21世紀經(jīng)濟報道》2003年12月29日，第2版；甘陽：《通三統(tǒng)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。。學界對此概念持續(xù)進行哲學討論(6)參見孫向晨：《民族國家、文明國家與天下意識》，《探索與爭鳴》2014年第9期；白彤東：《民族問題、國家認同、國際關系:儒家的新天下體系及其優(yōu)越性》，《歷史法學》(第十卷)，北京：法律出版社，2016年。，政治學界也逐漸接受之(7)參見張維為：《文明型國家》，上海：上海人民出版社，2017年；張會龍、朱碧波：《中華國家范式：民族國家理論的省思與突破》，《政治學研究》2021年第2期。。

“文明國家”相對準確地描述了中國的國家形態(tài)，不過“文明”是學術上的一般性概念，辨識度不高。筆者在比較宗教學視野中將孔子之教或儒教定性為“文教”(8)參見姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟大學學報(社會科學版)》2013年第4期。，循此可將中國的國家形態(tài)界定為“文教國家”(9)參見姚中秋：《論政教：另一種政治、政府》，《開放時代》2014年第3期。，似可以構成一個“標識性概念”。更重要的是，文教國家概念以政、教關系描述國家形態(tài)，有利于對其進行結構性刻畫、歷史性描述，并進行跨文明比較。

穩(wěn)定的共同體聯(lián)結紐帶有三種：血緣、宗教和政治性權力。第一種是自然形成的，但可聯(lián)結之共同體規(guī)模極為有限，故文明意義上的國家聯(lián)結紐帶主要是后兩者，而其結合方式?jīng)Q定國家基本形態(tài)。在政、教兩者之中，宗教的起源早于政府，且深入人心，并程度不等地組織化，從而構建出意識形態(tài)權力，又以各種機制塑造多種基礎性社會組織，從而構建出廣泛的社會性權力。憑借這些權力，宗教與政府權力之間形成復雜關系。相比于政治組織和制度的快速變化，宗教長期保持穩(wěn)定；即便一時衰敗，也總是通過原教旨主義運動，煥發(fā)出強大力量。因此，宗教屬于布羅代爾所說的位于底層的長時段歷史性力量。尤其是“軸心時代”形成的普世性宗教，構成各文明之“樞軸(axes)”，此后歷史繞此運動(10)參見卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第73-99頁。。因而韋伯形容宗教的作用為“扳道工”(11)馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務印書館，1995年，第19頁。，邁克爾·曼謂之“鋪軌車”(12)邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，劉北成、李少軍譯，上海：上海人民出版社，2015年，第36頁。。從歷史制度主義角度看，共同體對其宗教有強烈“路徑依賴”。研究國家形態(tài)，必須高度重視宗教的結構性作用。

但是，從治理機制和功效看，相比于宗教，政治權力更為一般化，在覆蓋性、穿透性上有明顯優(yōu)勢，其所管理的國家在規(guī)模與組織化兩個維度上均可持續(xù)提高，且可以更高效率地提供更全面的公共品，尤其是關乎共同體安全者。因而對國民幸福而言，政府所能發(fā)揮的功效通常是大于宗教的。據(jù)此，探討、比較國家形態(tài)，理應采取“國家中心主義(statism)”、對宗教采取功能主義立場——韋伯的宗教社會學也是如此，以各文明之宗教取向解釋其是否具有現(xiàn)代資本主義精神。具體而言，宗教對政治權力的功能無非兩種：支持或者對抗，這就會塑造出極為不同的國家形態(tài)。

西方現(xiàn)代主流國家理論普遍忽視宗教，也就疏于討論政、教之間的結構性關系。韋伯、邁克爾·曼雖然廣泛討論了宗教，卻未將其納入國家概念之中，這可能是因為其以政、教分離原則為預設。然而只要宗教存在，必有強大力量，深刻影響政治權力行使的范圍、方式、方向、力度。在邁克爾·曼的社會權力四種來源分析框架中，意識形態(tài)權力排在第一位，主要就是宗教(13)參見邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，第28-36頁。，那就應當將其置入國家結構之中進行分析。事實上，由宗教的視角，可以最為清楚地透視、也可以最為有效地解釋中西國家形態(tài)之結構性差異。

本文擬以歷史政治學方法，從政教關系角度對中西國家形態(tài)進行宏觀歷史比較。我們的討論基于如下事實：軸心突破之后形成的人類普世性宗教約有兩大基本類型，孔子所創(chuàng)“文教”自成一體，廣義西方各種宗教可歸為一個類型，基督教是其典型，以人格化神靈崇拜為中心，可謂之“神教”。從教義上看，文教是入世的，對政治權力采取認可、支持態(tài)度；神教是出世的，對政治權力采取疏離、對抗態(tài)度(14)邁克爾·曼分別謂之超越性意識形態(tài)和振奮性意識形態(tài)，基督教是前者的典型，儒家是后者的典型，見《社會權力的來源》(第一卷)，第30、274頁。。兩者構成各自政治發(fā)展之“鋪軌車”。秦漢時代形成文教國家，文教協(xié)同政治權力覆蓋、穿透一切族群、宗教、社會組織，使之無從發(fā)育，由此，文教國家保持了結構穩(wěn)定性和歷史連續(xù)性，現(xiàn)代中國仍延續(xù)之而予以強化。歐洲則形成強有力的神教統(tǒng)治秩序，神教自我神圣化而抗衡政治權力，并塑造出各種分立的、自我神圣化的社會性權力，在近世歐美各國的現(xiàn)代國家構建進程中抗衡政治權力，結果形成了民族國家和自由主義國家?？梢?，在各自宗教鋪就的軌道上，中西國家形態(tài)形成明顯的類型之別，且有高下之分，本文將對此略作論述。

一、中國式文教國家的形成與結構性特征

面對全面文明危機，孔子的策略是：返回歷史，收集先王政典，編纂為六經(jīng)之“文”；興辦學校，作為教化機制；弟子學六經(jīng)之“文”，在既有內(nèi)在品質基礎上“文之以禮樂”( 《論語·憲問》)，成為“文質彬彬”(《論語·雍也》)的士君子。士君子之志是齊家、治國、平天下，即改善人間倫理政治秩序，尤其是以政治權力富民、教民。從世界宗教類型學角度，可將孔子之教定性為“人文化成之教”，簡稱“文教”，其教義可概括為敬天孝親、學以成人，基本是入世的。

盡管如此，文教與新興的同樣具有普遍性的郡縣制政府之間仍發(fā)生了沖突。法家認為，秩序穩(wěn)定的根本在于王權政府擁有絕對權威，為此商君、李斯積極推動建立中央集權的官僚制，以行政性權力對民眾進行全面的直接統(tǒng)治，也就將其轉化為相互平等的國民(nation)——而這是古今之變的關鍵。封建制的結構性特征是間接統(tǒng)治(indirect rule)，現(xiàn)代國家則努力實現(xiàn)直接統(tǒng)治(direct rule)(15)查爾斯·蒂利：《強制、資本和歐洲國家(公元990-1992年)》，魏洪鐘譯，上海：上海人民出版社，2012年，第124-129頁。。秦朝在人類歷史上第一次做到這一點，可謂第一個現(xiàn)代國家(16)參見弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學出版社，2012年，第19-20、109-134頁。。

基于尊王觀念，儒家對此并無太大異議，但認為還應尊重士人，興起教化禮樂，以塑造良好社會風氣(17)荀子曾對秦國君相闡述過這一點，見姚中秋：《荀子說秦與秦之儒化：〈荀子〉相關章節(jié)疏解》，《原道》2019年第1期。。法家卻擔心這將制造出獨立于政府的社會性權力，如李斯提議焚書時所說，“主勢降乎上，黨與成乎下” ( 《史記·秦始皇本紀》)。事實證明這種認識是短視的，沒有看到文教支持政治權力的功能，也忽略了文教安頓國民生命的功能——從古典秩序中游離出來的個體需要教化來安頓其個體生命，社會需要教化體系來重建和組織。對無視、消滅文教的后果，漢初儒者有清楚認識，賈誼說，“商君違禮義，棄倫理，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗?！? 《新書·時變》)董仲舒謂秦制“使習俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍” (《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。另一方面，擯斥文教，官吏同樣缺乏必要的政治道德意識，其行政司法活動反而損害秩序，如張釋之說：“且秦以任刀筆之吏，爭以亟疾苛察相高，其敝徒文具，亡惻隱之實。以故不聞其過，陵夷至于二世，天下土崩?！? 《漢書·張馮汲鄭傳》)

漢開國以后，儒生群體推動朝廷復古更化。漢武帝采納儒生建議，表章六經(jīng)，推明孔氏，把文教融入直接統(tǒng)治的郡縣制政府中。其樞紐是選舉制，制度化地吸納儒生進入政府，形成“士大夫”和“士人政府”。由此文教國家初步形成，而后持續(xù)發(fā)展、完善，到宋明達到成熟狀態(tài)。

在文教國家中，政、教相互滲透而一體化，政府成為教化主體，文教支持政府，同時也以各種方式引領政府、矯正其偏失，形成“政教兼體而分用”結構：儒家士人—士大夫群體橫跨文化、社會、政治領域，教與政在相當程度上重疊，此即“兼體”；這個群體同時運用政和教兩種機制治理民眾，此即“分用”。文教國家的政、教兼體分用結構既不同于西方中世紀之政教合一，也不同于西方現(xiàn)代之政教分離(18)參見姚中秋：《可大可久：中國政治文明史》，北京：華齡出版社，2021年，第十六、十七章。。

文教國家形成之后，沒有發(fā)生李斯所擔心的情況，事實正好相反，文教十分有力地支持了郡縣制政府的政治權力，使之做到了真正的直接統(tǒng)治：

第一，文教以敬天為本，通過“天命論”，把王者關聯(lián)于天，為皇帝、進而為政府的統(tǒng)治權提供了排他性的、超驗的正當性，更易為人民普遍認同。

第二，文教改造了權力主體。秦制刑名吏是專業(yè)化官僚，遵循利益最大化的行為邏輯，如韓非子所說：“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。”( 《韓非子·飾邪》)這導致政府監(jiān)督成本過高。士大夫則“志于道”，具有忠誠、公共精神、責任心等政治品德，內(nèi)在的激勵—約束機制使之更為認真地行使政治權力(19)參見姚中秋：《領導性治理者：對士大夫的歷史政治學分析》，《江蘇行政學院學報》2021年第2期。。

第三，文教國家豐富了政府的治理工具箱，至少有三個：首先，政府擁有了教化權，教化民眾以國家認同；教化與行政、司法相輔相成，提高治理效率。其次，創(chuàng)造了政治審議機制。用政治、行政兩分法來考察，秦制政府僅有行政；士大夫則有政治主體性意識和創(chuàng)造性精神，也即有政治意識；政府內(nèi)部也發(fā)展出審議性政治機制。由此，政府提高了其權力適應性，能夠及時回應民眾訴求，構建民眾的政治認同。再次，政府與社會建立合作關系，事實上是政府權力統(tǒng)攝社會性權力。大量士人確實以教化、領導宗族、興辦公益事業(yè)等方式構建社會性權力，但其與士大夫同在一個文化—政治領導者群體中，故其所教化于民眾的價值首先是認同國家，其所建立的社會性權力自覺對接于政府權力。借用邁克爾·曼的分析性概念，秦制政府僅有“專制性權力”，對民眾，其直接統(tǒng)治權力實際上難以近身、入心；士人政府則構建了“基礎性權力”，即通過構建社會的組織基礎，政府權力低成本地彌散于民眾之中，實現(xiàn)了權力的“在場化”，進行更有效的“歸化”，尤其是在精神上塑造其國民身份認同(20)這里引用的概念，參見邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第二卷)，陳海宏等譯，上海：上海人民出版社，2015年，第68-69頁。。

文教結構性地擴展了政府的權力，更為重要的是，文教賦予政府權力以比較充足的道德正當性，政府得以構建出高水平自主性(state autonomy)，能夠全面控制軍事權力和經(jīng)濟權力，對全體民眾進行廣泛覆蓋與深度穿透。也就是說，文教反而提高了直接統(tǒng)治的效率，實現(xiàn)了高水平的國家整合，有效地建立了民眾的國家認同，將其塑造為國民(21)參見趙鼎新：《東周戰(zhàn)爭與儒法國家的誕生》，夏江旗譯，上海：華東師范大學出版社，2006年，第159-164頁；周光輝、趙德昊：《教化：大一統(tǒng)國家韌性的形成路徑》，《探索與爭鳴》2021年第4期。。文教與政治權力協(xié)同實現(xiàn)了直接統(tǒng)治和普遍的國民身份認同，這兩點至關重要。至于其他特征，我們將在以下的比較性考察中再行討論。

19世紀中期以來，中國遭遇外部猛烈沖擊，尤其是西方國家和自由主義國家理念廣為流傳，各方提出的現(xiàn)代國家構建方案疊經(jīng)變換，但最終，經(jīng)由中國共產(chǎn)黨的實踐，仍定型于文教國家。從結構上看，其識別性特征有：第一，從政治主體來看，中國共產(chǎn)黨與其干部群體在精神氣質上與士人—士大夫群體之間存在明顯連續(xù)性，均有比較明顯的知識、政治和道德先進性，積極發(fā)揮“身教”、模范帶頭作用；第二，從權力形態(tài)看，中國共產(chǎn)黨與士人—士大夫群體一樣，自我構建了全方位的領導權，以之為中心構建了復合的權力體系，對全體民眾進行高水平的直接統(tǒng)治；第三，從職能上看，與士人政府一樣，中國共產(chǎn)黨及其所領導的政府對全體國民進行人文教化，憲法第二十四條明確規(guī)定了這一權力(22)關于中國共產(chǎn)黨領導權與干部特質的分析，參見姚中秋：《領導權：基于中國實踐的權力類型學研究》，《政治學研究》2022年第1期；姚中秋：《干部作為政治能動者的一種類型：一個初步的分析框架》，《江蘇行政學院學報》2022年第2期。。

當然，當代文教國家中的政、教，相比于古代，都得到大幅度強化：首先，現(xiàn)代文教是融合中西的，既有中國化馬克思主義，也有以儒家為主干的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而前者本身就是馬克思主義與后者相結合的產(chǎn)物。其次，黨具有高度組織性、紀律性，其所支持的政治直接統(tǒng)治權力得到明顯加強，更為廣泛地覆蓋，更為深入地穿透。因此，當代中國是一個強化版文教國家，既非西式自由主義國家，這一點無須贅論；亦非西方式民族國家，下文將予詳論。

二、從文教國家反思西方古代神教統(tǒng)治秩序

現(xiàn)代歐美思想學術界，以民族國家和自由主義國家為國家基本形態(tài)。世界上大多數(shù)國家也確實轉型為這兩種形態(tài)。中國為什么自成一格，沒有“轉型”，而保持了文教國家的歷史連續(xù)性？這就一方面需要辨析文教國家保持連續(xù)之機理，另一方面需要弄清西方何以形成民族國家、自由主義國家。為得到真相，我們暫時撇開西方既有理論，重返其歷史，從中可見民族國家與自由主義國家均生成于西方神教秩序的土壤中，因而并不具有普遍性，亦非現(xiàn)代國家之可欲狀態(tài)。

廣義西方的普世宗教基本上是出世的會眾神教。首先有出世之志，三大一神教最為典型，教其信眾追尋另一世界的真正家園；其次，信眾在既有人倫、政治組織之外構造了高度內(nèi)聚的精神團契，經(jīng)常制度化為教會。這樣，神教在精神和組織上裂解了國家，造成信仰與政治的分裂，教會治理與政府統(tǒng)治的分裂，教民身份與國民身份的分裂。這一點在舊約時代就基本定型。

《舊約》開篇記載神以其言辭創(chuàng)造天地萬物與人，又通過先知對人頒布神律，全面規(guī)范人的行為；先知、士師以神律裁判人間是非曲直，因而最早的猶太國家是教權政府。但教權缺乏軍事能力，不足以保護人民，以色列人要求建立王權。《舊約·撒母耳記上》詳記其形成過程：士師撒母耳年老之時，按成例立其子為士師，為長老拒絕，他們請求撒母耳“為我們立一個王治理我們，像列國一樣”，撒母耳雖對此“不喜悅”，卻不能不讓步。然而，先在而強大的教權對王權施加了各種約束：第一，撒母耳選定掃羅并“膏掃羅作王”，顯示王權缺乏獨立的正當性來源，反需教權賦予神意合法性；第二，立王之后，撒母耳憑借教權，與之分立；第三，在對亞瑪力人的戰(zhàn)爭前，撒母耳以宗教理由要求掃羅滅絕該族群，掃羅基于世俗意識，貪戀其財富而予以保護，可見教權與王權目標完全不同；第四，掃羅未遵撒母耳之意，遭其廢黜，顯示教權在位格上高于王權。沃格林評論此事之深刻含義說：“掃羅王權統(tǒng)治的這個反王國傳統(tǒng)的版本已經(jīng)創(chuàng)造了西方政治最重要的符號體系之一。通過把希伯來《圣經(jīng)》(the Bible)吸收到基督教的《圣經(jīng)》(the Scripture)之中，撒母耳與掃羅之間的關系已經(jīng)變成了對世俗統(tǒng)治進行精神控制的范式。”(23)埃里克·沃格林：《以色列與啟示：秩序與歷史 卷一》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社2010年，第349頁。

基督教形成于羅馬帝國內(nèi)，兩者關系更為復雜?；浇淌堑湫偷膫€人救贖性宗教，信眾欲超出現(xiàn)有人倫政治組織，在宇宙中尋找家園；基督教“把神圣和世俗、精神和物質融為一體，旨在創(chuàng)造出一種超越性社會……它們是和帝國相競爭的社會組織”(24)邁克爾·曼：《社會權力的來源》(第一卷)，第401頁。。會眾活動逐漸制度化，形成教會。教會建立奉獻制、執(zhí)行神律，權力日益擴張，類似于政府。帝國感受到威脅，先是對其進行鎮(zhèn)壓，最終不得不承認其為國教。但教會終究有其獨立政治意志，帝國又為其提供了擴張權力的現(xiàn)成模式——基督教在組織上模仿帝國，進行地域整合，建立科層教階制，最終形成教會官僚制，越來越像一個政府，最終導致帝國解體。人文主義通常把帝國的衰亡歸咎于基督教：“既然宗教的偉大目標是求得來世生活的幸福，如果有人說基督教的介入，或者至少對它的濫用，對羅馬的衰亡具有某種影響，我們也完全可以不必驚愕或氣惱。”(25)愛德華·吉本：《羅馬帝國衰亡史》(下冊)，黃宜思、黃雨石譯，北京：商務印書館，1996年，第144頁。

帝國解體后，教會成為權力覆蓋西歐的“準帝國”。依楊慶堃的宗教分類學，基督教是最典型的“制度性宗教”(26)楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第35頁。，事實上它建立了一個帝國式宗教政府，盡管其權力殘缺不全，已足以阻止北方蠻族建立統(tǒng)一的、高水平整合的政治體。破碎的世俗政治版圖又讓其長期保持強大權力，以至于格里高利七世頒布《教皇敕令》(二十七條)，從法律上確立了教權對世俗王公的統(tǒng)治權，形成比較完整的神教統(tǒng)治秩序。

總之，古代西方一神教的強大權力，造成其文明內(nèi)部深刻的、全方位的結構性分裂，產(chǎn)生一系列長遠后果，其中兩點強有力地約束了西歐后來的現(xiàn)代國家構建。

首先，人民有教民、國民兩重身份，且兩者極不均衡。世俗君主統(tǒng)治人民的肉體，塑造出“國民”身份；教會統(tǒng)治人民的靈魂，塑造出“教民”身份。相比較而言，后者更為直接、切身，居于支配地位，教民經(jīng)常無視、否定政府權威，甚至分裂國家。直到今天，教民與國民身份的兩分、沖突，仍是各種神教文明面臨的根本挑戰(zhàn)。西式民族意識就與其教民意識有密切關系。

其次，世俗權力軟弱而缺乏道德正當性和政治自主性。宗教壟斷了道德解釋權，但其所倡導的道德是出世的，經(jīng)常是反政治的；政治被劃歸世俗領域——西方社會科學所倡導的國家價值中立、道德與法律分立、善與權利分立之類觀念，均由此發(fā)展而來。由此，政府權力缺乏道德正當性，要么歸順于教權，淪為其工具，這是中世紀西方政治的基本形態(tài)；要么停留在純粹暴力、利益層面，淪為權力政治和利益政治，這是現(xiàn)代國家和國家間關系的基本狀態(tài)。政府缺乏道德自主性的結果是缺乏政治自主性，也就缺乏必要的覆蓋和穿透能力：首先，無法覆蓋和穿透教會，對教民進行直接統(tǒng)治；其次，教會、政府的分立又制造了一個廣闊的權力縫隙地帶，各種社會、經(jīng)濟力量滋生于其中，政府同樣無法覆蓋和穿透，只能以利益與之進行交換。這些力量持續(xù)發(fā)育，擠壓政府權力。這就是形成現(xiàn)代自由主義國家的社會基礎。

總之，西方一神教是“厚的”宗教，其人格化神靈不僅是超越的(transcendent)也是臨在的 (immanent)且無所不在的(omnipresence)，故神教對其信眾進行全方位的深度控制，使之脫離人倫、政治秩序，形成堅固的教民意識。相比較而言，孔子文教則是“薄的”宗教，大體上滿足于教化人民以基礎性人倫規(guī)范和公共道德，即教人“成人”——既成為好人，積極承擔倫理責任，又成為好國民，忠君愛國。因此，文教近似于盧梭意義上的公民宗教，旨在培養(yǎng)人民普遍的“社會性的感情”(27)盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年，第181頁。。作為公民宗教，文教構建了民眾共識性的道德倫理觀念和統(tǒng)一的國民身份意識(28)參見陳明：《公民宗教：儒教之歷史解讀與現(xiàn)實展開的新視野》，《中國儒學》第九輯，北京：中國社會科學出版社，2014年。。

文教之“薄”又使其可以兼容、統(tǒng)攝神教，形成“一個文教、多種神教、眾神教統(tǒng)于文教”的中國式復合宗教結構(29)參見姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。。人民可以各信其教，本土神教或外來神教，皇權士人政府和文教對此都是寬容的，但也對其加以引導、施加壓力，使之接受孝親、忠君價值(30)參見范麗珠、陳納：《論政治倫理與信仰教化的耦合關系——中華本土宗教的社會學理論建構之芻議》，《復旦學報(社會科學版)》2021年第5期。。人民普遍有雙層精神生活：私人性質的神靈崇拜，公共性質的文教，后者持續(xù)滲透前者。這樣，文教自身沒有創(chuàng)造分立的教民意識，還協(xié)同政治權力遏制其他各種宗教的教民意識，樹立和持續(xù)強化普遍的國民意識。因此，文教國家是一個統(tǒng)治沒有身份標簽的普遍國民的政治性國家，具有極高水平的國家整合，在其中很難形成對抗性經(jīng)濟、社會、文化組織。

三、從文教國家反思西式民族國家

西歐的現(xiàn)代國家構建進程與中國的戰(zhàn)國秦漢之大變頗為相似，歷史社會學常作此類比較性研究。但兩者初始條件不同，最后結果也大相徑庭：中國定型于文教國家，西方神權統(tǒng)治秩序框定了現(xiàn)代國家起源、發(fā)展的路徑，定型于民族國家和自由主義國家。這是西式現(xiàn)代國家的兩個高度相關的面相——前者形成于早期現(xiàn)代，構成其現(xiàn)代國家之“體”；后者形成于19世紀以來，呈現(xiàn)其現(xiàn)代國家之“形”。我們先來考察前者。

格林菲爾德曾精辟地指出西式民族國家理念、形態(tài)與西方一神教傳統(tǒng)之間的歷史、精神聯(lián)系：“盡管民族主義在本質上是世俗主義的，但我們應該懂得，它只能在某種宗教環(huán)境中產(chǎn)生出來。它是某種特殊文明的產(chǎn)物。這種文明是一種獨特的、自我封閉的、自足的和自生的文化變體……造就民族主義的那種文明是由猶太教的一神教論宗教傳統(tǒng)為之奠定基礎的?！彼裁鞔_指出，“很顯然，多神論文化顯然就不可能有這種概念”(31)里亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》，王春華等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2010年，“中譯本前言”，第3頁。。趙鼎新也指出，現(xiàn)代西方的民族認同觀念的精神淵源是猶太教的“選民”觀念(32)參見趙鼎新：《帝國政治和主導性意識形態(tài)——民族運動起源、發(fā)展和未來》，《二十一世紀》(香港)2021年第6期。。

猶太先知創(chuàng)造一神教，旨在整合分立的各部為統(tǒng)一的猶太民族。先知宣告，神“揀選”了猶太人，并與之訂立盟約：“你們要歸我為圣，因為我耶和華是圣的，并叫你們與萬民有分別，使你們作我的民?！? 《舊約·利未記》)這里出現(xiàn)了明確的分別意識，有學者解釋：“這種分離是某種意義上的上升，是由普通民族上升為特殊民族，由世俗民族上升為神圣民族?！?33)傅有德：《猶太教中的選民概念及其嬗變》，《文史哲》1995年第1期。猶太人通過自我神圣化，成為自我封閉的民族，與他者區(qū)隔，此即“尚異性”，即拒絕與他者兼容、融合的傾向(34)參見傅有德：《論猶太人的尚異性》，《世界宗教文化》2010年第2期。。據(jù)此可以說，猶太教構建了第一個西方類型的“民族”，其構成要素是：一群人基于“選民”意識而自我神圣化，形成族群等級制意識，貶抑他者；自我封閉，竭力保持內(nèi)部同質化，排斥他者。孫硯菲將此概括為“零和性”(35)參見孫硯菲：《零和擴張思維與前現(xiàn)代帝國的宗教政策——一個以政教關系為中心的分析框架》，《社會學研究》2019年第1期。。

基督教突破了猶太民族的封閉性，從而成為普世性宗教。帝國崩潰后，羅馬教會享有普遍統(tǒng)治權，塑造出統(tǒng)合眾多邦國、族群的基督教世界(Christendom)，民眾首先具有教民意識，這是超越國界的，因而當時的歐洲是有普遍主義精神的。但是，一神教又內(nèi)在地、持續(xù)地滋生宗派，且各派基于獨斷意識而彼此難以兼容，基督教世界也就周期性地出現(xiàn)制度性分裂、敵對。16世紀的宗教改革是非常重要的一次，與當時西歐的戰(zhàn)爭、資本主義在大西洋世界體系內(nèi)的發(fā)育發(fā)生共振，形成了民族和民族國家。

宗派化神教對西歐各民族的構建發(fā)揮了決定性作用。宗教改革沖擊波之后，世俗君權擴展、深化其權力。威斯特伐利亞體系確認其疆域性“主權”，絕對主義王權尋求整合其治下人民，實現(xiàn)直接統(tǒng)治，這就需要培育民眾的國家認同。而人民普遍信仰神教，王權不能不以之構建人民的身份認同。威斯特伐利亞體系確立了“教隨君定”原則，各國陸續(xù)確立某個新教宗派為國教，以其為中心展開特殊主義的民族構建，比如：以本國文字翻譯《圣經(jīng)》，構建國語、國文體系，且自夸為神的語言文字；建立國教神學；追溯本國教會歷史，借以構建國家的神圣歷史敘事(36)參見王晴佳、李隆國：《外國史學史》，北京：北京大學出版社，2017年，第168-180頁。；基于神教禮儀建立獨特的國家、民眾日常生活儀節(jié)等。

早期現(xiàn)代各國政府進行這些努力，其用意是政治性的，旨在塑造統(tǒng)一的國民意識。但是，此時的神教已弱化了普遍主義精神，尤其是新教復活、強化了《舊約》的“選民”意識。選民意識滲入國民意識之中，形成了民族意識，其根本特征是自我神圣化，貶抑、排斥他者(37)關于英格蘭循此構建民族意識的過程，參見里亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現(xiàn)代化的五條道路》第一章《上帝的長子：英格蘭》。。新教屬于基督教的原教旨主義，加爾文主義更是激進的原教旨主義宗派，零和性民族意識在英美民族那里表現(xiàn)得最為明顯(38)邁克爾·曼也指出，“新教國家的民族認同發(fā)展得比天主教國家快”，近世的力量強大又強化了這一點，見《社會權力的來源》(第一卷)，第575頁。?？评麛⑹觥坝艘庾R”形成的過程，把新教列為第一，并特別強調(diào)新教對天主教的神圣戰(zhàn)斗所發(fā)揮的重大作用(39)參見琳達·科利：《英國人：國家的形成，1707-1837年》，周玉鵬、劉耀輝譯，北京：商務印書館，2017年，第一章《新教》。。至于美國人，更是通過清教信仰構建其認同的，清教徒基于選民意識與土著嚴格區(qū)隔，且視之為敵人(40)參見羅伯特·貝拉：《背棄圣約》，鄭莉譯，北京：商務印書館，2016年，第一章《美國的起源神話》，第二章《作為被上帝揀選民族的美國》。。

也就是說，教民意識的“死人之手”緊緊地拉住了歐美的國民意識塑造進程，使之半途而廢，從而形成了民族意識，因而，西方式民族其實是停留在從教民通往國民的半路上的未完成物(41)關于國民與民族、族群間的關系，參見周平：《國民對現(xiàn)代國家的意義》，《武漢大學學報(哲學社會科學版)》2021年第2期。。一神教的選民意識、自我神圣化、零和排他性等精神傾向，構成西方民族主義之精神基底。民族國家(nation-state)也就帶有強烈宗教性，與生俱來地帶有選民意識、自我神圣化、排外性。這一點在美國最為明顯。

當然，相比于中世紀教權的廣泛支配，民族意識、民族國家形態(tài)畢竟增加了國民認同的程度，西歐國家的政治組織化水平還是有所提高，民族的自我神圣化甚至可以憑借同質化，形成組織優(yōu)勢。但我們必須看到，西歐的現(xiàn)代國家構建其實沒有達成博丹、霍布斯等哲人所設定的目標，民族國家難說是完整意義上的現(xiàn)代政治性國家。它也存在與生俱來的結構性缺陷，既有反思性研究對此已有很多討論。第一，高度同質化且自我神圣化的民族觀念導致政府不能同等接納其疆域內(nèi)所有人民，而是以宗教和以宗教為中心的種族等理由進行區(qū)別、清洗。歐美各國在現(xiàn)代國家構建過程中普遍以驅逐或屠殺方式進行種族清洗，西方觀念所驅動的世界各地民主化與國家構建進程，也幾乎總是伴隨著大規(guī)模的種族清洗(42)參見邁克爾·曼：《民主的陰暗面：解釋種族清洗》，嚴春松譯，北京：中央編譯出版社，2017年。。第二，一神教的選民意識很容易誘發(fā)種族主義。猶太人已經(jīng)顯示了這一點，新教傳統(tǒng)中形成的英國、美國民族同樣有明顯種族主義傾向。英美在近世的力量強大又強化了這一點(43)參見彼得·J.卡贊斯坦主編：《英美文明及其不滿者：超越東西方的文明身份》，魏玲等譯，上海：上海人民出版社，2018年，第二章《新盎格魯世紀計劃：種族、空間與全球秩序》。。后冷戰(zhàn)時代，美國一度有普遍主義精神，但近些年來，對于“我們是誰”的焦慮日趨嚴重(44)參見塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，北京：新華出版社,2010年。；清教白人種族主義正在成為其主流意識形態(tài)。第三，相互排斥的民族意識造成既有大規(guī)模政治體持續(xù)裂解。西歐的民族國家構建瓦解了普遍的基督教世界，進而瓦解了神圣羅馬帝國、奧匈帝國、蘇聯(lián)等。歐洲各國內(nèi)部目前都存在二次甚至三次分裂的危險。西方式民族主義觀念在世界各地都制造了大規(guī)模政治體的分裂和解體。第四，民族的自我神圣化把民族國家組成的威斯特伐利亞式國際社會鎖定在永恒戰(zhàn)爭狀態(tài)，現(xiàn)代歐洲更深地陷入霍布斯式“叢林狀態(tài)”，歐美列強也習慣于對外征服、掠奪。近代中國就是西方式民族國家零和擴張性的受害者。

基于以上理由我們可以說，扎根于一神教零和性精神的西方式民族觀念和民族國家形態(tài)并不可取。但中國接連失敗于歐美之后，知識分子不能不“師夷長技以制夷”，梁啟超的《新民說》就闡述了建立民族國家的明確意愿。但這些思考立刻面臨如下難題：在中國，作為國家主體的“民族”是誰？如何構建這個“民族”？學界爭論不休，其中的明智者逐漸認識到，西式民族概念不足以解釋中國歷史(45)比如梁啟超關于中華民族的論述《歷史上中華民族之觀察》、《中國歷史上民族之研究》，作為專集之四十一、四十二，收入《飲冰室合集》(專集第11冊)，北京：中華書局,1936年。。在社會政治實踐領域，現(xiàn)代國家構建也沒有走向西式民族國家，因為在超大規(guī)模文教國家形態(tài)中，難以形成西方式民族。

秦漢以降，文教支持的政治權力就有力地塑造了國民共同體，其構造性原理是“柔遠能邇”：王者對于臣民，不分其種族、族群、宗教信仰，只看其是否服從王政、接受文教(46)語出《尚書·舜典》。參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯(lián)出版社,2016年，第257-258頁。。文教國家是相對純粹的政治性國家，人民是相對純粹的政治性國民，比如“漢人”僅僅意謂漢朝政府治下之人(47)參見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》(修訂本)，北京：中央民族大學出版社，1999年，第169-170頁。。在漫長的歷史中，文教協(xié)同政治權力遏制各種族群、宗教、地方的隔閡，熔鑄政治性國民共同體，在其中不可能形成自我神圣化的、排他性的民族。

這構成現(xiàn)代國家構建的引領性、約束性“軌道”。晚清短暫出現(xiàn)過反滿種族主義，但只是曇花一現(xiàn)，很快就歸于政治性國民主義。梁啟超也超越了《新民說》的論述，提出“中華民族”概念，似有建立西式民族國家之意，其取向卻與之完全相反：西式民族主義傾向于自我封閉與排斥，中華民族觀念卻致力于合與和(48)參見馬戎：《中華文明的基本特質》，《學術月刊》2018年第1期。。《清帝遜位詔書》明確表達了這一觀念：“仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土為一大中華民國?！毙梁ジ锩鼊倮?，孫中山也轉而主張“五族共和”。正是在這種觀念下，多族群的帝制清朝轉換為共和的中華民國的過程中沒有發(fā)生大規(guī)模種族排斥和清洗——而這廣泛存在于廣義西方諸古代帝國崩解的過程中。現(xiàn)代中國因此基本保持了清朝的疆域和人口，各種力量持續(xù)對統(tǒng)合性的文教和政治權力進行強化(49)李懷印詳盡分析了這一歷程并對民族國家觀念在中國的適用性有所反思，參見李懷?。骸冬F(xiàn)代中國的形成(1600-1949)》，桂林：廣西師范大學出版社，2022年。。中國共產(chǎn)黨雖然引入蘇聯(lián)民族觀念，卻始終堅持培育、筑牢中華民族共同體意識：政府維度上實行民族區(qū)域自治制度，黨的領導權全面覆蓋、深入穿透，具有強大整合能力；在文教方面，積極傳播中國化馬克思主義和中華文化，推動宗教中國化，以國家政治意識馴服地方意識和教民意識，以構建各族人民普遍的國民意識。

當然，中國式文教國家也沒有對外擴張意識，對此學界已有很多討論，無須贅述(50)參見康燦雄：《中國影響下的文明與國家的形成》，彼得·J.卡贊斯坦主編：《世界政治中的文明：多元多維的視角》，秦亞青等譯，上海：上海人民出版社，2018年。。文教中國塑造了一個和而不同、共生互惠的普遍世界秩序，人類命運共同體理念是其當代表達。

四、從文教國家反思自由主義國家

19世紀中期以降，自由主義國家在歐美逐漸形成。西方主流意識形態(tài)和社會科學將其確立為唯一正當?shù)默F(xiàn)代國家形態(tài)，尤其是美國進入世界舞臺中央以后，積極推廣這種國家形態(tài)，冷戰(zhàn)結束后，這種國家形態(tài)似乎成為世界主流。然而短短二三十年后，這種國家形態(tài)陷入全面危機。由文教國家的視角可以洞見其結構性根本缺陷，并且同樣可溯源于神教統(tǒng)治秩序的歷史路徑約束。

早期現(xiàn)代西歐各國積極推進教會的國家化，政府權力擴張，教會的組織化、制度化程度則持續(xù)下降，后退、轉化為“社會”，主要關涉民眾私人生活和基層公共事務。同一時期，大西洋世界體系中的遠距離貿(mào)易推動資本主義發(fā)育，各城市形成“市民社會”。靈魂與金錢緊密結合的結果是形成了一個強大而神圣的社會，中世紀教權與王權的分立逐漸轉變?yōu)樯鐣c政府(西方術語中的國家state)之分立。社會仍以宗教作為主要組織機制，英國如是(51)邁克爾·曼說，“教會在家庭、郊區(qū)和廣泛權力的活動場所中有長期占統(tǒng)治地位的聯(lián)系”，見《社會權力的來源》(第二卷·上)，第249頁。，美國尤其如此，托克維爾對此有所描述(52)托克維爾：《論美國的民主》(上卷)，董國良譯，北京：商務印書館，1988年，第333-349頁。。

西方現(xiàn)代政治思想就奠基于這一分立，并將其正當化、神圣化?；舨妓埂⒙蹇说热藰嬙焐鐣跫s論，預設人最初在自然狀態(tài)中，其在邏輯上先于政府、先于文明，并由此出發(fā)，以個人意志共同構造政府(國家)。且人在自然狀態(tài)中是自由的，為建立政府交出部分自由。這一預設賦予自然狀態(tài)以價值上的優(yōu)越性——盧梭后來突出了這一點。洛克還想象，人在自然社會中擁有財產(chǎn)權，建立政府的唯一目的是保障這個先在的財產(chǎn)權。在這里，政府是工具化的，隱含了社會在價值上高于政府的命題，這一點后來日趨明顯且具體化：18世紀的蘇格蘭道德哲學論證了市民社會的價值優(yōu)先性，亞當·斯密論證了市場機制相對于政府權力的優(yōu)先性，托克維爾論證了社會自治相對于政府統(tǒng)治的優(yōu)先性。可見，推動形形色色的“社會”的神圣化，構成現(xiàn)代西方政治思想發(fā)展的一條重要線索。

到1800年前后，整體性社會逐漸裂解為利益集團，并同樣自我神圣化。美國制憲者最早表達了這一認識——利益、意見和情感讓人們分化成為不同利益集團(53)參見漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務印書館，1980年，第十篇。，“野心必須用野心來對抗”(54)漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，第264頁。。他們據(jù)此設計了權力分割、裝配、相互制衡的分裂型政治機制。工業(yè)化、城市化推動階級的分立，政治上逐漸形成兩種制度，各種社會群體以之進行政治博弈：一個是政黨，作為社會與政府之間的中介；另一個是代議制政府，分立的社會集團各自派遣其代表進入政府，表達自身利益。這兩者是自由主義國家的柱石，自由主義意識形態(tài)也逐漸在價值上把各種分立的社會群體的意見、訴求神圣化。多元民主論者相信，民主制的優(yōu)越性就在于每個集團都有權利表達其訴求(55)參見達爾：《民主理論的前言》，顧昕、朱丹譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年?！蹲g者后記》將其理論概括為“以社會制約權力”。。

由此更進一步，整體性社會裂解為原子化個體，自由主義則確立了個體的神圣性。密爾的《論自由》不僅要求政府，而且要求社會尊重個體的自由。在美國的特殊環(huán)境中，個體的權利甚至發(fā)展成為一種強大的權力——其典型體現(xiàn)是所謂公民持槍權，政府被想象成個體的敵人。

總之，自由主義國家的結構性特征是以原子化個體為基本要素的社會—政府二元分立，社會從宗教轉化而來，且在很大程度上由宗教組織，因而是神圣的，與之相對的政府則是鄙俗的。個體、社會先于政府，在價值上高于政府，人在社會中享受自由，價值的再生產(chǎn)也在社會中進行。就治理而言，個體與其自愿建立的組織之自我治理在價值上是優(yōu)先的，政府的權力統(tǒng)治只是輔助性的。因此自由主義主張，政府必須保持價值中立，不可涉入道德事務。極端自由主義者更將政府權力視為“必要之惡”，對其嚴加防范。

因此，自由主義國家中的政府沒有道德正當性，也就缺乏足夠政治自主性和能力，僅為多元的社會性價值和利益進行博弈之平臺。各種社會性權力快速發(fā)育且離散化。到20世紀中期，以權利政治的名義，歐美各國興起文化政治、身份政治，各種亞文化群體自我神圣化，形成一系列“政治正確”教條。政府不能不滿足各種身份提出的個別要求，國家趨于離散化、部落化，包括排他性種族主義逐漸發(fā)育、泛濫——凡此種種，其實是人類生存狀態(tài)的返祖。

米格代爾概括第三世界國家的結構性特征為“強社會、弱國家”(56)參見喬爾·米格代爾：《強社會與弱國家：第三世界的國家社會關系及國家能力》，張長東等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年。，但實際上，這是歐美自由主義國家的結構性原則，只是由于其資源豐裕，公共品供應尚較充分，因而尚能維持正常國家秩序。在廣大第三世界，自由主義國家形態(tài)始終未能正常運轉。有些學者認識到這一結構性缺陷，試圖予以矯正，提出“國家(政府)自主性”理論和“國家能力”議題(57)參見弗朗西斯·福山：《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到民主全球化》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學出版社，2015年。，但未能觸及結構性問題，因而無濟于事。

國民必因地域、族群、宗教、階層、習俗等因素分化成不同群體，社會天然是多元的，問題在于如何處理。從邏輯和歷史的二重角度看，唯有擁有政治自主性且高度組織化的政府，具有整合多元社會之意愿和能力。西方一神教把政府矮化為沒有頭腦的侏儒，致其無力統(tǒng)攝多元社會。中國文教賦予直接統(tǒng)治的郡縣制政府以健全的靈魂，使之有能力整合多元社會為一體；社會仍然保持活力，但無從自我神圣化、對抗政治權力，也難以分立到相互排斥的程度。因此，文教國家在結構上是“多元一體”的。

總之，通過統(tǒng)合政教，文教國家能夠持續(xù)構建、積累其神圣性。在西方國家，圣、俗始終處在結構性分立狀態(tài)——教會、民族、社會是神圣的，政府則是凡俗、低劣的。但教會壟斷權力，必然走向腐敗；因為排他性，民族意識極易墮入自然化的種族主義；因為結構的離散化，社會難免墮入文化相對主義和虛無主義。文教的孝親、敬天有適度的神圣性，政府與之分享。以此為基礎，文教國家憑其對國民生活的全方位滲透，在歷史過程中持續(xù)積累其神圣性，成為“即凡而圣”的超大規(guī)模精神團契(58)參見趙汀陽：《惠此中國》，第65-68頁。，這是國家所能達到的最善狀態(tài)。

結 語

西式民族國家和自由主義國家形態(tài)在后冷戰(zhàn)時代都有過大擴張，常見模式是以民族主義運動進行分裂、建立自由主義國家，蘇聯(lián)、東歐最為典型。俄烏沖突表明，這一“轉型”沒有帶來可欲后果。近些年來，歐美發(fā)達國家也陷入結構離散化危機，種族主義洶涌興起。人群高度多樣的超大規(guī)模中國，卻風景獨好，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。如此差異，原因何在？對此既要進行現(xiàn)實的分析，也要進行歷史溯源分析。

本文從宗教類型之別出發(fā)，歷史地、宏觀地比較中西國家形態(tài)，發(fā)現(xiàn)中西宗教作為“鋪軌車”，塑造了其大不相同的國家形態(tài)。中外學者對西方式民族國家、自由主義國家的價值、制度已有不少反思性研究，本文通過歷史溯源，揭示了其長時段的結構性缺陷?，F(xiàn)代國家的標識性特征是直接統(tǒng)治和普遍的國民身份認同，中國式文教國家在古代就逐漸做到了這兩點，當代又予以強化；西方的現(xiàn)代國家構建同樣追求這兩者，但受其神教統(tǒng)治秩序的路徑約束終未達到，停留在民族國家和自由主義國家形態(tài)，因此，它們不是現(xiàn)代國家的成熟狀態(tài)，歷史已充分證明，它們也不是現(xiàn)代國家的可欲狀態(tài)。

據(jù)此認知，本文得出如下規(guī)范性結論：中國不必向西式民族國家或自由主義國家“轉型”；作為一種國家類型，文教國家既是自家傳統(tǒng)，從政治科學角度看也更為可取。從學術角度看，對文教國家進行研究，有助于更好把握現(xiàn)代國家、直接統(tǒng)治、國民、國家教化等概念，構建更為可取、普遍的理論體系。從實踐角度看，西式國家形態(tài)已普遍陷入失靈狀態(tài)，當今世界亟需一場新的國家構建運動，中國式文教國家形態(tài)完全有理由、也有條件成為新的典范。