尹 凱

（山東大學(xué)，山東 青島 266237）

一、問題的提出：從批判性遺產(chǎn)研究談起

20世紀(jì)70年代，《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《世界遺產(chǎn)公約》）的出臺標(biāo)志著遺產(chǎn)國際化、專業(yè)化、標(biāo)準(zhǔn)化的發(fā)展達(dá)到頂峰。隨著《世界遺產(chǎn)公約》的推行，遺產(chǎn)概念、管理實(shí)踐、價(jià)值觀念等知識在全球范圍內(nèi)得到廣泛地散布。與此同時(shí)，當(dāng)制度化的遺產(chǎn)觀念應(yīng)用到抱持著截然不同的遺產(chǎn)觀念的文化語境和地方社會(huì)時(shí)，認(rèn)知上的摩擦隨之而來。針對這種狀況，國際組織力圖通過相關(guān)條約、憲章、宣言、指南來修正和完善遺產(chǎn)制度化的基本圖景。除此之外，一種挑釁的聲音開始出現(xiàn)。

一些學(xué)者基于批判立場開始對世界遺產(chǎn)的制度化創(chuàng)設(shè)表示不滿。他們認(rèn)為以普世文化價(jià)值和表達(dá)為己任的遺產(chǎn)制度化實(shí)際上僅代表著狹隘的歐美遺產(chǎn)傳統(tǒng)［1］，其背后隱藏著特權(quán)化、排斥化和官僚化的陰謀［2］。隨后，晚期現(xiàn)代社會(huì)感知時(shí)空關(guān)系的方式變化、去工業(yè)化、旅游凝視重構(gòu)、體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)興起等現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)型共同助長了遺產(chǎn)研究的批判意識。2010年代早期，批判性遺產(chǎn)研究協(xié)會(huì)（Association of Critical Heritage Studies）經(jīng)由對話與會(huì)議的形式開始積極推進(jìn)遺產(chǎn)研究的批判路徑，2012年，批判性遺產(chǎn)研究的首次會(huì)議在哥德堡大學(xué)（University of Gothenburg）召開。作為批判性遺產(chǎn)研究的宣言，此次會(huì)議質(zhì)疑遺產(chǎn)是什么的流行觀點(diǎn)，動(dòng)員更廣泛的知識資源參與到遺產(chǎn)研究中，揭露傳統(tǒng)遺產(chǎn)背后的文化與經(jīng)濟(jì)力量，邀請邊緣社區(qū)和群體參與到遺產(chǎn)的創(chuàng)造與管理中［3］?？傮w而言，批判性遺產(chǎn)研究著眼于遺產(chǎn)本體之外的復(fù)雜關(guān)系與社會(huì)議題，以此來探究遺產(chǎn)的多樣概念、功用和觀念。2018年，批判性遺產(chǎn)研究借由“第四屆文化遺產(chǎn)世界大會(huì)”而為國內(nèi)學(xué)者所熟知，甚至在一夜之間成為遺產(chǎn)研究的最新風(fēng)尚。從近兩年國內(nèi)學(xué)界的普遍反應(yīng)來看，批判性遺產(chǎn)研究在一定程度上被奉為拯救當(dāng)代遺產(chǎn)研究困境的“救世主”。

作為遺產(chǎn)研究的一場革命，批判性遺產(chǎn)研究是一個(gè)值得信賴的路徑嗎？它又是如何處理批判性與重建性之間的平衡？在筆者看來，批判性遺產(chǎn)研究在解決問題的同時(shí)也在不斷生成新的問題。因此，將批判性遺產(chǎn)研究“問題化”，進(jìn)而以此為出發(fā)點(diǎn)來探究遺產(chǎn)圖景的整體性與復(fù)雜性就成為可能。

作為一種修辭和倡議，批判性遺產(chǎn)研究旨在標(biāo)識出一種不同于以往的獨(dú)特性［4］，需要指出的是，一味批判與求新的學(xué)術(shù)態(tài)度其實(shí)是存在很大風(fēng)險(xiǎn)的。因此，重新評估批判性遺產(chǎn)研究之于當(dāng)代中國遺產(chǎn)研究的價(jià)值是極為必要的。對基于“批判”而生的批判性遺產(chǎn)研究來說，整體性地把握遺產(chǎn)顯然是一件更加困難的事情。就筆者的理解來說，批判性遺產(chǎn)研究猶如歷史上普遍出現(xiàn)的“改革話語”，即長于修辭的變革而短于實(shí)際的操作。其結(jié)果要么隨著變革性色彩逐漸退卻，最終被制度化所馴服；要么因其對社會(huì)目的性的迫切關(guān)懷，而演變成為一種社會(huì)工具。其實(shí)在西方學(xué)術(shù)界，對批判性遺產(chǎn)研究所產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)性危機(jī)的全面反思已經(jīng)展開。就整個(gè)社會(huì)科學(xué)界而言，基于批判性的知識論因其對實(shí)證主義和事實(shí)本相的懸置，注定是無法長久存在的，其必然結(jié)果是重歸對本體論的關(guān)照。從本質(zhì)上來說，這種回歸是超越性的、重建性的，也就是進(jìn)入到一種對混雜性的關(guān)照。換句話說，嵌入社會(huì)的混雜性遺產(chǎn)而非批判性遺產(chǎn)才是遺產(chǎn)研究的未來出路。

因此，筆者的研究理路必然是“探索性”的，而非“批判性”的。筆者想探究的是目前我們所熟知的遺產(chǎn)圖景是如何生成的，其背后的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、知識、思想等資源又是如何參與到該圖景的繪制過程中去的。這是一項(xiàng)非常具有挑戰(zhàn)性的工作：既需要厘清西方遺產(chǎn)的制度化與批判性的演變軌跡，同時(shí)也要探尋關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)和整個(gè)過程背后的行動(dòng)力量和思想哲學(xué)?；蛟S可以這么來理解這項(xiàng)工作，即將現(xiàn)有對遺產(chǎn)研究的諸多解讀進(jìn)行系統(tǒng)的消化、吸收與整合，進(jìn)而呈現(xiàn)遺產(chǎn)圖景從制度化到混雜性的總體面貌。

為此，在組織本文的整體架構(gòu)時(shí)，筆者借用了布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）關(guān)于“從科學(xué)的世界步入研究的世界”［5］這一思路。其關(guān)于“現(xiàn)代性的純化”“自然與社會(huì)的分化”“理想科學(xué)和社會(huì)混雜”等洞見具有普遍意義上的啟發(fā)性。在筆者看來，生成中的遺產(chǎn)圖景其實(shí)也存在著這樣一種結(jié)構(gòu)性關(guān)系：從基于普世價(jià)值的《世界遺產(chǎn)公約》開始，遺產(chǎn)便走上了一條遠(yuǎn)離復(fù)雜社會(huì)和日常生活的道路，這種追求遺產(chǎn)國際化、標(biāo)準(zhǔn)化的嘗試最終呈現(xiàn)為遺產(chǎn)制度化。隨后的一系列國際公約、宣言、標(biāo)準(zhǔn)和會(huì)議雖然旨在挑戰(zhàn)、修正與完善之前的制度化框架，但與此同時(shí)，這也構(gòu)成了遺產(chǎn)的進(jìn)一步制度化。批判性遺產(chǎn)研究似乎在某種意義上宣告了遺產(chǎn)制度化的破產(chǎn)，但是在揭露傳統(tǒng)遺產(chǎn)研究中存在的諸多不足的同時(shí)，批判性遺產(chǎn)研究也因其濃烈的批判精神、對權(quán)力問題的過分癡迷和對物質(zhì)性的忽視而陷入無以為繼的困境。相較之下，遺產(chǎn)的混雜性代表的是一種邁向社會(huì)、嵌入生活的研究旨趣，是對目前遺產(chǎn)制度化和批判性研究的綜合與超越，其不僅明晰了遺產(chǎn)制度化的固有缺陷，而且也預(yù)警了批判性帶來的風(fēng)險(xiǎn)。

如果用拉圖爾從科學(xué)到研究的思路來探究遺產(chǎn)圖景的話，我們看到的是一個(gè)具有較大時(shí)間跨度、同時(shí)又比較完整的結(jié)構(gòu)體系。較之于之前的有關(guān)遺產(chǎn)演變軌跡的制度性梳理、階段性論述和局部性討論，這一思路具有極大的解釋力。具體來說，從科學(xué)到研究的思路會(huì)將遺產(chǎn)的制度化、批判性與混雜性同時(shí)納入到研究視野中，進(jìn)而考察彼此之間在復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的互動(dòng)、修正與協(xié)商。在下文中，筆者將采取長時(shí)段的方法，在知識史、社會(huì)史和思想史的脈絡(luò)中繪制從科學(xué)到研究的遺產(chǎn)圖景。

二、遺產(chǎn)的制度化：言說、觀念和本體

在既有的遺產(chǎn)研究文獻(xiàn)中，我們無時(shí)無刻不感知到一種內(nèi)在固有的結(jié)構(gòu)性張力。從微觀層次看來，格雷戈里·阿什沃斯（Gregory Ashworth）和約翰·坦布里奇（John Tunbridge）用“遺產(chǎn)失調(diào)”（heritage dissonance）來總結(jié)遺產(chǎn)本質(zhì)在意義和表征上呈現(xiàn)出的不一致［6］；貝拉·迪克斯（Bella Dicks）用“遺產(chǎn)的認(rèn)知張力”來描述遺產(chǎn)之于市場化和真實(shí)性的糾葛關(guān)系［7］。從宏觀層面來看，羅德尼·哈里森（Rodney Harrison）根據(jù)實(shí)際的運(yùn)作規(guī)律將遺產(chǎn)分為官方遺產(chǎn)和非官方遺產(chǎn)兩類［8］；勞拉簡·史密斯（Laurajane Smith）所獨(dú)創(chuàng)的分析闡釋工具——“權(quán)威遺產(chǎn)話語”［9］和繼承米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）話語和權(quán)力關(guān)系衣缽的批判話語分析共同構(gòu)成了理解遺產(chǎn)的雙重視角。

這些普遍性的認(rèn)知已經(jīng)成為了學(xué)界的共識，遺產(chǎn)的二元結(jié)構(gòu)關(guān)系在這些或小或大的場景中不斷展演，呈現(xiàn)出一種權(quán)威與批判、控制與抵抗的拉鋸之勢?；谶@樣一種結(jié)構(gòu)性圖景，遺產(chǎn)的本質(zhì)及其價(jià)值陷入到規(guī)制和言說的范疇中，這生成了一系列關(guān)于遺產(chǎn)的經(jīng)典表述，譬如“遺產(chǎn)是社會(huì)建構(gòu)的”“遺產(chǎn)是人為想象和創(chuàng)造的”等。在此，有兩個(gè)方面需要著重論述一下：一方面，圍繞遺產(chǎn)所形成的二元結(jié)構(gòu)關(guān)系實(shí)際上存在時(shí)間上的先后順序，即秩序化的規(guī)范是先在的，其次是基于此的一系列批評與反叛；另一方面，關(guān)于權(quán)威與批判雖然在話語上構(gòu)成了遺產(chǎn)的整體結(jié)構(gòu)，但是兩者有關(guān)遺產(chǎn)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)是不同的，前者是基于科學(xué)的技術(shù)與精神，后者是源自于一種普遍意義上的后現(xiàn)代思維。

如此看來，要想繪制關(guān)于遺產(chǎn)的總體圖景，厘清與之關(guān)涉的復(fù)雜結(jié)構(gòu)關(guān)系是非常必要的。從邏輯層面來看，要想實(shí)現(xiàn)這一研究目的，其首要的任務(wù)是界定和描述結(jié)構(gòu)對反關(guān)系的一極，即遺產(chǎn)的制度化究竟是什么。實(shí)際上，遺產(chǎn)的制度化不僅構(gòu)成了作為社會(huì)現(xiàn)象的遺產(chǎn)圖景的底色，而且還構(gòu)成了作為思維觀念的遺產(chǎn)圖景的底色。

為了能夠概括遺產(chǎn)現(xiàn)象和遺產(chǎn)研究的底色，筆者在本文中提出了遺產(chǎn)制度化這一術(shù)語。在此，筆者將闡發(fā)遺產(chǎn)制度化是什么，相關(guān)概念和理論的比較也將夾雜在討論的過程中。

史密斯曾斷言：“事實(shí)上，并不存在所謂的遺產(chǎn)”（There is,really,no such thing as heritage）［10］。在隨后的段落中，史密斯自問自答，給出了問題的答案：“遺產(chǎn)凝視的主體并非是具有價(jià)值和意義體系的某種存在。遺產(chǎn)最終是一種文化實(shí)踐，涉及到一系列價(jià)值和認(rèn)知的建構(gòu)與管理?！保?1］這句話其實(shí)還可以有其他的解釋。瑞恩·特里姆（Ryan Trimm）對此是這么理解的：“如果遺產(chǎn)并不存在，那么必須是被提出的。因此，不僅需要審查遺產(chǎn)提出的機(jī)制，而且還要探尋將某物作為遺產(chǎn)的想法本身?！保?2］特里姆對遺產(chǎn)本質(zhì)的闡發(fā)是與眾不同的。就此，我們可以延伸出有關(guān)遺產(chǎn)的兩重圖景：遺產(chǎn)是什么的言說圖景和遺產(chǎn)是什么的觀念圖景。相應(yīng)的，遺產(chǎn)的制度化也必然指向規(guī)則制定的言說范疇和價(jià)值判斷的觀念范疇。除此之外，拉圖爾關(guān)于科學(xué)的討論契合了遺產(chǎn)保護(hù)的某些理論與學(xué)說，從而構(gòu)成了實(shí)證主義的本體范疇。

因此，遺產(chǎn)制度化其實(shí)包括了規(guī)則制定的言說范疇、價(jià)值判斷的觀念范疇和實(shí)證主義的本體范疇。下文將對此分而論之，描繪遺產(chǎn)圖景的制度化底色。

（一）規(guī)則制定的言說

從規(guī)則制定的言說范疇來說，遺產(chǎn)制度化是經(jīng)由一系列具有約束效力的文件和標(biāo)準(zhǔn)將原本多樣而混亂的遺產(chǎn)現(xiàn)象予以分類、整合和秩序化，進(jìn)而建構(gòu)一套標(biāo)準(zhǔn)化的評價(jià)體系和保護(hù)規(guī)范的行動(dòng)。為此，以1972年《世界遺產(chǎn)公約》為代表的公約、條約、憲章、宣言、指南等成為遺產(chǎn)制度化的重要組成部分。有人可能會(huì)質(zhì)疑國際標(biāo)準(zhǔn)與協(xié)定的影響力，即是否有足夠的魅力引發(fā)國家層面參與。在現(xiàn)實(shí)層面，這些全球性的治理規(guī)范具有極強(qiáng)的號召力和增殖能力，構(gòu)成了所謂的 “國際體制”（international regime）［13］。

實(shí)際上，學(xué)界已經(jīng)在遺產(chǎn)制度化是聯(lián)合國教科文組織、國際古跡遺址理事會(huì)（ICOMOS）等國際機(jī)構(gòu)經(jīng)由制度性文件搭建起來的這一認(rèn)識上形成了某種共識。但通常情況下，這些研究將這么多年來的制度性文件分為兩個(gè)階段：前期是遺產(chǎn)的制度化階段，即由《世界遺產(chǎn)公約》所確定的“世界遺產(chǎn)”及其與之相關(guān)的價(jià)值認(rèn)定和規(guī)范；后期是反思、調(diào)適與解構(gòu)階段，即通過“文化景觀”“無形文化遺產(chǎn)”等概念、類型和倡議彌補(bǔ)之前遺產(chǎn)制度化的不足［14］。在筆者看來，后期的“去制度化”嘗試并未在實(shí)質(zhì)層面上走出遺產(chǎn)制度化的基本假設(shè)和總體情境。這些同出于國際組織的制度性文件無論提出了何種建設(shè)性的主張和觀點(diǎn)，其必然導(dǎo)向兩種不同形式的制度化：其一，遺產(chǎn)制度化的先在必然會(huì)束縛后期的修正與反叛，到最后這些“去制度化”的嘗試會(huì)以溫和的形式整合到總體性的制度化圖景中；其二，去制度化的嘗試依然是在全球治理的“遺產(chǎn)體制”上運(yùn)作，因此，其遺產(chǎn)設(shè)想除了再次增加行政官僚機(jī)構(gòu)和申報(bào)群體外，很難在涉入社會(huì)復(fù)雜性上有所突破。因此，就規(guī)則制定的言說范疇來說，遺產(chǎn)制度化實(shí)際上指的是過去半個(gè)世紀(jì)以來通過制度性文件形成的有關(guān)“遺產(chǎn)是什么”的總體認(rèn)識。

如果說遺產(chǎn)制度化在言說范疇造成的最大問題是制度性文件造成的遺產(chǎn)與所在的社會(huì)文化體系的全面脫嵌，那么遺產(chǎn)制度化在觀念范疇造成的最大問題就是將一種基于西方進(jìn)步觀和文明觀的價(jià)值確立為“世界遺產(chǎn)”的基本法則。

（二）價(jià)值判斷的觀念

從價(jià)值判斷的觀念范疇來看，遺產(chǎn)制度化指的是通過 “突出的普世價(jià)值”（outstanding universal value）的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)將西方的科學(xué)精神和文明想象鋪陳到遺產(chǎn)領(lǐng)域。因此，在觀念層面，遺產(chǎn)的制度化其實(shí)指向的是在遺產(chǎn)領(lǐng)域延續(xù)了長久以來西方的普世主義價(jià)值觀。毫無疑問，這方面的所指其實(shí)都是豐富的歷史資源與當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)碰撞、妥協(xié)的產(chǎn)物。

就價(jià)值觀的制度化來說，在遺產(chǎn)學(xué)界抱持“世界遺產(chǎn)的普世價(jià)值實(shí)際上是西方價(jià)值的變形與延續(xù)”看法的學(xué)說很多，極具代表性的就是史密斯的“權(quán)威遺產(chǎn)話語”和邁克爾·赫茨菲爾德（Michael Herzfeld）的遺產(chǎn)的“全球價(jià)值等級”（the global hierarchy of value）［15］。在史密斯看來，權(quán)威遺產(chǎn)話語延續(xù)了西方民族國家和精英階層的宏大敘事，強(qiáng)化了與時(shí)間深度、不朽性、專家知識和美學(xué)相聯(lián)系的固有文化價(jià)值觀念［16］。在赫茨菲爾德眼里，“世界遺產(chǎn)”原本是一種全球化視野，但是關(guān)于好的、正確的等價(jià)值判斷理念實(shí)際上是延續(xù)了19世紀(jì)以來西方殖民主義主導(dǎo)的價(jià)值評價(jià)體系。遺產(chǎn)的制度化以及被接受的狀況實(shí)際上強(qiáng)化了這些以“軟實(shí)力”姿態(tài)出現(xiàn)的 意 識 形 態(tài) 和 道 德 觀 念［17］。

筆者所談及的遺產(chǎn)制度化，尤其是在觀念范疇方面確實(shí)具有上述論及的西方權(quán)力色彩。在筆者看來，與其說這是一種蓄謀已久的安排，毋寧說是一種無意識的結(jié)果。談及此處，簡單地呈現(xiàn)遺產(chǎn)在西方社會(huì)的大致歷史輪廓是非常必要的。哈里森在梳理遺產(chǎn)的歷史軌跡時(shí)曾簡要概括道：

在過去150年間，遺產(chǎn)經(jīng)歷了幾次重大的轉(zhuǎn)變。第一階段描繪了啟蒙運(yùn)動(dòng)的公共領(lǐng)域概念與19世紀(jì)在西歐、英國和北美等地發(fā)展起來的關(guān)注自然和文化遺產(chǎn)之間的早期聯(lián)系。第二階段指的是整個(gè)20世紀(jì)國家對遺產(chǎn)日益加強(qiáng)控制的時(shí)期，以及“世界遺產(chǎn)”概念的出現(xiàn)。第三個(gè)階段指的是1972年《世界遺產(chǎn)公約》出臺后，后工業(yè)經(jīng)濟(jì)和新形勢的后現(xiàn)代資本主義社會(huì)出現(xiàn)的時(shí)期。這一階段與流行的遺產(chǎn)“熱潮”有關(guān)，公眾出于各種原因?qū)^去傾注更多的興趣與熱情。［18］

我們可以從中發(fā)現(xiàn)有關(guān)遺產(chǎn)選擇性和歸屬權(quán)在歷史維度上的演變。從最初含義來看，遺產(chǎn)指的是私人領(lǐng)域內(nèi)繼承物和繼承事實(shí)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，民主化的修辭加速了遺產(chǎn)公共化的道路，一些有價(jià)值的重要遺產(chǎn)得到官方的重視與保護(hù)。隨后，民族國家壟斷了遺產(chǎn)的歸屬權(quán)和闡釋權(quán)，遺產(chǎn)成為國家合法化過去和現(xiàn)在的重要資源。在20世紀(jì)上半葉，兩次世界大戰(zhàn)見證了民族國家為單位的戰(zhàn)爭對人類及其文化造成的巨大毀滅，因此，超越國家的國際組織、保護(hù)運(yùn)動(dòng)、國際合作有感于特定背景下的風(fēng)險(xiǎn)感知而行動(dòng)起來。換句話說，“世界遺產(chǎn)”實(shí)際上就是國際組織對民族國家不信任的體現(xiàn)和產(chǎn)物，為此，通過將民族國家內(nèi)部的遺產(chǎn)賦予“突出的普世價(jià)值”來予以保護(hù)。

從最初的“遺產(chǎn)自決”概念到“世界遺產(chǎn)”方案，遺產(chǎn)的重要性和歸屬權(quán)經(jīng)歷了從私人到公共，從民族國家到全人類的演變。在這種情況下，遺產(chǎn)實(shí)現(xiàn)了對地方特殊情境的超越。換句話說，普世價(jià)值體系制造了遺產(chǎn)的二元結(jié)構(gòu)關(guān)系：地方的、直覺的、經(jīng)驗(yàn)的、屬于文化領(lǐng)域的資源和認(rèn)知的、理性的、全球的、屬于文明領(lǐng)域的遺產(chǎn)［19］。由此，一種基于西方進(jìn)步觀念和文明演進(jìn)的遺產(chǎn)合法性建構(gòu)起來，并成為有關(guān)遺產(chǎn)及其價(jià)值的保護(hù)、分類與認(rèn)定的典范。在遺產(chǎn)制度化階段，要想達(dá)成對民族國家、文化多樣性的超越，文明進(jìn)程的“普世主義”標(biāo)準(zhǔn)而非文化演變的“特殊主義”標(biāo)準(zhǔn)成為最好的選擇。有得必有失，選擇“普世主義”必然意味著對“特殊主義”的暫時(shí)懸置。后期的“文化景觀”“無形文化遺產(chǎn)”等一系列“去制度化”嘗試不過是“特殊主義”獲得青睞的產(chǎn)物。其突破不了制度化的游戲規(guī)則也是有原因的，因?yàn)閺慕K極目標(biāo)上來說，兩者的最終歸宿——對全人類的關(guān)懷——是一致的。

（三）實(shí)證主義的本體

從實(shí)證主義的本體范疇來看，遺產(chǎn)制度化指的是利用科學(xué)技術(shù)和科學(xué)理念關(guān)照遺產(chǎn)的物質(zhì)性、真實(shí)性、客觀性等方面，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)遺產(chǎn)保護(hù)與管理的制度化機(jī)制。就科學(xué)性的遺產(chǎn)制度化來說，關(guān)于遺產(chǎn)的物質(zhì)性關(guān)照、遺產(chǎn)的管理機(jī)制、遺產(chǎn)的科學(xué)主義精神是要討論的重點(diǎn)。在遺產(chǎn)制度化的游戲規(guī)則中，這三者分別構(gòu)成了遺產(chǎn)本體、遺產(chǎn)組織和遺產(chǎn)思想三個(gè)層層遞進(jìn)的完整體系。脫嵌于特定社會(huì)文化的遺產(chǎn)，其認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值判斷的依據(jù)是遺產(chǎn)本身，因此，實(shí)證主義和實(shí)用主義色彩非常明顯。需要指出的，基于科學(xué)性的三重維度與其說是由遺產(chǎn)制度化而發(fā)明的，倒不如說是經(jīng)由遺產(chǎn)制度化而被人廣為接受。雖然受到不同程度地批評，但是基于科學(xué)性的遺產(chǎn)面向因其對物質(zhì)性、客觀性品質(zhì)的關(guān)注而一直存在。

作為遺產(chǎn)研究領(lǐng)域的最早理論之一，對遺產(chǎn)的物質(zhì)性的關(guān)照與物質(zhì)文化研究密切相關(guān)，主要涉及考古學(xué)、藝術(shù)史、建筑學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科，它們重點(diǎn)關(guān)注物質(zhì)性，多數(shù)論述圍繞遺產(chǎn)的本質(zhì)價(jià)值而展開。就早期人類學(xué)對物質(zhì)文化的興趣而言，人工制品的價(jià)值在于脫離文化情境同時(shí)又表征文化的效力。隨后，遺產(chǎn)物質(zhì)屬性及其保存的判定被實(shí)驗(yàn)室為代表的自然科學(xué)全面接管，社會(huì)科學(xué)逐漸式微。20世紀(jì)上半葉，新的“科學(xué)保護(hù)”開始出現(xiàn)，其特征是更加強(qiáng)調(diào)“硬科學(xué)”（自然科學(xué)）在保護(hù)中的應(yīng)用［20］。毋庸置疑，對遺產(chǎn)物質(zhì)性的技術(shù)應(yīng)用是有效的，而且是一件值得頌揚(yáng)的進(jìn)步。與此同時(shí)，對遺產(chǎn)物質(zhì)性，尤其是科學(xué)技術(shù)的迷戀造成了對遺產(chǎn)理解的偏差，似乎由此破譯的科學(xué)信息就成了遺產(chǎn)價(jià)值的全部意涵。

遺產(chǎn)的管理源自于遺產(chǎn)“可參觀性”的特有屬性，即通過教育、娛樂或闡釋等不同路徑實(shí)現(xiàn)作為產(chǎn)品的遺產(chǎn)與作為消費(fèi)者的觀眾之間的相遇。如何來看，遺產(chǎn)管理內(nèi)容大致包括兩個(gè)方面，其一，遺產(chǎn)管理會(huì)觸及遺產(chǎn)更深層的概念，并經(jīng)由基礎(chǔ)設(shè)施和人力資源等諸多輔助手段實(shí)現(xiàn)一個(gè)好的“遺產(chǎn)實(shí)踐”；其二，消費(fèi)導(dǎo)向的遺產(chǎn)管理經(jīng)常采取市場營銷等策略，基于游客的思想來反觀遺產(chǎn)的生產(chǎn)與組織。就遺產(chǎn)管理的基本假設(shè)和現(xiàn)實(shí)情境來說，游客是被動(dòng)的接受者，相應(yīng)的，溝通是設(shè)定的、產(chǎn)品是定制的、相遇是被操控的［21］。從根本上來說，管理的制度化并未導(dǎo)向任何一方，其真正的威脅在于鞏固了兩者之間的矛盾與張力。

遺產(chǎn)的科學(xué)主義根植于遺產(chǎn)的科學(xué)保護(hù)原則，其物質(zhì)至上主義、實(shí)用主義、對科學(xué)主義的信任和對理論化的鄙視大體構(gòu)成了遺產(chǎn)制度化的全部內(nèi)容。科學(xué)保護(hù)原則主要圍繞兩個(gè)核心展開：第一個(gè)假設(shè)指的是保持對象物質(zhì)“真實(shí)”的必要性，這又分為兩個(gè)不同的子原則：首先強(qiáng)調(diào)科學(xué)保護(hù)有著對完整性的基本需求，因此，它是一種“強(qiáng)化真實(shí)”的行為；其次強(qiáng)調(diào)對于科學(xué)保護(hù)來說，對象完整性本質(zhì)上是基于它的物質(zhì)屬性和組成部分的。在第二個(gè)假設(shè)中，一種保護(hù)技術(shù)要被完全認(rèn)可，必須經(jīng)過基于科學(xué)原理和方法（特別是源于自然科學(xué)，材料學(xué)的）進(jìn)行的開發(fā)、核定、篩選、執(zhí)行和監(jiān)控。［22］當(dāng)然，遺產(chǎn)在科學(xué)維度上的制度化不僅限于遺產(chǎn)保護(hù)，其對科學(xué)精神的迷戀深刻影響了后期的遺產(chǎn)思維。

通過上述論述即可發(fā)現(xiàn)，遺產(chǎn)制度化并非僅限于權(quán)威遺產(chǎn)話語或遺產(chǎn)的全球等級體系，其范圍涵蓋了科學(xué)技術(shù)、規(guī)則制定和價(jià)值觀念三個(gè)方面。從中可以看出，這三個(gè)方面都暗含著一種對局部和特殊性的超越，是以民族國家為單位無力處理人類事務(wù)的必然結(jié)果。與此同時(shí)，這些制度化的嘗試也落下了“文化霸權(quán)”的話柄和罵名。正如史蒂芬·平克（Steven Pinker）所說：“所有思想都誕生于世界的某個(gè)地方，它們的出生地與它們的價(jià)值并無關(guān)聯(lián)?！保?3］因此，以“后見之明”推之，對遺產(chǎn)制度化的反思與批判在思想上雖然是必須的，但是，對其價(jià)值的承認(rèn)與冷靜分析也是極為必要的。

三、遺產(chǎn)的混雜性：概念、隱喻與當(dāng)代關(guān)懷

混雜性又被翻譯成雜交性、雜合性、雜糅性，“雜交”本源于生物學(xué)，后被應(yīng)用于自然科學(xué)領(lǐng)域和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域［24］。從詞源上講，混雜性一方面指生物或物種意義上的混雜，特別是人種方面的混雜；另一方面指的是語言，尤其是不同語系、語種或方言之間的混雜。在當(dāng)今的跨文化研究和后殖民研究中，混雜性是一個(gè)十分重要的詞匯，這不僅僅是因?yàn)槠淇梢韵燃壷频膰?yán)格界限與桎梏，而且可以在混雜相交的地帶生成新的關(guān)系和可能［25］。由此可見，混雜性實(shí)際上指的是一種接觸融合的狀態(tài)，以及由此生成的向后的批判性和向前的創(chuàng)造力。

追根尋源，混雜性這個(gè)概念在后一個(gè)意義上的發(fā)展得益于以下文學(xué)、文化理論家的貢獻(xiàn)。俄國形式主義文學(xué)理論家米哈伊爾·米哈伊羅維奇·巴赫?。∕ikhail Mikhailovich Bakhtin）曾指出：“混雜性是在同一種語言的限度內(nèi)所表達(dá)的兩種話語的混雜，是時(shí)代、社會(huì)差別和一些其他因素分割開來、在同一種表述中相遇的兩種不同的語言意識”。［26］他十分強(qiáng)調(diào)這樣的一種觀點(diǎn)，即語言本身并沒有固定的疆界，而不可忽視的恰恰是情境的作用。隨后，他將該術(shù)語從語言領(lǐng)域挪用到政治領(lǐng)域。在政治話語中，他提倡的混雜性是一種“眾聲喧嘩”式且多聲部相互交融的混聲合唱，而不是與之相對的單聲部、權(quán)威性的獨(dú)白，或“一言堂”式的官方話語?；祀s性的滲透對官方話語的權(quán)威性無疑起到了消解的作用，二者相互依存又互相制約，維持著各種社會(huì)力量之間動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定與平衡。巴赫金關(guān)于含混性的觀點(diǎn)當(dāng)然和他著名的“狂歡化理論”在精神實(shí)質(zhì)上不無相通之處。從這個(gè)意義上講，他開啟了混雜性這個(gè)概念進(jìn)入后現(xiàn)代性的大門。

近年來，后殖民理論家霍米·巴巴（Homi Bhabha）、羅伯特·楊（Robert Yong）和比爾·阿什克勞夫特（Bill Ashcraft）等人的論述使混雜性在當(dāng)代文學(xué)、文化批評話語中成為使用頻率頗高的詞匯之一。巴巴率先將混雜性的概念借用到了后殖民理論對殖民者和被殖民者之間關(guān)系的研究之中。在后殖民研究中，巴巴認(rèn)為殖民者對被殖民者的統(tǒng)治與壓迫并不僅僅是權(quán)力的單向運(yùn)作，實(shí)際上它們之間的關(guān)系是彼此交織、難以嚴(yán)格區(qū)分的。被殖民者通過“帶有差異的重復(fù)”策略來模擬殖民話語，使之變得不純。巴巴還特別強(qiáng)調(diào)了被殖民者的能動(dòng)性（agency），認(rèn)為唯有混雜性的狀態(tài)才能使能動(dòng)性成為可能。雖然殖民者的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)權(quán)威在很大程度上使被殖民者失去了他自己的語言、文化和身份，但這種統(tǒng)治也不可避免地受到殖民地本土話語的影響，這種含混、矛盾并且模棱兩可的狀態(tài)形成了巴巴所稱的“第三度空間”。這個(gè)空間一方面證實(shí)了殖民話語的不穩(wěn)定性，另一方面通過被殖民者從邊緣向中心的移動(dòng)而在殖民話語的結(jié)構(gòu)關(guān)系中撕開裂縫［27］。

除巴巴之外，其他幾位后殖民理論家也對混雜性的概念做了說明與補(bǔ)充。在后殖民理論的話語中，混雜現(xiàn)象既不完全屬于殖民者一方，也不完全屬于被殖民者一方，而是兩種文化身份之間的一個(gè)“他者”。楊指出，混雜性一方面重復(fù)現(xiàn)有文化的起源，另一方面在殖民壓迫下又不斷創(chuàng)造新的文化形式和文化實(shí)踐。在實(shí)踐上，混雜性就猶如“克里奧化”（creolization）一樣，以新形成的文化來抵抗舊的文化，并不斷創(chuàng)造出不穩(wěn)定的文化形態(tài)，即異質(zhì)的、不連續(xù)的、革命性的文化形態(tài)。簡單地說，他認(rèn)為混雜性就是在重復(fù)中改變，在改變中重復(fù)。不難看出，以上后殖民理論家對于混雜性的闡述從理論上挑戰(zhàn)了種族主義、殖民主義的意識形態(tài)，對在種族和文化上越來越顯示出多元化趨勢與離散化的全球化新景象作出了理論上的探索。

混雜性這一術(shù)語很容易讓人想到博物館領(lǐng)域的另一個(gè)關(guān)鍵概念——接觸地帶（contact zone）。“接觸地帶”來自于瑪麗·露易絲·普瑞特（Mary Louise Pratt）的《帝國之眼》一書，她認(rèn)為，接觸地帶是一個(gè)殖民遭遇的空間，地理與歷史意義上相互分開的人或群體在這一空間中彼此接觸，并建立持續(xù)性聯(lián)系，而且往往涉及到壓迫、種族歧視和難以化解的沖突［28］。受此啟發(fā)，詹姆斯·克利福德（James Clifford）將接觸地帶的屬性賦予了博物館，并以“互惠”“競爭”“開發(fā)”為關(guān)鍵詞，解構(gòu)了傳統(tǒng)意義上博物館功能的劃分，將博物館置于后現(xiàn)代主義各種紛爭漩渦里。在《作為接觸地帶的博物館》［29］這一章節(jié)中，克利福德認(rèn)為，傳統(tǒng)意義上僅將博物館作為文化的收藏者、價(jià)值無涉的貯藏室、進(jìn)步與發(fā)現(xiàn)的場所、人類、科學(xué)與民族遺產(chǎn)的集聚地是不夠的。在他看來，博物館世界的認(rèn)知應(yīng)當(dāng)采取一種“接觸視角”（contact perspective），將所有的文化收藏策略作為一種對支配、等級、反抗與動(dòng)員等具體歷史現(xiàn)象的回應(yīng)，這有助于正確認(rèn)識普世主義和特殊主義的口號是如何與具體的社會(huì)情境聯(lián)系起來［30］?？死５聦⒉┪镳^（傳統(tǒng)博物館或新博物館）作為一個(gè)接觸地帶，這不僅使博物館空間內(nèi)的多種涉入要素（尤其是作為主體的人或群體）的分析成為可能，而且還將其置于“長時(shí)段”的時(shí)間過程中，便于充分考量各要素之間的競爭、合作、利用、協(xié)商關(guān)系。

其實(shí)，混雜性（和接觸地帶）在處理殖民遺產(chǎn)或支配關(guān)系方面具有異曲同工之妙。概括來說，混雜性的價(jià)值大體有兩個(gè)方面構(gòu)成：其一，混雜性是建立在對已有歷史遺產(chǎn)和結(jié)構(gòu)關(guān)系的反思基礎(chǔ)上，與此同時(shí)，它也經(jīng)由敏銳的觀察意識到弱勢文化群體所具有的智慧。從某種程度上來說，混雜性兼具批判性和建設(shè)性的雙重性格。其二，體察到已有研究和視野對文化接觸的化約，尤其是將其簡化為二元結(jié)構(gòu)關(guān)系造成的認(rèn)知困境。為此，它主張文化的接觸與其說是兩種文化之間的關(guān)系，倒不如將其視為生成了一種不同于任何一方的物理空間、認(rèn)知空間和話語空間。

混雜性概念的出現(xiàn)不僅是一種理論和視野上的革命，而且還具有非?，F(xiàn)實(shí)的當(dāng)下關(guān)懷。如此看來，將混雜性的概念引入遺產(chǎn)研究領(lǐng)域是可行的，而且也是非常必要的。近些年來，一些學(xué)者已經(jīng)將混雜性納入到遺產(chǎn)研究領(lǐng)域，比如亞歷山大·赫雷拉（Alexander Herrera）［31］、呂祖宜［32］等。在筆者看來，遺產(chǎn)的混雜性，或者說混雜性的遺產(chǎn)觀大體有三個(gè)方面的所指：首先，在遺產(chǎn)管理層面上考察不同實(shí)踐背后的文化假設(shè)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)工作知識和專業(yè)知識在更高層次上的協(xié)調(diào)與融合；其次，在遺產(chǎn)遭遇地方社會(huì)的具體情境中，關(guān)注地方群體對遺產(chǎn)制度化規(guī)定的挪用、解讀與能動(dòng)關(guān)系。第三，在遺產(chǎn)研究的知識史層面，綜合考量制度化、批判性與混雜性之間的關(guān)系，兼顧各個(gè)演變階段的優(yōu)勢與不足，并經(jīng)由混雜性邁向遺產(chǎn)重建的未來。

接下來，筆者將分為論之，率先討論混雜性在每個(gè)方面的內(nèi)涵與外延，進(jìn)而探究混雜性之于遺產(chǎn)研究的價(jià)值。

（一）遺產(chǎn)管理上的混雜性

就遺產(chǎn)管理層面的混雜性來講，其著重想要解決的問題是如何能夠全面而準(zhǔn)確地表征歷史。談及遺產(chǎn)對過去的展示，必然會(huì)涉及到遺產(chǎn)與歷史、神話、過去、傳統(tǒng)等概念之間關(guān)系的辨析。在此，筆者將摒棄這種借由概念界定而劃分地盤的做法，取而代之的是從現(xiàn)象學(xué)的角色考察在遺產(chǎn)現(xiàn)場上演的故事，即從混沌處著手尋得澄明之境。遺產(chǎn)現(xiàn)象本身具有多義性和差異性，尤其是當(dāng)公眾以消費(fèi)者或參觀者的身份介入之后，情況更加復(fù)雜。

羅伯特·魯姆利（Robert Lumley）曾在《重思遺產(chǎn)爭論》［33］中以英國北部的傳統(tǒng)建筑——奧德霍姆（Oldholm）為例討論了一個(gè)有趣的遺產(chǎn)現(xiàn)象。外來的評估員（assessor）和內(nèi)在的研究員（curator）圍繞著建筑評估報(bào)告爆發(fā)了一場看似意外、實(shí)則必然的沖突。具體而言：

評估員代表的是工作知識，其基本特征包括缺乏技術(shù)知識，引領(lǐng)市場研究、多媒體的最新風(fēng)尚，缺少研究員所具有的溝通、經(jīng)驗(yàn)、知識和責(zé)任等技能。研究員代表的是專業(yè)主義，其在展示上顯示出高度的研究取向。其主張如果沒有基礎(chǔ)性的研究作為保障，那么展示與其平庸也不能傳達(dá)錯(cuò)誤的信息。作為介入地方的文化工具和旅游發(fā)展的手段，遺產(chǎn)的管理和利用引發(fā)了地方政府的極大興趣，其結(jié)果是遺產(chǎn)管理場域中充斥著經(jīng)濟(jì)和管理等術(shù)語。在這樣的情況下，評估員在解讀遺產(chǎn)時(shí)采取遺產(chǎn)中心做法，強(qiáng)調(diào)娛樂性、可及性和情境化策略；相較之下，研究員在解讀遺產(chǎn)時(shí)采取傳統(tǒng)博物館做法，強(qiáng)調(diào)古老傳統(tǒng)的延續(xù)，其基本宗旨是保持物件、展示、闡釋和環(huán)境的合適，以及在研究維度上的歷史真實(shí)。［34］

其實(shí)，遺產(chǎn)管理的混雜性除了“工作知識”和“專業(yè)知識”兩個(gè)不同維度的觀照外，還包括觀眾或游客的參與。如果可以的話，筆者傾向于將其概括為“參觀知識”。在此，參觀知識不再僅僅是人口統(tǒng)計(jì)學(xué)數(shù)據(jù)上的量化信息，而是具有社會(huì)情境、身份認(rèn)同和集體情感等復(fù)雜所指的社會(huì)文化信息。由此，遺產(chǎn)的混雜性在現(xiàn)實(shí)的管理層面呈現(xiàn)出一種立體而復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系：三種知識的共同在場，以及兩兩之間以不同形式的結(jié)合都會(huì)生成遺產(chǎn)闡釋多樣化的可能性。

（二）地方社會(huì)的混雜性

就地方社會(huì)本身的混雜性來講，遺產(chǎn)在地方層面的實(shí)踐、管理與規(guī)劃在廓清地方遺產(chǎn)資源的同時(shí)，也埋下了地方群體能動(dòng)性的種子。遺產(chǎn)和地方遭遇的情境實(shí)際上是兩種宇宙觀的接觸：一方是遺產(chǎn)承載的規(guī)劃思維，一方是地方固有的生活世界。混雜性貫穿于遺產(chǎn)介入地方的整個(gè)過程，即“成為遺產(chǎn)”的階段和“成為遺產(chǎn)之后”的階段。

成為遺產(chǎn)的階段指的是地方上的文化資源（cultural resource）成 為 遺 產(chǎn) 產(chǎn) 品（heritage product）的過程，也就是通常情況下我們所說的“遺產(chǎn)化”過程。成為遺產(chǎn)意味著遺產(chǎn)與地方社會(huì)在所有權(quán)、使用權(quán)、闡釋權(quán)和話語權(quán)上的全面分離。這種從資源到遺產(chǎn)的名相更易遠(yuǎn)非制度化的認(rèn)定與落實(shí)那么簡單，其實(shí)際上是一個(gè)充滿混雜性的過程。首先，成為遺產(chǎn)意味著遺產(chǎn)產(chǎn)權(quán)的讓渡和轉(zhuǎn)移，根據(jù)湯自軍的研究，產(chǎn)權(quán)實(shí)際上是一系列權(quán)利的集合，包括管理權(quán)、收益權(quán)、所有權(quán)等。在中國，政府壟斷遺產(chǎn)的所有權(quán)即意味著以行政權(quán)取代了所有權(quán)，并且引發(fā)不同政府部門之間的競爭與沖突［35］。其次，成為遺產(chǎn)還意味著遺產(chǎn)與地方之間關(guān)系的變化，即遺產(chǎn)開始脫嵌于日常生活領(lǐng)域?！叭デ榫郴币恢笔莻鹘y(tǒng)博物館為人所詬病的話題，在地化的遺產(chǎn)實(shí)踐雖然以此為使命，但實(shí)際效果差強(qiáng)人意。一旦被認(rèn)定為遺產(chǎn)，去情境化和去日常化的制度化實(shí)踐就會(huì)接踵而至。

成為遺產(chǎn)之后的階段指的是地方群體在遺產(chǎn)被官方、法律或公約所認(rèn)可之后所進(jìn)行的一系列能動(dòng)性反饋和策略性回應(yīng)。在人類學(xué)、政治學(xué)領(lǐng)域，這樣一種似曾相識的畫面很容易讓人聯(lián)想到詹姆斯·斯科特（James Scott）對農(nóng)民日常反抗的分析與研究［36］。較之于正式統(tǒng)治、官僚政治［37］，斯科特憑借深入的田野調(diào)查揭示了日常生活層面中非正式反抗、底層政治的特殊邏輯與技藝。在筆者看來，斯科特對官方歷史之外的隱匿者、無名者的關(guān)注極為精彩，這不僅呼應(yīng)了社會(huì)史研究對底邊群體的關(guān)照，而且進(jìn)一步豐富了日常生活研究的方法論路徑。

如果將成為遺產(chǎn)作為一種官方的、公開的、制度化的行徑予以理解，那么如何理解成為遺產(chǎn)之后的地方群體就需要斯科特及其相關(guān)研究的介入。在筆者看來，這樣的研究是非常有價(jià)值的：一來，這樣的考察有助于理解制度化的遺產(chǎn)政策和規(guī)定是如何經(jīng)由地方群體的理解而具體實(shí)踐與理解的，這也就是遺產(chǎn)的本土闡釋環(huán)節(jié)；二來，如果地方群體在成為遺產(chǎn)階段處于失語狀態(tài)，那么他們在成為遺產(chǎn)之后的階段必然會(huì)以諸多非正式的反抗策略和集體智慧來挪用制度化遺產(chǎn)的果實(shí)，以滿足自身生存與發(fā)展的需要，這也就是遺產(chǎn)的本土利用環(huán)節(jié)。

如果將遺產(chǎn)所造成的結(jié)果也納入到遺產(chǎn)過程的話，那么混雜性視野對理解遺產(chǎn)是富有成效的。站在地方群體的立場上，遺產(chǎn)的生成過程因其專業(yè)性和制度化的安排而將地方群體排斥在外；當(dāng)遺產(chǎn)成為產(chǎn)品并展現(xiàn)其效力時(shí)，看似被動(dòng)的弱勢群體搖身一變，以“烏合之眾”的隱秘反饋或象征符號的沖突［38］等能動(dòng)策略闡釋、利用、消耗遺產(chǎn)。在筆者看來，對地方群體的關(guān)照構(gòu)成了遺產(chǎn)混雜性的重要組成部分，而且也是未來遺產(chǎn)研究需予以關(guān)注的話題。

（三）知識層面上的混雜性

至于遺產(chǎn)研究知識史層面的混雜性來說，筆者想表達(dá)的是一種認(rèn)識與理解遺產(chǎn)的整體性視角，這包括跨度、廣度和深度三個(gè)方面。對此，德國馬普社會(huì)人類學(xué)研究所教授克里斯托弗·布魯曼（Christoph Brumann）提出“遺產(chǎn)不可知論”（heritage agnosticism）的路徑：

筆者認(rèn)為，這有望避免兩個(gè)對立的極端，即遺產(chǎn)信仰論（heritage belief）—旨在維持遺產(chǎn)及其內(nèi)在價(jià)值保護(hù)的肯定立場和遺產(chǎn)無神論（heritage atheism）—旨在削弱遺產(chǎn)影響與效力的批判立場。后者認(rèn)為，前者的研究是有問題的，通常以心照不宣、不被認(rèn)可的方式進(jìn)行。相較之下，遺產(chǎn)不可知論主張遺產(chǎn)的效力和價(jià)值是一個(gè)有待實(shí)證調(diào)查的開放性命題。［39］

布魯曼將遺產(chǎn)不可知論作為遺產(chǎn)研究的第三條道路，以此來規(guī)避任何對遺產(chǎn)價(jià)值與效力的先驗(yàn)判斷。遺產(chǎn)不可知論重新開辟了一條不同于遺產(chǎn)信仰論和遺產(chǎn)無神論的第三條道路，由此形成了三種理解遺產(chǎn)路徑并置的方法論景觀。其實(shí)，我們還可以從另外一個(gè)角度去理解作為第三條道路的遺產(chǎn)不可知論，那就是對之前兩種路徑的綜合與超越，甚至是兩者在某個(gè)路標(biāo)上的合流。從布魯曼的言語中即可發(fā)現(xiàn)，真正有效的理解遺產(chǎn)的道路其實(shí)就是他提出的作為第三條道路的遺產(chǎn)不可知論的路徑。

正是在這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為遺產(chǎn)不可知論與知識史層面的遺產(chǎn)混雜性是不謀而合的。為了更加清晰明了地論證這對關(guān)系，讓我們再次回到遺產(chǎn)不可知論來感受其具體觀點(diǎn)的魅力。

遺產(chǎn)不可知論并不是先驗(yàn)地假定遺產(chǎn)是一個(gè)空洞的能指、是一種完全武斷和社會(huì)決定的狀態(tài)，而是應(yīng)該認(rèn)真對待人們的遺產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和信仰。

……遺產(chǎn)不可知論也可能幫助研究者接受自己隱藏的信仰。即使是那些持批判立場的人也往往會(huì)喜歡一些在個(gè)人層面上被視為遺產(chǎn)的事物和做法。

……如此構(gòu)思的遺產(chǎn)不可知論與人類學(xué)家和考古學(xué)家的民族志工作高度契合，這些人不僅研究文本和制度架構(gòu)，而且通過長期的民族志田野工作，深入探究普通人對被稱為遺產(chǎn)的事物和實(shí)踐的參與，以此窺探遺產(chǎn)所生成的令人震驚的多樣性聲音與 行動(dòng)。［40］

稍加類比即可發(fā)現(xiàn)，布魯曼筆下的遺產(chǎn)信仰論和遺產(chǎn)無神論有點(diǎn)像筆者前文所述的遺產(chǎn)制度化和遺產(chǎn)批判性。與布魯曼的研究旨趣相同，筆者也想在這兩種遺產(chǎn)研究路徑的基礎(chǔ)上發(fā)展出另外一種認(rèn)知遺產(chǎn)的路徑，即遺產(chǎn)混雜性。在知識史層面上，遺產(chǎn)混雜性大體有兩個(gè)方面的關(guān)照，其一，在認(rèn)知具體遺產(chǎn)現(xiàn)象時(shí)抱持價(jià)值中立的態(tài)度，努力從混沌、復(fù)雜的現(xiàn)象入手描述遺產(chǎn)的微觀圖景；其二，在理解遺產(chǎn)研究的演變軌跡時(shí)綜合不同學(xué)說的演替關(guān)系，力圖從長時(shí)段、超越性的視角繪制遺產(chǎn)的總體圖景。

四、余論：邁向社會(huì)的遺產(chǎn)

經(jīng)過上述系統(tǒng)的爬梳和論證即可發(fā)現(xiàn)，目前的遺產(chǎn)圖景經(jīng)歷了從科學(xué)到研究、從制度化到混雜性的演變。需要指出的是，這種演進(jìn)階段并非是線性的替代關(guān)系，而是層級的疊加與雜糅關(guān)系。從共時(shí)性角度來看，當(dāng)代的遺產(chǎn)圖景是由制度化、批判性和混雜性三者共同構(gòu)筑的。正如上文述及，遺產(chǎn)的演進(jìn)圖景的整體架構(gòu)是建立在不同視野相互批判與反思的基礎(chǔ)之上的。如果再往前邁進(jìn)一步，那么就可以發(fā)現(xiàn)影響遺產(chǎn)理解路徑的另一個(gè)關(guān)鍵要素，即“社會(huì)”。

在此，社會(huì)并非是埃米爾·杜爾干（Emile Durkheim）所說的超越個(gè)體相加總和的特殊整體，而是指人類或社會(huì)生態(tài)（human or social ecology），即社區(qū)、社會(huì)，其中，人成為該系統(tǒng)存在、活動(dòng)與發(fā)展的核心［41］。因此，邁向社會(huì)的遺產(chǎn)指的是將遺產(chǎn)置于其所在的“意義之網(wǎng)”中，系統(tǒng)考察由此生成的歷史感和地方感。

猶如傳統(tǒng)博物館，遺產(chǎn)制度化意味著將物件、地方和實(shí)踐從原初社會(huì)中抽離出來，從而造成遺產(chǎn)與社會(huì)的脫嵌。在這種情況下，遺產(chǎn)之于社會(huì)日常生活的原有價(jià)值被科學(xué)價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值和歷史價(jià)值所置換，由此，被挑選和認(rèn)定的遺產(chǎn)成為一種“無根之物”。正如上文所述，遺產(chǎn)的重要性經(jīng)歷了從私人到公共，從民族國家到全人類的范疇延擴(kuò)。從人類文明的普世關(guān)懷來看，這無疑是一種巨大的進(jìn)步。然而，這卻在事實(shí)層面上造成了對地方特殊性和文化多樣性的忽視與懸置。批判性遺產(chǎn)研究首要反思的就是制度化造成的遺產(chǎn)與社會(huì)的脫嵌，譬如遺產(chǎn)的本質(zhì)是什么、這是誰的遺產(chǎn)、誰有權(quán)力去闡釋遺產(chǎn)、誰能夠擁有遺產(chǎn)帶來的利益等一系列問題基本上都將矛頭指向“去社會(huì)化”的遺產(chǎn)思想、理論和實(shí)踐。

需要警惕的是，批判性遺產(chǎn)研究在提出問題的同時(shí)，在切實(shí)的應(yīng)對之策上著墨不多、貢獻(xiàn)有限?？v觀批判性遺產(chǎn)研究的諸多論文即可發(fā)現(xiàn)，這些研究的興趣更多聚焦在如何發(fā)現(xiàn)舊有遺產(chǎn)研究在不同語境下生成的遺產(chǎn)困境，并由此來佐證批判性遺產(chǎn)研究自身存在的合法性。從這個(gè)角度來看，批判性遺產(chǎn)研究似乎落入到話語表述與自我論證的泥潭中。就整體的遺產(chǎn)圖景而言，沉迷于批判性遺產(chǎn)研究的諸多倡議，并進(jìn)一步豐富其批判外延其實(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)榕行赃z產(chǎn)研究本身是有態(tài)度與立場。因此，如何從復(fù)雜的遺產(chǎn)現(xiàn)象中探尋出一條認(rèn)知與理解遺產(chǎn)的新路徑才是一項(xiàng)研究應(yīng)該具有的態(tài)度。真正具有重建意識，并為遺產(chǎn)未來發(fā)展出謀劃策的是遺產(chǎn)的混雜性路徑。緣何遺產(chǎn)混雜性具有重建性的旨趣與抱負(fù)呢？在筆者看來，遺產(chǎn)混雜性的突出貢獻(xiàn)在于將遺產(chǎn)置于社會(huì)中予以分析和思考，也就是力圖從混雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中洞悉遺產(chǎn)的本質(zhì)。就遺產(chǎn)混雜性而言，價(jià)值判斷、理論預(yù)設(shè)是堅(jiān)決杜絕的，其倡導(dǎo)的是經(jīng)由長期的民族志調(diào)查來發(fā)現(xiàn)遺產(chǎn)的內(nèi)涵、價(jià)值和效力。談及此處，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)比較吊詭的事情，在遺產(chǎn)制度化階段的實(shí)證主義和科學(xué)精神等訴求猶如鬼魅一般再次出現(xiàn)在有關(guān)遺產(chǎn)混雜性的論述中。也就是說，似乎繞了一大圈，我們又回到問題的原點(diǎn)。事實(shí)上，在遺產(chǎn)制度化階段，實(shí)證主義的展開是在剔除社會(huì)之后進(jìn)行的，而遺產(chǎn)混雜性階段的實(shí)證主義是包含在社會(huì)關(guān)照之內(nèi)的，即將遺產(chǎn)嵌入到社會(huì)中之后再進(jìn)行實(shí)證主義的書寫與研究。