馬 晨

在《法哲學(xué)原理》序言中，有一句引用最多、但也誤解最深的名言：“凡是存有理性的，都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的，都是存有理性的?！保╓as vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.）1Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 24.這句話可以看作黑格爾哲學(xué)中關(guān)于法的思想的縮影，持有不同觀點的人對這句話有著不同、甚至是截然相反的解讀。激進主義者認為這句話包含著摧毀腐朽制度的革命意識，而保守主義者則認為黑格爾在為落后的德意志現(xiàn)實狀況辯護。對這句話的理解關(guān)系到如何正確看待和評價黑格爾關(guān)于法，乃至整個哲學(xué)事業(yè)的理論得失。反之亦然，只有從整體上把握了黑格爾關(guān)于法的相關(guān)論說，才能對這句話的真實含義進行恰當?shù)睦斫狻?/p>

本文試圖從規(guī)范性的角度理解黑格爾哲學(xué)中的法。1規(guī)范性主要探討了對人類行動具有有效約束力的制度、原則或道德法則為人類行動所提供的理由，規(guī)范性問題主要回答提供這種理由的正當性來自何處，即這種規(guī)范性權(quán)威從何而來。本文所謂法的規(guī)范性，意在探討具有客觀約束力的法之所以可能的基礎(chǔ)以及這種規(guī)范性如何在現(xiàn)實中發(fā)揮作用。第一部分基于黑格爾的文本來探討為什么要基于規(guī)范性的角度來研究法，在此基礎(chǔ)上，通過與近代實踐哲學(xué)規(guī)范性證成方法的比較，來說明黑格爾哲學(xué)中法的方法及其所具有的規(guī)范性含義；第二部分討論了作為法之根基和根本規(guī)定性的自由是如何現(xiàn)實化自身的，在這一過程中，自由的自我規(guī)定、法的不同環(huán)節(jié)以及理性與現(xiàn)實的關(guān)系都得到了規(guī)范性的解讀；第三部分將法的領(lǐng)域定義為一種制度主義，并進而通過制度能動性這一概念，來說明制度如何通過制定有約束力的規(guī)范條件，使人們在社會和政治生活中得以規(guī)范地行動。

一、法的規(guī)范性及其證成方法

我們已經(jīng)注意到，黑格爾中所談?wù)摰摹胺ā?，不是我們通常意識到的法律規(guī)范或法律制度。它似乎無所不包，幾乎涵蓋了法律、契約、家庭、社會、政治等所有實踐哲學(xué)的基本方面和結(jié)構(gòu)。黑格爾為“法”下了一個簡明的定義：“哲學(xué)科學(xué)中的法的對象是法的理念，即法的概念及其現(xiàn)實化?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 29.具體的法律規(guī)定、社會實踐或國家制度等要被視為“哲學(xué)科學(xué)中的法”的合法對象，就必須符合某些標準，即它的存在必須是自由精神的現(xiàn)實化顯現(xiàn)。因此，法的對象不是偶然出現(xiàn)的社會存在物，而是自由意志借助這些法律規(guī)定、社會實踐或國家制度等實現(xiàn)自身的自由之物，就此而言，黑格爾意義上的法自身具有規(guī)范性的維度，這種法構(gòu)成了自由的內(nèi)容，并能夠通過自身對個人或集體施加真正的義務(wù)。在這個意義上，黑格爾的法的范圍也并不能被視作涵蓋傳統(tǒng)哲學(xué)中實踐哲學(xué)的所有領(lǐng)域，毋寧說，它是一種自由分化自身并踐行自由的人類活動的規(guī)范法，它的范圍包含實踐哲學(xué)中所有屬于自由的領(lǐng)域。

黑格爾之所以在此提出“哲學(xué)科學(xué)中的法”，乃是為了和當時流行的將法定義為實定法的做法區(qū)別開來。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中討論了胡果等人的“歷史法學(xué)派”，后者在篇幅中所占的分量在整個文本中都是極為罕見的，由此可以想見“歷史法學(xué)派”在黑格爾時代所占據(jù)的重要地位?！皻v史法學(xué)派”試圖從歷史變革和發(fā)展中確定現(xiàn)有法律的合法性和合理性，因此，以“歷史法學(xué)派”為代表的實定法屬于一種實證科學(xué)，它的研究對象是由國家或社會制定的實定法律，這些法律通過民族性格和歷史發(fā)展等在一個社會共同體內(nèi)發(fā)揮著規(guī)范個人、社會和國家的效力，就此而言，實定法也可以看作是一門歷史學(xué)科。黑格爾極力反對這種做法，認為習俗和歷史并不能構(gòu)成法的合法來源，實定法僅僅是哲學(xué)的法的外在形式。《法哲學(xué)原理》曾有一個副標題，叫作“自然法與國家學(xué)綱要”，由此可知，黑格爾將他的“哲學(xué)科學(xué)中的法”視為某種類型的“自然法”，換言之，黑格爾強調(diào)的是自然法中以普遍理性統(tǒng)攝特殊事態(tài)的努力的做法。11821年《法哲學(xué)原理》初次出版時，其標題即為“自然法與國家學(xué)綱要”（Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse），后來被移至副標題的位置，并將主標題改為“法哲學(xué)原理”（Grundlinien der Philosophie des Rechts）。關(guān)于黑格爾對傳統(tǒng)自然法的批判，以及為何以“法哲學(xué)原理”的標題代替“自然法與國家學(xué)綱要”。參見[德]曼弗雷德?里德爾：《在傳統(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學(xué)研究》，朱學(xué)平、黃鈺洲譯，商務(wù)印書館，2020年，第95~129頁。因此，法的基礎(chǔ)和合理性只有在某種特殊的自然法中才能夠找到，因為“一種特定的法的規(guī)定可能被證明是完全基于各種情況和現(xiàn)有的法律制度，但自在自為地看仍然可能是不法和不合理的”。2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 36.法的實定性并不能成為判斷法正確與否的標準，它的對象和方法是偶然的和獨斷的，正如佩佩爾扎克所說，“將歷史事實視為合法性的證明是對理性的背叛和對專制的訴求。”3Adriaant T. Peperzak, Modern Freedom: Hegel's Legal, Moral, and Political Philosophy, New York: Springer, 2001, p. 181.需要注意的是，黑格爾對實定法的否定并非意在將其排出自己的哲學(xué)體系之外，而是把它作為自己法哲學(xué)的一個環(huán)節(jié)，是自然法的不可缺少的組成部分，但它必須經(jīng)過自然法的改造并附屬于自然法的原則。法的本質(zhì)要求實定法應(yīng)當具備理性的特點，國家和社會應(yīng)該依據(jù)理性本身來制定實定法，這樣一來，公民才能夠感知到法律的理性，并在法律世界中自由地生活。

近代以來，歐洲出現(xiàn)了兩種對于實踐哲學(xué)規(guī)范性的證成方式，分別是理性主義和經(jīng)驗主義。兩種哲學(xué)理論產(chǎn)生于相同的歐洲思想境遇，它們在認識論的某些重大問題存在著基本觀點上的分歧。由于對認識的來源、基礎(chǔ)等問題持有相互反對的觀點，兩者在實踐哲學(xué)的規(guī)范性證成問題上有著不同的看法。

理性主義認為知識來源于天賦觀念，理性能夠先天地參與到判斷和推理等思維方式中，以此來感知或掌握世界的基本結(jié)構(gòu)。理性自身可以在沒有經(jīng)驗參與的情況下，洞察存在的基本秩序。在理性主義者看來，實踐哲學(xué)規(guī)范性的證成必然是通過證明它在整個世界秩序中擁有必要的地位或證明它可以從理性法則中推斷出來而實現(xiàn)。具有約束力和評價性的概念、制度或?qū)嵺`本身無非來源于理性的天賦觀念。這種近代理性主義“與柏拉圖不同，他們區(qū)分概念和直觀，但也與亞里士多德不同，他們不認為理智概念有經(jīng)驗來源”。4Alberto Vanzo, Kant on Empiricism and Rationalism, History of Philosophy Quarterly, vol. 30, no. 1, 2013, p. 55.因此，理性主義試圖從理性法則或事物基本秩序中推導(dǎo)出規(guī)范性原則。判斷一個人正確行動的標準，就是看他是否遵守理性先天的法則和規(guī)律。而經(jīng)驗主義則把知識的起源歸結(jié)為經(jīng)驗，它利用感官收集的數(shù)據(jù)來進行判斷和推理。規(guī)范性的標準來自于歷史、情感、傳統(tǒng)、語言或文化中。只要概念、制度或?qū)嵺`本身被某個人或團體認為具有強制力或約束力，就可以認為它們具有規(guī)范性的特征，換言之，只要當一個人能夠遵循自己的歷史、情感或文化，我們就可以認為他在正確地行動。

黑格爾不滿于理性主義和經(jīng)驗主義對實踐哲學(xué)的證成方式，將它們斥責為“表象主義”的規(guī)范性證成方法。黑格爾將它們與真正的哲學(xué)進行了比較，“哲學(xué)缺乏別的科學(xué)所享有的優(yōu)勢，即能夠預(yù)先假定它的對象是由表象（Vorstellung）所直接給予的?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 8, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 41.在黑格爾看來，表象是介于直觀和概念之間的一種意識形式。而無論是直觀，還是表象，都不能作為實踐哲學(xué)規(guī)范性證成的基礎(chǔ)。首先，直觀是一種不經(jīng)過中介、直接反映客觀事物的一種認識方式。在直觀中，對象可以一次性地被給予在意識中，以此實現(xiàn)對象與形式的直接統(tǒng)一。但直觀只是精神活動的低級形式，它僅僅是認識活動的最初環(huán)節(jié)，即便它能夠從感性材料中理智直觀到事物的內(nèi)在聯(lián)系，但這種聯(lián)系也不過是以外在形象的方式包含在感性材料中。除此之外，直觀擁有的直接性只是一種抽象的直觀，它只能通過一個在場的感性對象來理解絕對，直觀中的絕對成了一種在感覺中呈現(xiàn)出來的感性形象?？傊?，直觀對外在事物的認識是以感官為中介的，無法擺脫外在的感官形式而進入到純粹的思想中去。其次，表象同樣可以看作是一種感性認識，但它是在感覺和知覺的基礎(chǔ)上形成的具有概括性的感性形式，從而兼具形象性和概括性的特點。表象一方面是一種感性形式，具有產(chǎn)生圖像和符號的精神力量；另一方面，表象立足于思想領(lǐng)域，能夠表達對象的意義。因此，表象所顯示的形象和意義是交織在一起的，它不僅可以存在于感性認識中，也可以在理性活動中占據(jù)一席之地。表象所具有的優(yōu)點恰恰顯示出自身在認識絕對時的不足，表象受到直接性的制約，在認識活動中不可避免會摻雜主觀性的東西。

通過以上分析，黑格爾反駁了理性主義和經(jīng)驗主義對實踐哲學(xué)的規(guī)范性證成方式，把它們看作“表象主義”的證成方式。表象主義的核心問題是，它們預(yù)先假定了它們的目標和方法，這種方式無疑放棄了規(guī)范性本身的基礎(chǔ)?；谶@種傳統(tǒng)背景，黑格爾提出了整體論的規(guī)范性證成方式。

黑格爾的整體論不預(yù)設(shè)任何開端，或者說整體中的任何一處都可成為開端。整體論既不會預(yù)先設(shè)定其對象，也不會在其對象出現(xiàn)之前假定認識對象的方法。而是說內(nèi)容和形式是同一的，對象的產(chǎn)生必然伴隨著它的方法，對象和方法必須不可分割地同時建立。因此，哲學(xué)的任務(wù)就在于，在不假定其對象和方法存在的前提下，忠實地觀察和記錄研究對象的性質(zhì)和發(fā)展狀況。這僅僅是“它的種種規(guī)定的一種內(nèi)在的進展和產(chǎn)物”。2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 84.既然這種觀察和記錄是“一種內(nèi)在的進展”，那么這種進展也必然是事物自身的內(nèi)在發(fā)展。事物的發(fā)展要想成為內(nèi)在的，它也必定是事物自身本質(zhì)的完整呈現(xiàn)。這種事物自身的本質(zhì)，黑格爾稱之為“概念”。概念是一個事物之所以形成其本身的東西，是一個事物之所以區(qū)別于另一個事物的根本特征。這樣一來，我們觀察和記錄的就只能是概念的演進與發(fā)展，每一個概念中都包含著過去的概念，也必將被下一個概念所包含。對事物的闡釋就是在觀察作為內(nèi)在的概念如何進展到下一個概念。這種進展能夠展示事物的內(nèi)在的發(fā)展特征，從而揭示這個事物的本質(zhì)。因此，對于真正的哲學(xué)而言，“概念的必然性是主要的事情；而其生成運動的過程作為結(jié)果來說，是它的證明和演繹。”1Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, pp. 31-32. 如同康德對先天綜合知識的演繹一樣，黑格爾對法也采取的是一種演繹（deduction），而非證明（proof）的方法。所謂證明的方法，就是通過形式邏輯的推理給出一個最終的定義。例如，在“人是理性的動物”這個定義中，我們雖然能夠在腦海中對“理性”和“動物”有個模糊的印象，但是這個定義卻并不能告訴我們?nèi)恕⒗硇院蛣游镏g存在著什么必然聯(lián)系，也就是說，我們無從得知這個定義是否必然是正確的，因此，這種方法所得到的定義是抽象的，它并不能讓人們對這個事物有更多的了解，而“演繹”關(guān)涉的是事物的存在，它力求通過必然的邏輯關(guān)系探究事物的存在層次和與其他存在者的關(guān)系和區(qū)別，因而，只有通過演繹，才能展示事物的存在、本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，等等。這也就可以說明為什么黑格爾一定要說“法”的概念是先前概念演繹的結(jié)果，“就法的概念的產(chǎn)生來說，法不屬于法學(xué)范圍之內(nèi)”（Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 30）。

現(xiàn)在，我們就可以說明，黑格爾哲學(xué)的無預(yù)設(shè)立場如何能夠為其法的規(guī)范性證成提供基礎(chǔ)了。它來自于黑格爾著名的“前進就是后退”這一思想。從整體論的視角來看，哲學(xué)研究可以從任何地方作為開端，事物的向前邁進就是后退，就是為了確保事物發(fā)展的非任意性。每一次的后退不是逃避，而是為了尋找事物存在的依據(jù)，尋找隱藏在事物表面背后的邏輯范疇。黑格爾認為，在概念把握自身的過程中，起初事物并不了解自身，只有退回到邏輯范疇中，才能認識事物內(nèi)在的本質(zhì)和性質(zhì)。這種對于事物的純粹抽象的思考，就是思考事物的存在本身。一個無預(yù)設(shè)的哲學(xué)必須從存在的不確定性開始，從無特殊性和具體性的客觀思想開始。因此，“前進就是后退”的真實含義就在于對事物的每一步認識，都是為了反觀事物的純粹概念，現(xiàn)象學(xué)的每一步發(fā)展都是為了尋求邏輯學(xué)的規(guī)定，“它不直接描述客觀世界，而是確定我們理解世界以及我們在世界中的方向所必需的基本概念。”2C. Lau, Deflationary Approach to Hegel’s Metaphysics, in Allegra de Laurentiis (ed.), Hegel and Metaphysics, De Gruyter, 2016, p. 29.這樣一來，黑格爾的法的規(guī)范性證成的基礎(chǔ)只能來自于邏輯學(xué)。

既然我們觀察和記錄的是一種“內(nèi)在的進展”，同時要求對象和方法一起呈現(xiàn)給我們，這就要求我們在對象的發(fā)展過程中，不能運用我們預(yù)先給定的方法引導(dǎo)對象的發(fā)展，也不能依靠外在的神秘力量推動對象的發(fā)展，而只能借助對象自身的發(fā)展動力，這就是概念的辯證法。這種概念的辯證法就是自由。就此而言，自由并不是存在于人們主觀意識中的任意幻想，而是“包含一種客觀化的、外在現(xiàn)實化的主要維度”。3[法]讓-弗朗索瓦?科維綱：《現(xiàn)實與理性：黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，華夏出版社，2018年，第61頁。自由的“外在現(xiàn)實化”就是法，法由此就是自由的外在表現(xiàn)形式，其規(guī)范性權(quán)威也是由自由的客觀化所賦予的。自由的現(xiàn)實化也不是虛無縹緲的東西，而就在具有規(guī)范效力的法之中，法由此構(gòu)成了自由的本質(zhì)。就此而言，黑格爾的法通過自由的精神展示了概念的發(fā)展運動，從而將所有自由的法律規(guī)定、社會實踐和政治制度呈現(xiàn)為一個統(tǒng)一的整體。

二、自由的自我規(guī)定及其現(xiàn)實化

關(guān)于自由的自我規(guī)定與法。黑格爾的法被視為由三個不同的環(huán)節(jié)所構(gòu)成的統(tǒng)一體，這些不同的環(huán)節(jié)因自由的不同形態(tài)而各自代表著法不同的內(nèi)涵，同時，這些環(huán)節(jié)內(nèi)部具有難以解決的矛盾，從而推動自由不斷地發(fā)展，其矛盾也在下一個環(huán)節(jié)中得到了克服。黑格爾將法哲學(xué)奠基于自由之中，似乎可以避免把黑格爾視作一個反自由主義者，然而，這依然不能使黑格爾免于專制主義或極權(quán)主義的指責。這種觀點認為，黑格爾的自由是有等級差異的，處于自由等級較低的環(huán)節(jié)必然要服從自有較高的環(huán)節(jié)，在一個專制權(quán)力之下，個人的自由微不足道，并有義務(wù)服從于更大的社會共同體。事實上，這種觀點錯失了黑格爾關(guān)于自由的真正含義，也沒有正確理解法的規(guī)范性所帶來的權(quán)利和義務(wù)之間的關(guān)系。

在抽象法權(quán)中，人格的概念是從個體中所有具體屬性和特殊性抽象出來的，是“純粹自為存在中自由的單一性”。1Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 95.個體通過“抽象”而具有人格，從而使自己獨立于外在的實在。這就使得所有的人格被視為法律上平等的主體，它們一般地具有相同的法權(quán)能力，并首先表現(xiàn)為對私有財產(chǎn)的占有。在這里，一方面，個體意識到自己是自由的，并在對財產(chǎn)的占有中展現(xiàn)出這種自由；另一方面，個人也必須意識到他人也是自由的，他人的行動也應(yīng)該依照他人的自由行動。因此，抽象法出現(xiàn)了某種規(guī)范性的要求：要求個人“成為一個人，并尊敬他人為人”2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 97.，它的消極的規(guī)范性命令就是“不得損害他人或從人格中所產(chǎn)生的東西”。3Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 97.我們在抽象法中的正確行動就是“避免干涉他人做出這種任意選擇或執(zhí)行他們所做選擇的自由”。4Samuel Duncan, Hegel on Private Property: A Contextual Reading, The Southern Journal of Philosophy, vol. 55, no. 3, 2017, pp. 263-284.事實上，抽象法的積極的規(guī)范性還只具有形式主義的特征，它的實現(xiàn)必須依靠以禁令的形式表達的消極的規(guī)范性命令。對這些規(guī)范性命令的保護需要國家的強制保障，國家可以制定法律或規(guī)則保障契約的合法性和所有權(quán)占有、轉(zhuǎn)移和消滅的有效性。這就意味著，個體在占有、契約中的自由行動還要受到他人或國家的限制，這種自由就只是一種消極的或被動的自由，它必須為了實現(xiàn)更大的自由而限制當前自由。

那么，是否存在一種自由，當我在受到自由限制的同時還能意識到自己是自由的？黑格爾認為，只有當自由的限制是由自由本身所提出的，這種自由才是可能的。也就是說，當自由是自我規(guī)定時，個體才能感受到真正的自由。這是通過道德這一環(huán)節(jié)，并最終在倫理實體中實現(xiàn)的。

這種自由的自我規(guī)定性首先表現(xiàn)在個體的道德上。1按照一般的理解，道德是人們共同生活的一種行為準則或行動規(guī)范。當我們說某人是一個道德之人時，就意味著他的行動符合大眾關(guān)于德行的基本認知。但是黑格爾所說的“道德的立場”似乎更多地是權(quán)利關(guān)系的一種形式，他更加關(guān)心的是人的權(quán)利和義務(wù)問題，也就是說，黑格爾只是在有關(guān)權(quán)利的范圍內(nèi)來處理道德的問題，以此考察道德在尊重和保護個人權(quán)利中所起的作用。就此而言，道德中的主體性就是一種法，黑格爾就此直截了當?shù)卣f，“道德的立場從其形態(tài)上來說，就是主觀意志的法”（Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 6, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 205.）。黑格爾認為在道德探討中最重要的是其主體性原則，所謂主體性原則指的是任何一個主體（人）都有能力并有權(quán)利意志做某事的原則，用黑格爾的話來說，這一原則事實上構(gòu)成了“尋求自我滿足”的“主觀自由的法權(quán)”。2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 233.一個道德主體通過意志一個目的而產(chǎn)生的特定行動排除了其他行動的可能性，在這種特定行動中，道德主體限制了自己的其他行動，并對自己特定行動所產(chǎn)生的后果負責，而不是對其他可能的后果負責。從否定的意義上講，當一個人明確知道其行動出自自己的意志，并對他人的財產(chǎn)或生命造成了損害時，他就有責任去承擔自己的行動所帶來的后果。因為這正是由于你的意志所造成了如此的結(jié)果，因此我只對我故意的行動負有道德責任，而不對我行為中可能被視為違反法律和習俗的一切后果負責。在規(guī)范性的意義上，只有道德主體自身才能認識到自己的行動及其后果，從而意識到自身所遵守的規(guī)范，并將之視為自己的意志的產(chǎn)物，“意志僅當是它自身的某種東西，并且意志作為主觀的東西呈現(xiàn)給他自身之時，意志才得到承認并且是某種東西?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 205.然而，在道德中，道德主體所依憑的只有個體的主觀意志，在這一主觀性本身達到了在自我反思中的普遍性時，良知就出現(xiàn)了，而良知將一切外在權(quán)威銷毀，建立起一個無所依靠、自成依據(jù)的內(nèi)在法則，最終將導(dǎo)致偽善的產(chǎn)生。

個體層面的道德僅僅訴諸良知中自由的自我規(guī)定不能將真正的規(guī)范性建立起來，自由能動者的主觀方面必須符合具有客觀標準的對象，這是在倫理實體中實現(xiàn)的。在倫理實體中，家庭成員、經(jīng)濟活動主體和公民都不再是獨自實現(xiàn)的主體，而是被視為整體性活動的一部分，個體在整體中與他人交往，并依賴于他人的活動，個體的意志或自由也就受制于他人和整體性的活動。家庭是以愛為原則的，是以天然的血緣關(guān)系為其紐帶而組建的生活共同體。我們正是憑借著血緣關(guān)系所賦予的角色來實現(xiàn)家庭之愛的，并受制于這種直接的自然倫理關(guān)系。市民社會中存在的是現(xiàn)實的具有獨特目的的獨立個體，個體的需要將自己與其他經(jīng)濟活動主體聯(lián)結(jié)成市民社會這個整體，個人不再是抽象的財產(chǎn)占有者，而是具有自己特殊的需要，因而是完全自利的，其目的是滿足需要，他人只是個人用來滿足需要的手段。作為政治生活的共同體，國家為個體提供了生活和安全的保證，而個體之間也不再像市民社會中的個體一樣，為獲取經(jīng)濟利益僅僅把對方作為手段，在國家中，個體不再僅僅作為手段出現(xiàn)，毋寧說個體既是手段又是目的。在國家中，才真正實現(xiàn)了權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，其中，個人的義務(wù)是在實現(xiàn)自己的權(quán)利的同時自己提出的，為了獲得某一權(quán)利就要完成該權(quán)利在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中所隱含的義務(wù)?！爸挥谐蔀閲业囊粏T，個人本身才具有客觀性、真實性和倫理性?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 399.

通過個人向自己提出義務(wù)，自由的自我規(guī)定才真正在國家中得以實現(xiàn)。在黑格爾看來，真正的自我規(guī)定的實現(xiàn)需要自由將其本身視為最終的目的，“這種意志是以普遍性、作為無限形式的自身為其內(nèi)容、對象和目的，所以它不僅自在地是自由的，而且也是自為地是自由的。”2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 72.意志明確地將自己的特殊性視為實現(xiàn)自己的手段，這種特殊性就變成了普遍性，從而變成了客觀的原則，意志自身也有義務(wù)遵守自己的設(shè)立的客觀原則，這種“符合其概念，目的是真實的意志才是完全客觀的意志”。3Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 76.只有自由將自身視為目的，并作為終極目的來追求，自由才是自己的標準和行動的指南，從而也就是客觀的。自由的客觀性構(gòu)成了具有普遍約束力的規(guī)范體系，這種客觀性源于意志的自我規(guī)定。因此，自由本身就具有規(guī)范性的含義，它是自我構(gòu)成的，是黑格爾的法之所以具有規(guī)范法的根源。

自由的規(guī)范性體系如若實現(xiàn)，就必須將自己現(xiàn)實化地實現(xiàn)出來。然而，現(xiàn)實世界的諸多存在似乎并不必然與自由相容，如何將自由的客觀原則貫徹到現(xiàn)實世界中，并構(gòu)成現(xiàn)實的法，成為了黑格爾法哲學(xué)研究中不可回避的問題。

關(guān)于理性與現(xiàn)實的關(guān)系問題，在黑格爾文本中，似乎存在著關(guān)于哲學(xué)在現(xiàn)實中的作用的兩種相反的觀點。在談到哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系時，黑格爾說道，“哲學(xué)是對理性的探索，正因為這個原因，它要理解當下的東西和現(xiàn)實的東西，而不是建立某種彼岸的東西。”4Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 24.在通常的理解中，“彼岸”的東西自然屬于“應(yīng)當”的范疇，它是我們得以行動的原則和方向，而“現(xiàn)實的東西”似乎只是當下即存的事物。這句話似乎在暗示黑格爾反對一切形式的規(guī)范性，具體來說，就是在黑格爾哲學(xué)中，只有現(xiàn)實的東西才能存在，哲學(xué)沒有權(quán)利去規(guī)定現(xiàn)實應(yīng)當是如何的，而僅僅關(guān)注現(xiàn)實的東西。

黑格爾在這里提到了柏拉圖的理想國，認為理想國就是這種外在形式的規(guī)范性哲學(xué)，一方面，理想國正確展示了希臘內(nèi)在的倫理本性；但另一方面，理想國還只是一種空洞的理想，柏拉圖幻想通過這種外在的特殊形式對希臘式的生活進行指導(dǎo)，這種做法不僅不能有效地克服希臘倫理問題，還限制了自由主體的產(chǎn)生。類似的話也出現(xiàn)在黑格爾關(guān)于國家的看法中：

作為一部哲學(xué)著作，它必須盡可能理解它應(yīng)該如何建構(gòu)一個國家的努力。本書所能傳授的不在于教導(dǎo)國家應(yīng)當如何存在，它只能展示國家，這個倫理世界，應(yīng)當如何被理解。1Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 26.

這句話似乎表達了一種悲觀主義傾向的態(tài)度，當哲學(xué)不再能夠指導(dǎo)實踐，不能說明世界應(yīng)當如何時，哲學(xué)還有什么價值呢？從這個角度來看，黑格爾似乎拒斥一切形式的規(guī)范主義，而只滿足對現(xiàn)實做出說明和描述。但是，對黑格爾哲學(xué)稍有了解的人，都會認識到黑格爾不僅對思維做出了各種規(guī)定，而且對現(xiàn)實社會狀況的結(jié)構(gòu)和關(guān)系作了不同程度的判斷，并給出了如此判斷的理由。這似乎構(gòu)成了一個矛盾：在原則上反對規(guī)范主義，但卻對思維和現(xiàn)實的社會文化作了種種規(guī)定。對這個問題的看法，只有通過理解黑格爾的“現(xiàn)實”概念才有可能解決。

黑格爾在談到“現(xiàn)實”時，首先想到了亞里士多德曾經(jīng)為界定這個概念所作的努力：

現(xiàn)實確實構(gòu)成了亞里士多德哲學(xué)的基本原則，但他所謂的現(xiàn)實不是通常所說的當前的直接呈現(xiàn)，而是理念本身的現(xiàn)實……他不同于柏拉圖的地方在于，與理念本質(zhì)上是一種動力，換言之，是完全發(fā)揚于“外”的“內(nèi)”，因而是內(nèi)外的統(tǒng)一。2Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 8, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 281.

柏拉圖哲學(xué)的錯誤之處就在于“內(nèi)”與“外”的分離，即感性世界與理念世界的分離。亞里士多德為了溝通感性世界和理念世界，把理念看作現(xiàn)實，認為理念世界就存在于感性世界之中，這種內(nèi)在的蘊含使得感性世界成為可理解的。在活生生的感性現(xiàn)實中就存在著可使人理解的因素。在黑格爾的筆下，這種可理解性就是思維的產(chǎn)物，亞里士多德的形式就是思維的形式。黑格爾贊賞亞里士多德的現(xiàn)實概念對實在和思維之間關(guān)系的把握，他的哲學(xué)目標與亞里士多德一樣，在于結(jié)束實在和思維的對立，達到主體與客體的內(nèi)在統(tǒng)一。“現(xiàn)實”這個概念讓黑格爾看到了解決這一難題的思路。但是，黑格爾的“現(xiàn)實”并不完全與亞里士多德一致，黑格爾指出了亞里士多德哲學(xué)中的不足：

他沒有說唯有思維才是真理，一切都是思想……我們還說，思想是一切的真理；亞里士多德并不這樣說。同樣，我們的看法是把感覺等等也和思維一樣當作是實在的。3[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第2卷），賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1960年，第316頁。

在黑格爾看來，亞里士多德哲學(xué)還存有經(jīng)驗主義的影子，他接受實在世界中給定的對象，然后從中試圖提取概念，而黑格爾把一切看作思維的對象，所有對象都是依靠思維自身的活動產(chǎn)生的，現(xiàn)實也就不再是具有本體論地位的實在世界，而是思維中自身反思的產(chǎn)物。因而，現(xiàn)實不再是實在世界先天給予的，而是由思維自身決定的，可感知的實在世界本身就是思維。就此而言，“亞里士多德確信的理智與感覺的統(tǒng)一會讓位于另一種統(tǒng)一：一種以消解和徹底消融感覺對象為代價出現(xiàn)的統(tǒng)一?！?Béatrice Longuenesse, Hegel's Critique of Metaphysics, tran. Nicole Simek, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 113.在黑格爾那里，哲學(xué)認識的目標就轉(zhuǎn)換為在感覺對象中尋求理性的因素。

現(xiàn)在，我們可以知道，現(xiàn)實無非就是思維的現(xiàn)實，其內(nèi)在必然隱含著理性的因素。但是，黑格爾并不滿足于揭示這一點，他將可能性、必然性等模態(tài)范疇加入了討論的內(nèi)容中，從而揭示了“現(xiàn)實”概念的多個層次。在黑格爾的論說中，現(xiàn)實開始于一種所謂的“形式的現(xiàn)實”：“現(xiàn)實作為最初的現(xiàn)實，只是直接的、未反思的現(xiàn)實，因此只是在一種形式的規(guī)定之中，而不是作為形式的總體。這樣，它不過是一個存在或一個一般的具體存在?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 6, Berilin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 201.形式的現(xiàn)實還未反思到自己是現(xiàn)實，它還只是作為直接的有或存在展現(xiàn)出來，只能夠擁有某種“形式的規(guī)定”，因此形式的現(xiàn)實僅僅遵循無矛盾的同一律就可以了，也就是說，當我們說一個事物是形式的現(xiàn)實，我們就認為它是可能性的存在。這是因為，形式的現(xiàn)實僅僅關(guān)心它的直接存在，當它不違背同一律時，它的存在就被設(shè)想為是可能的。

可能性是作為形式的現(xiàn)實的可能性，自身包含著無窮無盡的可能性。“它是無關(guān)聯(lián)的、無規(guī)定的、總包一切的容器……可能性的王國是無限多樣的。”3Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 6, Berilin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 202.只要它符合同一律，它就是有可能存在的。但是，也正是因為它還沒有自身的規(guī)定，因此它也是空洞的、沒有任何規(guī)定的。當我們說事物A是可能的，我們只是在說A是A，因此，從這句話我們只能得到A是與自身同一的，我們對于它的規(guī)定性以及是否真的存在是漠不關(guān)心的。同樣，可能的東西也包含著否定自身的因素，所有可能的東西因其只是可能的，也可能是不可能的東西，即可能的東西可以轉(zhuǎn)換為不可能的東西。然而，可能性也表達了比同一律更多的東西。雖然可能性只是說出事物與自身的同一關(guān)系，但它也把事物置于一種不確定的關(guān)系之中，從而讓事物意識到自身是不完整的，只是總體的一個環(huán)節(jié)。它也因此不是真正的現(xiàn)實，只是對現(xiàn)實的形式反映?？赡苄灾皇恰皯?yīng)當存在”的“應(yīng)當”，它只有和作為有或存在的現(xiàn)實統(tǒng)一起來，才能克服自己的形式特征，這種可能與現(xiàn)實統(tǒng)一就是偶然。我們知道，此處所論及的現(xiàn)實無非是思維的活動，偶然的東西就是不能或還未能憑借理性必然得出的東西，因此作為偶然的東西，它的存在是沒有根據(jù)的；另一方面，偶然的東西作為現(xiàn)實的一個環(huán)節(jié)，必定有某種東西作為此物是偶然的東西的根據(jù)，因此它是有根據(jù)的。用黑格爾思辨性的話語來說就是：“偶然的東西因其是偶然的，所以沒有根據(jù)；同樣也因其是偶然的，所以有一個根據(jù)。”4Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 6, Berilin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 204.現(xiàn)實反映在可能性之中，可能性只有通過現(xiàn)實才能被確認為是可能的，因此，現(xiàn)實和可能性只有在對方那里才能找到意義。兩者的同一就是必然。這也就說明，現(xiàn)實必要實現(xiàn)出來，并且包含著理性因素。

現(xiàn)實被規(guī)定為現(xiàn)存和本質(zhì)的統(tǒng)一體。這也就意味著，現(xiàn)實不僅包含有理性的因素，還必須得到外在的實現(xiàn)，它必須以表象的形式表現(xiàn)自身。只有物實現(xiàn)了它的本質(zhì)，或者與其本質(zhì)相一致之時，物才是現(xiàn)實的。這種包含有深層次的理性結(jié)構(gòu)的做法就包含有規(guī)范性的因素，亦即可以對現(xiàn)存之物作出規(guī)范性的評價。例如，當領(lǐng)導(dǎo)人能夠為大眾謀福利，并能維護國家利益時，我們就說他是一個政治家；而當他僅為自己謀私利，不能維護公眾利益時，他就是一個掮客。因此，對于同樣掌握公共權(quán)力之人，我們可以作出不同的規(guī)范性評價，政治家就是實現(xiàn)了自己本質(zhì)的現(xiàn)實存在者，而掮客由于不包含有理性的要素只能是一個現(xiàn)存之物。同樣的，如果現(xiàn)實之物只存在于彼岸世界，不能以表象世界表現(xiàn)自身，我們甚至就無法對社會進行分析。這是因為社會是通過社會制度表現(xiàn)自身的，對社會的分析就等同于對社會制度的分析。當社會無法以社會制度的形式表現(xiàn)自身時，我們也就無法認識社會了。在這里，我們就可以看出黑格爾不滿于柏拉圖理想國的地方在于，理想國因其遠離現(xiàn)實生活而只能處于彼岸世界中，黑格爾認為這只能是遠離現(xiàn)實的虛幻之物，因而只能是人們頭腦中的幻想，它不足以用以指導(dǎo)現(xiàn)實生活。我們可以看出，黑格爾試圖利用“現(xiàn)實”這個概念彌合理念世界與現(xiàn)存世界的鴻溝：理念世界只能存在于現(xiàn)存世界中，而當現(xiàn)存世界能夠表現(xiàn)理念世界時，它就是現(xiàn)實的。

現(xiàn)實之物具有理性因素的理論后果就是人類可以認識現(xiàn)實世界?，F(xiàn)存世界包含有很多不現(xiàn)實的東西。這些東西因其具有偶然性或虛假性而不能為人所完全認識。我們可以說，“現(xiàn)實”這個概念同時具有本體論和認識論的地位。當我們說一個現(xiàn)存之物是有缺陷的，這就意味著它還不能完全實現(xiàn)它的本質(zhì)。一方面，我們能夠認識非缺陷部分，而對于缺陷部分我們不能對此擁有理性的認識；另一方面，我們之所以能夠確定某一部分是有缺陷的，恰恰是因為我們掌握了評價現(xiàn)存之物的規(guī)則，也就是我們認識到了現(xiàn)實之物內(nèi)部的理性原則。

現(xiàn)實之物內(nèi)在具有規(guī)范性的維度，這種規(guī)范性的維度也就是目的性的維度，因而，理念自身包含著規(guī)范性和目的論的因素。當我們對某個現(xiàn)存之物進行評價時，我們不能憑借內(nèi)心的情感好惡或與現(xiàn)實割裂的彼岸世界的某個概念作為評價的準則，客觀的評價標準只能來自于現(xiàn)實之物的理性結(jié)構(gòu)之中，因此，“當且僅當它們根植于他們所適用的事物的本質(zhì)之中，規(guī)則（‘應(yīng)當’、理念、原則）才是有效的?！?[美]哈德蒙?米歇爾：《黑格爾的社會哲學(xué)：和解方案》，陳江進譯，北京師范大學(xué)出版社，2020年，第63頁。這樣一來，現(xiàn)實性提供了評價現(xiàn)存之物的準則，現(xiàn)存之物趨向于現(xiàn)實之物也就符合理性的規(guī)則。

三、承認與制度能動性

從現(xiàn)實與理性的關(guān)系可以看出，自由的現(xiàn)實化就表現(xiàn)為制度，它規(guī)定著人們交往的規(guī)范性原則和形式，因而其自身具有能動性，因此，制度能動性是我們理解黑格爾法哲學(xué)的一個關(guān)鍵概念。1按照凱文?湯姆森（Kevin Thompson）的解釋，一個實體或物成為能動者需要具備三個條件，即（1）它必須能夠代表某些事態(tài)；（2）它能夠就這些事態(tài)提出原則、目的或規(guī)范；（3）它必須能夠在這些事態(tài)中追求這些目標的實現(xiàn)。依照這種規(guī)定，黑格爾的制度顯然是一個能動者（參見Kevin Thompson, Hegel’s Theory of Normativity, Chicago: Northwestern University Press, 2019）。在黑格爾那里，人格和道德主體如若成為自身所是的東西，使個體的欲望或信念得到表達，都需要在具體的制度中得到現(xiàn)實的實現(xiàn)。這樣一來，黑格爾的法的中心議題不在于闡釋個體如何一步步發(fā)展到國家等共同體，而是展示個體如何在國家等共同體塑造自身，不在于“從規(guī)范性的法原則推演出超歷史的法規(guī)范體系，而是把通達理念的道路理解為各種制度的歷史形成過程”。2[德]里德爾?曼弗雷德：《在傳統(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學(xué)研究》，朱學(xué)平、黃鈺洲譯，商務(wù)印書館，2020年，第42頁。黑格爾的法就應(yīng)當被定義為一種制度主義。

首先，制度構(gòu)成了人之生存的基本生命形式，并具有現(xiàn)實化自身的傾向。在黑格爾看來，人是社會和制度世界的一部分，人的某些生命特征本身就是由社會或制度構(gòu)成的，因此，人不僅是制度得以構(gòu)成的主體，也是制度發(fā)揮效應(yīng)的核心對象。人在世界上的生存就寓居于制度之中，制度規(guī)定了人們社會活動的范圍，從而使人的行動變得有意義，在這個意義上，制度是彰顯人之生存的基本形式。制度所具有的強有力的規(guī)范作用，能夠為個人或群體規(guī)劃出行動得以展開的條件，并通過在不同的制度中賦予一系列的角色，使社會生活能夠產(chǎn)生穩(wěn)定的秩序和意義?！白杂缮畹膬?nèi)容可能來源于履行各種現(xiàn)代社會角色，但這是因為這些角色的執(zhí)行可以說是理性的”，3Robert Pippin, Hegel and Institutional Rationality, The Southern Journal of Philosophy, vol. 39, no. s1, 2001, pp. 1-25.這就說明，不同的制度所具有的規(guī)范性作用亦有不同，例如，家庭中以愛為原則，公民社會是以需要為核心聯(lián)結(jié)而成的經(jīng)濟共同體，而在國家中，自由則是最高的義務(wù)。通過制度，個人或群體的行動所產(chǎn)生的意義可以為他人所理解，同時，制度也塑造了個人或群體對自己行動的理解，制度就以這種方式塑造了行動?？傊?，制度能動性在規(guī)范行動、界定角色和塑造意義等方面發(fā)揮著規(guī)范性的作用。除此之外，既然黑格爾的法是一種規(guī)范性意義上的法，它所試圖描述的是人類生命形式的普遍特征或結(jié)構(gòu)，這樣一來，法哲學(xué)中對各種制度的描述都是對其本質(zhì)的描述，而這種本質(zhì)具有現(xiàn)實化自身的傾向。所謂現(xiàn)實化自身，是指此項制度能夠在社會實踐中現(xiàn)實地發(fā)揮作用，這就意味著，制度必然要在現(xiàn)實中產(chǎn)生力量，從而對人具有廣泛的規(guī)范作用。

其次，制度是自由的現(xiàn)實化，自由的自我規(guī)定是制度的規(guī)范性來源。黑格爾的法并非從習俗或慣例繼承而來的文化系統(tǒng)，而是通過自由的自我規(guī)定從而具有理性規(guī)范效力的一套制度體系。奠基于自由之上的制度也不再是一種限制和約束個人或群體的外在之物，它能夠反映個人或群體的欲望或理念并使之實現(xiàn)出來。反過來說，個人或群體如若能夠自由地行動，必須處于一套制度之中，在這種制度中，個人或群體能夠以自我規(guī)定的形式采取行動。自由不是隨心所欲表達自己欲望或信念的前提，而是自身一種具有權(quán)威的規(guī)范性力量，作為其現(xiàn)實化的制度也同樣具有某種規(guī)范性權(quán)威，這種規(guī)范性力量正是來自于自由。因此，制度本身是理性的，并具有客觀現(xiàn)實化的形式。

個人自由的實現(xiàn)是憑借制度這一中介完成的，在不同的制度中，不同的個體扮演著不同的角色，制度為這些角色規(guī)定了其理性行動的規(guī)則，個體按照這些規(guī)則行動就是自由的。因此，這些制度性的角色并不是束縛個體自由的枷鎖，而是個體表達自由意志的制度化路徑，而這種路徑是自由本身的社會化呈現(xiàn)。同時，制度的規(guī)范性必然涉及判斷，“以行為主體的身份參與規(guī)范就是在判斷在給定的背景下必須做什么”，1Neil MacCormickt, Institutional Normative Order: A Conception of Law, Cornell Law Review, vol. 82, no. 5, 1997, pp. 1051-1070.個體可以按照某種規(guī)范原則觀察他人在某一特定的環(huán)境中、依據(jù)某一特定角色的行動，并判斷他人的行動是否應(yīng)當如此。這樣一來，判斷就不是私人的或自主的，而是制度化的，并且只有在制度中才能夠?qū)崿F(xiàn)和發(fā)揮效力。

最后，相互承認是制度得以構(gòu)成的邏輯前提。黑格爾反對盧梭以個體作為制度產(chǎn)生之基礎(chǔ)的做法，這種思維方式認為，對社會及制度的證成或辯護必須還原為個體，個體作為抽象出一切社會關(guān)系的原子是社會及制度的基礎(chǔ)。用一句話來概括盧梭的觀點，那就是人是自由的，公意保證和實現(xiàn)了這種自由。盧梭提出的公意這一概念是為了解決個人自由與因需要而產(chǎn)生的社會協(xié)作之間的矛盾：個人自由傾向于擺脫任何人或制度強加給它的責難或要求，而社會協(xié)作必不可少地會對個人產(chǎn)生強制。因此，公意存在的目的就是“保持自由意志的道德屬性，同時摒棄意志的特殊性、自私性和任意性”。2Patrick Riley, Rousseau’s General Will: Freedom of a Particular Kind, Political Studies, vol. 39, no. 1, 1991, pp. 55-74.調(diào)和個人自由和社會協(xié)作之間的矛盾就成了盧梭的公意學(xué)說的任務(wù)，這一任務(wù)要求既要充分保障個人的自由，又要在不損害個人自由的情況下使得社會協(xié)作積極地運行。盧梭認為，只有當公意同時是個人自由之時，才能解決這一矛盾，這也就意味著，只有當法律、國家等立足于個人自由，且個人意識到對它們的接受就是在彰顯自己的自由時，個人自由與社會協(xié)作之間的矛盾才能夠消解。而要完成這一任務(wù)，個人必須就何為公意或什么是個人都能夠接受的東西達成一致。盧梭的這一思路在邏輯上來說是行得通的。但在分享共同的理念時會面臨著一個難以解決的問題：當社會共同體中的某些個人不認可大多數(shù)人的想法時，應(yīng)該怎么辦？盧梭似乎給出了一個出乎意料的回答：

為了使社會公約不至于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定——唯有這一規(guī)定才能使得其他規(guī)定具有力量——任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。3[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2003年，第24頁。

這句話給出了盧梭的公意學(xué)說中一個關(guān)鍵之處，那就是公意暗含著一條規(guī)范性的原則：任何人都應(yīng)當服從公意，換句話說，當有人拒不服從公意時，其他人有權(quán)利讓其服從它。這條規(guī)范性的原則本身看起來并沒有什么問題，但它出現(xiàn)在盧梭的學(xué)說中似乎顯得不合時宜，因為在盧梭那里，個人的自由是公意的基礎(chǔ)，而這條規(guī)范性原則似乎違反了盧梭自己建立的自由原則。

黑格爾顛倒了盧梭的論證邏輯，不再從無規(guī)定的個體出發(fā)來論證社會和國家的存在和合法性，而是把個體與社會制度納入到一個不斷相互建構(gòu)的體系中。在黑格爾看來，制度并不是外在于個體的強制的無形力量，而是通過個體的相互承認的社會化過程建構(gòu)而成的，這樣一來，制度的產(chǎn)生和運行就與自我聯(lián)系在一起。在這種相互承認中，自我與制度同時建立起來，一方面，相互承認使不同的自我納入到一個特定的共同體內(nèi)，共同體能夠?qū)ζ涑蓡T行使某種規(guī)范性權(quán)威，這種特定的共同體就是制度；另一方面，共同體中的特定成員享有制度所賦予的某種角色或地位，從而塑造了成員的自我性，作為內(nèi)部成員的自我又受到了制度的塑造。與此同時，不同制度所蘊含的具體的規(guī)范性原則，是由處于相互承認中的自我所賦予的，這就決定了自我應(yīng)當按照制度所規(guī)定的原則行動。正是由于自我處于某種理性的制度之中，并通過遵循制度的規(guī)則，自我才是理性的，自我的行動才是有理由的。這也就是布蘭頓所說的，“稱某樣?xùn)|西為自我，把它當作‘自我’，就是對它采取本質(zhì)上內(nèi)在的態(tài)度。這是將它作為承諾的主體，作為可以負責任的東西。”1Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead, Cambridge: Harvard University Press, 2016, p. 216.

四、結(jié) 語

黑格爾哲學(xué)中的法因具有規(guī)范性和評價性的因素，其本身就是一種規(guī)范法。這種規(guī)范性來自于自由的自我規(guī)定，并凝結(jié)成制度在現(xiàn)實活動中發(fā)揮著作用。制度自身具有能動性，不僅能夠為個體的行動提供引導(dǎo)，也為個體行動的正當與否進行規(guī)范性的評價，與此同時，個體在不同的制度中通過扮演不同的角色和占據(jù)不同的地位得以自由行動，并能夠通過自己的行動檢驗制度存在的合理性，在這個意義上，個體和制度是雙向建構(gòu)的。

現(xiàn)實性并不存在于彼岸世界，而是內(nèi)在于社會之中，并通過現(xiàn)存的社會制度表現(xiàn)出來。社會制度是處于不斷的發(fā)展之中，這也就意味著現(xiàn)實性或理性本質(zhì)上包含有社會歷史因素。對社會制度的理性認識內(nèi)在包含著對它的社會歷史條件的認識。這就是說，當我們評價某個社會制度時，不能脫離它所處在的具體社會歷史條件，這也是黑格爾說“哲學(xué)不能脫離它的時代”的原因。黑格爾的這句話并不是說哲學(xué)不能認識社會的理性發(fā)展邏輯，而是說在對現(xiàn)實之物進行認識時不能脫離它所具體產(chǎn)生的社會歷史條件。社會制度的“應(yīng)當所是”根植于它在世界歷史中的階段。但是，我們不應(yīng)該把黑格爾視為相對歷史主義者，即對任何社會制度的評價都應(yīng)還原到當時的社會狀況中去，與此同時，黑格爾是堅決主張絕對的哲學(xué)家，這就需要理解黑格爾所說的既要通過具體的社會狀況評價社會制度，又認為社會制度存在終極評價標準的觀點。一方面，黑格爾認為，世界是精神的，任何社會制度都是精神的自我認識，無論社會制度處于什么階段，都是精神在某一階段的自我認識，就此而言，我們可以根據(jù)精神的邏輯發(fā)展認識到事物發(fā)展的趨勢，精神具有終極評價的資格，這就為以后來的社會制度評價先前的社會制度提供了依據(jù)；另一方面，如果沒有絕對，如何立足于當時的社會制度進行評價也就成為了問題，評價的標準也就無法得到統(tǒng)一。對社會制度的評價準則必須立足于理性結(jié)構(gòu)之中。

此外，還需注意的是，黑格爾并不認為存在一種社會制度能夠完美實現(xiàn)它的本質(zhì)，一個現(xiàn)存的社會制度在某方面總是有缺陷的。但只要這種社會制度還朝著實現(xiàn)其本質(zhì)的目標前進，黑格爾就認為它是值得贊賞的。因為社會發(fā)展中總會存在偶然性，黑格爾在談到國家時就說，“國家不是理想的藝術(shù)品；它存在于世界上，處于任性、偶然和錯誤的領(lǐng)域中，不良的行徑可以在很多方面損害它?！?Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970, p. 404.從這里也可以看出，黑格爾的“現(xiàn)實性”就是一種規(guī)范性，它為我們評價現(xiàn)存社會制度提供了標準。