尹金萍

哲學自誕生之初就以關(guān)注人的存在為使命，如何理解自我并對自我進行定位，以及如何實現(xiàn)自我、超越自我成為人存在的價值追求。對于自我的不同理解和闡釋，構(gòu)成了不同哲學的理論基礎(chǔ)；不同政治哲學流派通過對自我觀的理解，闡釋政治原則和政治價值的正當性，建構(gòu)各自的哲學和社會政治理論，由此劃分了不同政治哲學流派和政治哲學領(lǐng)域。具有代表性的就是依據(jù)自我觀的不同建構(gòu)，當代西方政治哲學劃分為社群主義與自由主義兩大思想流派。二者圍繞個人與社群、正義與善、普遍政治與差異政治等命題展開了多維學術(shù)爭論。爭論的根源、焦點和實質(zhì)集中于自我觀的理解，對自我觀內(nèi)涵及意義的闡釋和實踐運用的理解成為分歧和論爭的基本論域。泰勒作為當代社群主義主要的代表人物，他力圖從存在論視閾中重新理解自我的存在狀態(tài)，基于哲學人類學視角對自我在現(xiàn)時代的構(gòu)成性問題進行研究，把自我理解為鑲嵌于特定的社會角色和社會關(guān)系之中，包含特定的目的和價值背景的自我顯現(xiàn)和展開過程，泰勒對于自我的構(gòu)成性理解與自由主義自我觀念形成了鮮明的理論對照。深入探索社群主義與自由主義自我觀的思想源流，科學闡釋泰勒的構(gòu)成性自我觀的內(nèi)在邏輯及其政治實踐應用，是理解泰勒政治哲學和政治實踐的關(guān)鍵。

一、社群主義自我觀與自由主義自我觀的歷史源流

社群主義自我觀和自由主義自我觀的形成都有其深厚的歷史文化淵源，不同時期的社群主義和自由主義自我觀，社群主義和自由主義流派中不同哲學家的自我觀都有著不同的歷史文化淵源。但是整體上呈現(xiàn)的都是自我觀在歷史文化發(fā)展中，由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程中逐漸萌芽、產(chǎn)生和分化的一個歷史過程。對泰勒的構(gòu)成性自我觀的理解首先需要從整體上把握社群主義自我觀與自由主義自我觀的歷史共性淵源和差異性分野，在學術(shù)史梳理和學術(shù)思想傳承轉(zhuǎn)化中，客觀分析兩種自我觀的文化基礎(chǔ)、哲學轉(zhuǎn)換和內(nèi)涵差別才能更能明晰自我觀的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。

（一）古希臘和中世紀整體秩序規(guī)定中人的觀念

社群主義自我觀和自由主義自我觀的理論是學界研究政治哲學的主要焦點，自由主義和社群主義自我觀的傳統(tǒng)理論淵源主要來自于古希臘哲學對人的理解，“從蘇格拉底開始，人真正作為人而成為探討的主題?！?[德] E. 胡塞爾：《現(xiàn)象學與哲學的危機》，呂祥譯，國家文化出版公司，1998年，第165頁。對人的探討成為自我觀形成與發(fā)展的邏輯起點。古希臘哲學集大成者亞里士多德在其經(jīng)典著作《政治學》中，明確地闡釋了人在城邦中的地位以及善的價值，“我們看到，所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，既然所有共同體都在追求某種善，所有共同體中最高的并且包含了一切其他共同體的共同善，所追求的就一定是最高的善。那就是所謂的城邦或政治共同體?！?顏一編：《亞里士多德選集——政治學篇》，中國人民大學出版社，1999年，第3頁。需要關(guān)注的是古希臘對人的理解不同于近現(xiàn)代哲學的自我觀，古希臘對自我的理解是將自我置于城邦、置于整體的宇宙秩序之中，自我存在的依據(jù)、價值和意義源于成為城邦中的公民和外在宏大秩序的規(guī)定。正如科恩所理解的“古希臘的世界觀不是取向于歷史，而是取向于宇宙……古希臘語中甚至沒有表示個人、意志和良心這些現(xiàn)象的詞……從發(fā)源來講，古希臘文化確實像其他古樸文化一樣，是無人稱和無心理性的”。1[蘇]伊?謝?科恩：《自我論——個人與自我意識》，佟景韓、范國恩、許宏治譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1986年，第94~95頁。但是古希臘對人及其價值的關(guān)注成為政治哲學自我觀發(fā)展的寶貴資源。中世紀對人的理解成為近代自由主義理論的起源，尤其是宗教改革成為現(xiàn)代自由主義思想的源頭。現(xiàn)代自由主義代表人物羅爾斯指出，自由主義最為重要的歷史起源就是“16世紀和17世紀的宗教改革與宗教戰(zhàn)爭（宗教改革與宗教戰(zhàn)爭的結(jié)果至少是，愿意接受寬容原則和良心自由原則）”。2[美]約翰?羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進、李麗麗、林航譯，中國社會科學出版社，2007年，第11頁。宗教改革引導人們關(guān)注自我內(nèi)在性的重要價值，正是這種對自我內(nèi)在精神的關(guān)注，成為西方社會走近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點?！罢缥鞣降淖晕矣^念乃是由于古希臘之立足于塵世而創(chuàng)立的經(jīng)驗主義認識論以及猶太—基督教（包括伊斯蘭教）之作為一種本體論的、自我感知之存在的靈魂教義而產(chǎn)生并獲得其恒久性的?！?[美]A. 馬塞勒等：《文化與自我——東西方人的透視》，任鷹等譯，浙江人民出版社，1988年，第191頁。中世紀宗教改革不僅喚醒了人對自我內(nèi)在的關(guān)注，而且在中世紀自我與上帝通過締約的方式，對契約論的形成、信仰自由和思想自由等現(xiàn)代自由主義和社群主義思想的形成具有重要的啟蒙作用。在此意義上，近代哲學家黑格爾將宗教改革視為現(xiàn)代的開端，“中古時代始終跟著那種黎明的曙光神器來的光照萬物的太陽?！?[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海世紀出版集團，2001年，第410頁。

（二）近現(xiàn)代主體理性確立后自我觀的分野

古希臘哲學和中世紀哲學中對人的理解都是基于自我從屬于外在秩序，外在秩序賦予自身以意義和價值，自我的實現(xiàn)是在外在世界或者外在天意秩序中才具有存在的意義和價值，這些雖然奠定了現(xiàn)代社群主義與自由主義的理論基礎(chǔ)，但是真正構(gòu)成自由主義與社群主義自我觀基礎(chǔ)的是笛卡爾開啟的現(xiàn)代哲學。在一定意義上來說，人對自我內(nèi)在的關(guān)注和覺醒孕育了近代認識論哲學的誕生，笛卡爾將依賴于外在秩序而存在的自我，經(jīng)過哲學論證從而形成了具有自我意識、自我思考、自我選擇和自我構(gòu)建能力的理性主體，笛卡爾論證的這種實體自我觀念是通過對外在經(jīng)驗的普遍懷疑，最終尋找確定性的第一原理，使自我擺脫一切經(jīng)驗的束縛，成為一個思想實體，“理性存在現(xiàn)在并不意味著與這種秩序相一致。笛卡爾的選擇是把理性，或思想能力看作我們必須構(gòu)建秩序的能力，而這些秩序要滿足知識、理解力或確定性所要求的標準?！?[加]查爾斯?泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第192頁。

繼笛卡爾之后，近代對理性主體自我的理解不斷演進和分化，一種是康德先驗自我路線，一種是黑格爾絕對精神演繹的整體歷史性自我路線。自由主義的自我觀念主要歷經(jīng)了笛卡兒的實體自我、康德的先驗自我和羅爾斯的理性選擇自我三種形態(tài)。這三種形態(tài)雖然在理論構(gòu)建上存在著差異，但是他們最本質(zhì)的共同點就是對于自我抽象、先驗的演繹推理和論證。笛卡爾通過“我思故我在”的先驗論證推論出實體自我；康德則是通過對理性的批判與反思，在實踐領(lǐng)域中設置了道德法則的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)是一個超驗主體，是擁有自律意志的理性主體自身；羅爾斯力求不借助于先驗或抽象的理解而是通過程序論證，假設了原初狀態(tài)，但是在原初狀態(tài)的假設中所有人被屏蔽了身份、社會地位、先天資質(zhì)等因素，在一種非歷史的情境中的自我仍然是一個抽象的形而上學概念。社群主義是在對當代自由主義思想的主體自我觀批判的過程中逐漸建構(gòu)起自身的理論，在批判的過程中主要從歷史傳統(tǒng)中汲取自我存在的文化根基，一種是回歸古希臘傳統(tǒng)以敘事性和對話性構(gòu)建自我，另一種方式是將自我置于市民社會和國家中的價值以及自我的構(gòu)成性特征，通過文化與道德根基的構(gòu)成性等特征提出作為主體間性的構(gòu)成性自我觀。

（三）社群主義與自由主義自我觀的差異

現(xiàn)代社群主義與自由主義自我觀的形成具有現(xiàn)代理性主體同源性的特征，同樣都是建立在人的自我內(nèi)在性覺醒的基礎(chǔ)上，在一定意義上都是探討政治哲學主體自我的自由和權(quán)利。但是社群主義與自由主義自我觀在理論邏輯起點、實現(xiàn)路徑和價值取向上都存在著顯著的差異。首先從兩種自我觀的邏輯起點上看，自由主義的自我觀側(cè)重于從人存在的先驗維度對人及人性進行考察，把自我理解為抽象、先驗、具有個人反思和理性論證能力的自足的自我。對于自我的形而上學理解外化到社會理論，勢必導致原子化自我的產(chǎn)生。原子化自我在自身之內(nèi)無法超越自身，很難尋找到生存的意義，難于形成現(xiàn)代認同。社群主義則強調(diào)自我不是一種先驗的確定狀態(tài)，不是獨立自足地具有自我選擇能力的主體，而是作為一種生命潛能，在文化傳統(tǒng)中不斷生長和展現(xiàn)的過程。在展現(xiàn)生命本質(zhì)的過程中，自我受生存于其中的文化傳統(tǒng)的制約和塑造，文化傳統(tǒng)的力量已經(jīng)內(nèi)在于生命本質(zhì)展現(xiàn)的過程中，成為自我不可或缺的構(gòu)成部分。

其次兩種自我觀的實現(xiàn)途徑不同，自由主義自我觀念通過自我本身所具有的先驗選擇能力，在自身之內(nèi)實現(xiàn)自我認同，而自我賴以生存的民族、種族、國家等倫理實體只是自我實現(xiàn)的工具；社群主義則把自我植根于特定的歷史文化脈絡的倫理社群實體之中，只有在特定的倫理實體之中，自我才能進行自主的選擇；只有在倫理實體所具有的共同歷史和文化傳統(tǒng)中，個人的目的和價值才能得以闡釋；只有在倫理實體的文化背景中，自我才具有歸屬和意義指向；只有在倫理實體的文化語境、文化關(guān)聯(lián)中，自我才能成為理性的道德主體。最后也是最為核心的倫理價值取向不同，自由主義自我觀是通過把自我與經(jīng)驗、價值、目的相脫離，確立其獨立的主體地位。絕對先驗的自我具有自由選擇權(quán)利，所以，對于自由主義來說，個體權(quán)利的實現(xiàn)是其根本的價值取向，當且僅當自我優(yōu)先于目的和價值時，權(quán)利優(yōu)先于善。社群主義自我觀則強調(diào)目的和價值優(yōu)先于自我，并且在實質(zhì)意義上規(guī)定并構(gòu)成自我。自我的認同依賴于目的和價值背景中的善觀念，自我權(quán)利的實現(xiàn)內(nèi)在于善的價值觀念之中，在此意義上，善優(yōu)先于權(quán)利的價值取向。

二、泰勒社群主義構(gòu)成性自我觀的三重意義闡釋

建立在原子化自我觀念基礎(chǔ)上的自由主義，在理論上呈現(xiàn)的局限以及在實踐中遇到的弊端，在當代遭遇了前所未有的質(zhì)疑和批判。泰勒從自我觀的歷史文化譜系中，自我觀念從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化中，尤其是黑格爾對康德的經(jīng)典批判中汲取理論資源，對自由主義自我觀念進行了深刻的批判和反思。泰勒指出，自由主義原子化自我觀對個體價值的過度強調(diào)，使他者被對象化和工具化，破壞了有意義的人際關(guān)系，造成了自我與他者的分離；獨立自足的先驗自我無法與現(xiàn)實的具體價值相匹配，無法與社會實踐相通達，勢必產(chǎn)生自身理論和社會現(xiàn)實的困境；社群的價值、共同體的善，傳統(tǒng)的美德被懸擱，產(chǎn)生深刻的倫理困境和道德危機。在對自由主義自我觀內(nèi)在邏輯和實踐弊端批判的基礎(chǔ)上，泰勒運用詮釋學方法從邏輯起點、實現(xiàn)途徑和價值取向提出和構(gòu)建了構(gòu)成性自我觀，從而系統(tǒng)地從語言構(gòu)成性自我、倫理構(gòu)成性自我和價值構(gòu)成性自我三個維度闡釋了自我觀的三重意義。

（一）語言構(gòu)成性自我

把自我情境化，為自我尋找生存處境，是泰勒構(gòu)成性自我觀念的首要特征。泰勒認為這個轉(zhuǎn)向是由現(xiàn)象學運動開啟的，最主要的是胡塞爾晚年的生活世界理論將人安置在具體的處境中，這一思想被海德格爾繼承并加以發(fā)揚光大。海德格爾將主體處境化的方式是通過語言實現(xiàn)的。語言直接揭示我們的存在狀態(tài)，在語言的闡釋中，存在的意義得以澄明。泰勒繼承了這一思想。他進一步強調(diào)，語言與存在關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵在于人的意義特征，“唯有將語言納入我們的事情、實務及活動的母體中加以處境化，簡言之，將它關(guān)聯(lián)到我們的生活形式中，意義才有辦法闡明?！?[加]查爾斯?泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第250頁。在語言對于意義的闡明過程中，主體被放置在具體的生活和社會情境之中，主體處境化的過程中開啟了對于自我理解的存在論維度。

泰勒承繼了海德格爾的對傳統(tǒng)本體論的批判和拒斥傾向，但其理論又凸顯出自身的獨特性。這種獨特性體現(xiàn)在本體論的設計上，泰勒從解釋學視野賦予了主體人本體論意蘊，把主體人的存在理解為自我詮釋。在哲學解釋學對本體論的闡釋上，泰勒與伽達默爾的思想有共通之處。伽達默爾的哲學解釋學對存在與語言的關(guān)系的理解始于對古希臘哲學范疇中邏各斯的理解。他認為，邏各斯的原初含義是語言。同樣，泰勒也對邏各斯的概念進行了追溯，指出：“在西方社會的傳統(tǒng)中，總有一種傾向，把人定義為語言的動物。例如在亞里士多德倫理學中的表達，這種表達通常被理解為人是理性的動物的注解?！?Charles Taylor, Philosophical Arguments, Harvard University Press, 1997, p. 3.把人理解為語言的動物在西方哲學史上具有悠久的傳統(tǒng)，也就是說，在古希臘哲學思想中把人理解為理性的動物更為深入的一種表達是：人是邏各斯的動物。在這里，邏各斯的本初含義是人與人之間所進行的語言交流與對話。這種對話源于人是具有理性演說能力的存在。正是這種演說的能力，才能夠使得人們之間的理性溝通具有可能性和可行性；也正是在溝通中，正義與善等價值才得以表達，從而更好地成為城邦中的存在。

泰勒把語言理解為人存在的原處境域，正是在語言中，人的意義維度得以闡釋，在闡釋的過程中，語言不再僅僅是用來描述世界的工具，與之相反，是世界在語言中呈現(xiàn)出來；語言在存在中的作用不再是再現(xiàn)存在，而是對存在具有形成和建構(gòu)的決定性作用；語言本身即是存在本身，語言是存在得以存在并且展開的方式。在這種意義的理解上，在語言的闡釋和理解中，主體擁有了自身存在的境域，在語言文化的歷史境域中真正實現(xiàn)個體的自由、保障了個體權(quán)利的實現(xiàn)。

（二）倫理構(gòu)成性自我

泰勒認為，主體性自我的個體差異性，并不是先驗預設的特征，也不是由理性主體意志來決定的，是由個體所生活的共同體。在這個共同體中，不同個體擁有共同的生活實踐和歷史背景；在共同體的活動中，他們的個體特征逐漸形成和展現(xiàn)出來。這一思想，主要受黑格爾哲學思想的影響。在黑格爾的理論中，對自我的理解是不可能超越于任何社會和歷史經(jīng)驗的，而與此主體性理解相適應的自由觀念，更不可能是純粹理性主體意志的自我決定。對于黑格爾來說，每一個作為精神性存在的自我，都有通過自我確定自身，解釋自身，從而獲得自身價值的傾向。在自我確認價值的過程中，需要一個具有普遍意識的他我承認；自我與他我的這種相互承認，只有在有效的條件下才能形成普遍的認同；這個條件就是共同體，也就是說，在一個平等尊重的共同體中，個體作為其成員身份才能獲得自由感和主體的自身價值。只有在共同體中，自我的價值才能得以實現(xiàn)。在黑格爾哲學中，對共同體的理解主要是指國家。只有在國家中，才能實現(xiàn)人的本質(zhì)。而泰勒所強調(diào)的共同體，不是地域或者政治性的團體，因而，他并沒有完全沿襲黑格爾理論中把共同體等同于國家，因為泰勒意識到道德共同體和文化共同體可以超越由政治意識形態(tài)決定的國家。現(xiàn)代人的歸屬感，不僅僅來自于古希臘城邦中的政治生活，更存在于實踐和信仰的共同體之中。這種對于共同體的理解，可以大于或者小于國家的限定。在這個意義上來說，我們可以嘗試著把泰勒的共同體理解為具有特定歷史文化關(guān)聯(lián)的文化共同體。在道德上，自由的主體必須是一個完整的生命，而生命完整性的表現(xiàn)則依賴于文化；文化則是在共同體中維系、發(fā)育與傳承的。個人只有成為共同體中的一個成員，才能成為一個完滿的道德存在。

泰勒所描述的文化共同體，其內(nèi)涵實質(zhì)上就是主體人所存在的特定文化背景。在這個意義上，與當代自由主義對共同體價值的看法截然不同。他們認為，共同體只是實現(xiàn)個體價值的利益工具而已。而泰勒則是在人的存在論意義上展開對共同體的理解；對個體來說，共同體是具有構(gòu)成性意義和價值的。主體人只有憑借語言、文化、宗教等共同體才能界定自身，“我們只有在一個文化共同體中才成其為人類?！?[加]查爾斯?泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第139頁。因此，共同體是個人身份的根據(jù)，是形成自我認同的寓所。共同體的共同道德觀念、價值訴求、行為規(guī)范，能夠為個體尋找到認同感和歸屬感，在共同體生活中才是真正的有意義的自我，才能使人的個體價值得以追尋和確證。

（三）價值構(gòu)成性自我

共同體與個體的這種構(gòu)成性關(guān)系的形成，不是從共同體作為個體生存于其中的寓所來考量的?？剂科潢P(guān)系的最為關(guān)鍵性的因素是，共同體自身切實構(gòu)成了主體自我得以實現(xiàn)的價值背景和目的根源。這些價值和目的不是先驗存在的，而是在特定歷史和文化中形成的；共同體的善，構(gòu)成自我實現(xiàn)的價值基礎(chǔ)。在倫理價值取向上，泰勒對于自我的這種存在論構(gòu)建，則與自由主義的自我觀有著本質(zhì)的差別。

在自由主義思想中，對自我與共同體理解的邏輯截然不同。從主體自我的個體性出發(fā)，自由主義把個體自我的自由權(quán)力設定為具有絕對性和無條件性的存在，而在自由權(quán)力和正義理論的無條件背景下，社會的善的價值被推導出來。善自身就不具有構(gòu)成性的地位，只是個體自由權(quán)力進行的道德選擇而已；價值承擔僅僅是個體化的自由選擇。這樣推論出，共同體的善，只具有個體自由能夠?qū)崿F(xiàn)的工具價值而已，并且善的價值對個體自我價值的實現(xiàn)同時還具有限制的意蘊，在一定意義上國家和社會僅僅為了保護和維護個體自由權(quán)力才堅持善的價值，因而立場鮮明地堅持個體自由權(quán)力對善價值具有優(yōu)先性。

泰勒通過哲學解釋學的視角，對共同體與主體自我的價值實現(xiàn)之間的關(guān)系進行了重新的界定和闡釋。在共同體本位的前提下，泰勒對善價值的理解沒有停留于對程序的理解，而是認為善價值是具有性質(zhì)的差別性?；谶@一理解，泰勒強調(diào)善對于個體自我的自由權(quán)力具有優(yōu)先性；個體自我的自由實現(xiàn)，只能建立在共同體的共同價值基礎(chǔ)上；而這種善的價值的形成，是在共同的傳統(tǒng)習俗、共同的文化背景和共同的價值追求基礎(chǔ)上凝聚形成的。

在泰勒的哲學解釋學之中，對共同體的理解是“有意義的他者”所形成的語言共同體，在語言共同體之中，提供了共同的道德框架和善的視野，這些構(gòu)成了支撐認同的基石。人在善的背景中發(fā)現(xiàn)和呈現(xiàn)自我，構(gòu)成了人的自我認同的道德語境和背景?！罢浅蜃罡叩纳谱罱咏趯ξ业纳矸莸囊?guī)定，因而我向著這種善的努力，對我來說，是唯一重要的……我趨向這種善的信念給予我作為個人或自我而存在的完整的、充實的感覺，這是其他東西不能代替的……讓我稱這種高級的善為超善，即這種善不僅是比其他的善有更加無與倫比的重要性，而且提供了據(jù)此必須對它們進行估量、判斷和決定的立場?！?[加]查爾斯?泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第83頁。

泰勒對善的概念的強化，是對應當代自由主義者對善的概念的回避、沉默和難以表達的狀態(tài)的有力回應和批判。在自由主義對善的理解中，善處于無從也無需被表達的狀態(tài)，這樣的狀態(tài)就使得自我成為脫離了自身賴以存在的道德背景的無根狀態(tài)的自我。從哲學解釋學視角，泰勒把“自我”理解成語言的存在。將在語言視域下的構(gòu)成性凸顯出來，其初衷就是嘗試挽救自由主義思想中所遺忘、忽略，甚至是有意掩蓋的道德根源。泰勒對構(gòu)成性善的優(yōu)先性的強調(diào)，其實質(zhì)就是通過語言的表達和溝通，闡釋個體自我生存的文化傳統(tǒng)之中的道德根源。也正是對善的追溯、還原和闡釋，才把不同個體的人聯(lián)系在具有共通性的共同體之中。

三、泰勒構(gòu)成性自我觀的政治實踐運用

泰勒構(gòu)成性自我觀奠定了其政治哲學的理論根基，在現(xiàn)代社群主義政治哲學自我觀中占據(jù)重要的地位，對于研究現(xiàn)代政治哲學具有重要的理論價值，對于理解和構(gòu)建不同的政治實踐提供了理論思考和實踐構(gòu)建的基礎(chǔ)。泰勒社群主義構(gòu)成性自我觀具有自身獨特的理論論證邏輯，更具有社會政治實踐的價值。泰勒對依托原子化自我觀所形成的普遍主義政治和差異政治實踐模式進行了解構(gòu)，同時基于對自我的歷史性理解和文化性建構(gòu)，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我與共同體、個性與共性之間探尋了一條承認的政治實踐模式。

（一）自由主義原子化自我觀基礎(chǔ)上的普遍主義政治和差異政治

自由主義原子化自我觀外化到實踐中產(chǎn)生兩種政治模式，分別是普遍主義政治和差異政治。普遍主義政治理論的基礎(chǔ)原則，是普遍的尊嚴，它是建立在先驗的、抽象的主體自我基礎(chǔ)上的。在這一理論基礎(chǔ)上，在政治實踐中強調(diào)具有普適性的公民觀念，在社會中的每個公民都享有平等的尊嚴，這種平等的尊嚴主要指公民的個體權(quán)利和平等的公民資格。差異政治理論原則是對每個個體獨特的認同。差異政治更加注重強調(diào)個體的獨特性，首先的是保障和尊重個體的權(quán)利，社會制度考量和運行的基礎(chǔ)是個體權(quán)利獨特性的實現(xiàn)，要對個體實現(xiàn)區(qū)別和差異性的對待，從而實現(xiàn)實質(zhì)的平等。這兩種政治模式整體上都是建立在普遍主義基礎(chǔ)理論上，都是以自由主義自我觀為邏輯基礎(chǔ)。但是二者之間也存著一定的矛盾和強大的張力?！扒罢咧肛熀笳哌`背了非歧視性原則。后者對前者的指責是，它將人們強行納入到一個對他們來說是虛假的同質(zhì)性模式之中，從而否定了他們獨特的認同?！?[加]查爾斯?泰勒：《承認的政治》，董之林、陳燕谷譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1998年，第321頁。也就是說，在普遍主義政治之中所認同的普遍性尊嚴和無差異的原則，在客觀上放棄了自我的獨特性，尤其是作為構(gòu)成性自我的實質(zhì)善的觀念。這種對于不同文化價值和傳統(tǒng)之中善的觀念的同一化和統(tǒng)一化，在結(jié)論和實踐之中必然產(chǎn)生文化霸權(quán)主義傾向；差異政治所遵循的個體尊嚴優(yōu)先性，確實在一定程度保障了個體權(quán)利和價值的實現(xiàn)，但是忽略所生存的共同體的價值，就會忽略共同的道德和視域地平線，最終在政治實踐之中很難達成共識。

（二）泰勒構(gòu)成性自我觀基礎(chǔ)上的承認政治模式

泰勒在分析和批判建立在普遍主義上的兩種自由主義政治模式的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了承認的政治實踐模式。這種政治實踐模式的建立，首先是建立在構(gòu)成性自我觀的基礎(chǔ)上。泰勒認為，在共同體中有不同的自我，不同的自我作為有意義的自我與他者在共同體之中通過語言形成對話溝通，使得相互承認和認同成為可能。自我認同與他者認同過程中奠定了承認政治的理論和邏輯基礎(chǔ)。在承認的政治理論中，泰勒把構(gòu)成性自我的價值實現(xiàn)放在了重要的地位?！拔胰绾紊睿@與什么樣的生活值得過有關(guān)；或者什么樣的生活能實現(xiàn)蘊含在我特殊才能中的希望；或以我的天資要求成為某種人的責任；或形成豐富而又有意義的生活。”2[加]查爾斯?泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第17頁。也就是說，泰勒把個人價值中對美好生活的理解和向往，涵括于政治生活和政治體制之中，內(nèi)在于對構(gòu)成性自我的理解之中。

泰勒基于構(gòu)成性自我提出的承認政治的實踐模式，是對傳統(tǒng)政治哲學資源的有益?zhèn)鞒信c超越。傳統(tǒng)社會中對美好生活的理解和向往并不是一個需要質(zhì)疑和批判反駁的問題；但在特定的時間、地域環(huán)境范圍內(nèi)，會有一種普世的價值體系和人們認同的意義框架。這種意義框架，在不同的歷史文化階段和背景中，有不同的表現(xiàn)形式：可以是柏拉圖哲學中的等級觀念，抑或是亞里士多德哲學當中的純形式，或者是基督教傳統(tǒng)中的天啟觀念，或者儒家的天人合一觀念等不同的表現(xiàn)方式。但是在現(xiàn)代社會，政治實踐中的認同是基于多元價值差異極其多元復雜性的基礎(chǔ)上。最主要的是在現(xiàn)代多元價值背景下，如何尊重文化差異性與多元性，還不泯滅文化平等的價值訴求。泰勒通過承認政治中自我與共同體內(nèi)在互構(gòu)性，使個體價值能夠在共同體中構(gòu)成和實現(xiàn)，形成自我認同、共同體認同、社會認同和國家認同多元一體化模式。

（三）泰勒承認的政治模式對自由主義政治模式的超越

泰勒建立在構(gòu)成性自我基礎(chǔ)上的承認的政治，既克服了普遍主義政治對個體差異的抹殺，也超越了差異政治中普遍原則的難以建立的悖論。泰勒哲學理論上的構(gòu)成性自我為其政治實踐提供了理論根基，但是在社會政治實踐之中自我和社會形成承認和認同則更是更為具體和復雜的情況。正因為這種復雜性和差異性，才更有必要建立起平等的話語機制。政治上的認同，只有通過對彼此的相互承認才能得以實現(xiàn)。這就要求面對不同的文化差異，在客觀上要建立起一個“視域融合”的地平線。1在這里，泰勒借用了伽達默爾的“視域融合”概念范疇。在這個“視域融合”的地平線中，不同文化之間的差異性能夠得到尊重，而在尊重文化差異基礎(chǔ)上的承認，就是建立承認政治的邏輯在先的價值判斷標準和基石。這種視域地平線，不是先驗的普遍性原則，而是建立在對話和交流基礎(chǔ)上的，在一定程度上超越各自的歷史個體獨特性和差異性，形成視域的包容。這種基于構(gòu)成性自我構(gòu)建的承認政治模式，既傳承了傳統(tǒng)社會中人對美好生活和善價值的追尋，又融合了現(xiàn)代多元價值并存社會特質(zhì)；既尊重了多元個體差異的價值訴求，又在對自我具有構(gòu)成性的共同體中形成共同價值。

四、結(jié) 語

泰勒的構(gòu)成性自我觀念，與自由主義的自我觀相比較具有現(xiàn)實性、歷史性和真實性。他不是通過先驗的理論論證和邏輯推理，而是通過對于自我在思想發(fā)展史上與其道德根源的考察，把自我立足于社會實踐和社會文化傳統(tǒng)之中。把文化、道德、社會實踐、共同體看作是自我不可分離的構(gòu)成部分，自我在文化中獲得價值和目的，在共同體中通過與他人的溝通交流和實踐活動，獲得成員資格，形成對自我和他者的認同。這種對于人的多向度的構(gòu)成性理解，有助于恢復被自由主義自我觀所淡化和遺忘的價值維度，有助于彌補片面、碎片化的自由主義自我觀念和政治學說，重新塑造現(xiàn)代的、完整人的形象。

但是透過構(gòu)成性自我觀念，我們更應該深入思考的是自由主義與社群主義關(guān)于自我的觀念和相應的政治學說并不是完全相互排斥和對立的，二者都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。泰勒并不否認對于個體自由和權(quán)利價值的追求，只是理論基點不同，實現(xiàn)途徑不同，從而導致的政治和社會后果不同。泰勒對個體自由實現(xiàn)的方式是通過恢復人對生存于其中的傳統(tǒng)和文化的敬畏，使自我存在于我們的生活經(jīng)驗和道德實踐之中，把自我從先驗預設拉回到歷史情境和文化傳統(tǒng)之中，以構(gòu)成性自我觀克服和超越原子化自我觀的理論困境和實踐危機，真正在建立于多元差異化的政治實踐中實現(xiàn)和保障個體自由。在此意義上可以把泰勒的構(gòu)成性自我觀念，以及建立在這一理解基礎(chǔ)上的承認的政治理論，看作是對自由主義理論困境和實踐危機的一種糾正和彌補。

泰勒的自我觀念及其社會政治理論，被當代自由主義者質(zhì)疑，認為共同體對于自我的構(gòu)成性會有宰割個體自由的可能。這是一種片面的、獨斷的理解。泰勒不同于傳統(tǒng)的共同體主義者，沒有把對于自我具有構(gòu)成性作用的共同體理解為政治共同體，而是理解為具有共同價值傾向的文化共同體。文化共同體不同于政治共同體，最主要的特質(zhì)就是建立在尊重個體文化差異的基礎(chǔ)上，這既使得自我在文化傳統(tǒng)中的獨特性得到尊重，并保障了個體利益的實現(xiàn)，又擺脫了傳統(tǒng)的共同體主義者在維護共同體利益的前提下抹殺個體利益的傾向；在共同體中對于自我生存于其中的構(gòu)成性善的追求，對于不同善和文化的視域融合，既尊重了個體差異，又避免了滑向道德和價值相對主義。