滕 藤

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

從總體性意義上說，文化與社會的發(fā)展密切相關(guān)，它時刻執(zhí)行著眾多的社會職能，這些職能部分地滿足一定歷史階段、特定社會制度的預(yù)期目標。于是文化既是一般性的社會歷史現(xiàn)象，又具有相對的差異性和特殊性。如果研究對象是一般性的文化的話，那就需要確定文化的規(guī)范性定義。然而，文化的定義長期以來都比較模糊，從學(xué)科建制的意義上說，人類學(xué)和哲學(xué)對文化的解釋就存在明顯的分殊。人類學(xué)(尤其是結(jié)構(gòu)主義人類學(xué))基于實用性、功能性視角強調(diào)文化的標準化定義，而哲學(xué)基于總體性視角做出了明顯不同的解釋。由于規(guī)范性定義的沖突，立足于不同學(xué)科背景的學(xué)者對文化現(xiàn)象的分析往往莫衷一是，而這種分歧直接影響了對各種社會歷史現(xiàn)象的理解。為了厘清混亂的理論局面，我們需要分析各種理解背后的原因，厘清文化的本質(zhì)性含義，進而對社會歷史現(xiàn)象做出合理的分析和闡釋。

一、語言結(jié)構(gòu)與文化現(xiàn)象

作為一種特殊的社會歷史現(xiàn)象，文化總是處于概念與現(xiàn)實、理性與實在、新生事物與傳統(tǒng)事物之間。這里講的是文化具有的總體性內(nèi)涵。鮑曼指出，文化并不是完全由人的產(chǎn)物構(gòu)成，而是人的產(chǎn)物的意義以及這些意義以一定的系統(tǒng)化和結(jié)構(gòu)化的方式構(gòu)成。換句話說，文化并非物的總體性集合，而是使物對人具有意義的東西，并作為一種標準內(nèi)化于人的生存方式和生存結(jié)構(gòu)。這樣，在鮑曼那里，文化就是人思考世界、理解世界的方式，是人類生存實踐的總體性模式，它“不斷地調(diào)節(jié)理想物和現(xiàn)實物之間的不睦，通過揭示現(xiàn)實的局限性使現(xiàn)實具有意義，在其不斷地調(diào)節(jié)知識與旨趣而言，文化構(gòu)成了人類的經(jīng)驗?；蛘哒f，文化是人的一種知識與旨趣同一的實踐模式。”[1]137很明顯，在鮑曼那里，人類對世界的理解與自身的社會歷史實踐密切相關(guān)，文化并非單純限定在純粹的符號系統(tǒng)或者符號構(gòu)成的邏輯結(jié)構(gòu)，因為人的實踐活動已經(jīng)包含了主體的目標，包含了超越性的意義和價值。

和鮑曼明顯不同的是，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的文化概念具有比較狹窄的規(guī)范性定義，他們將各種系統(tǒng)和互動的結(jié)構(gòu)指認為文化的本質(zhì)特征。結(jié)構(gòu)主義是以現(xiàn)代語言學(xué)和語用學(xué)為理論基礎(chǔ)的。結(jié)構(gòu)主義大師索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中研究的對象只是作為符號系統(tǒng)的語言，而非口頭表達的言語。在索緒爾那里，所指與能指相對，他關(guān)注的是能指而非所指。語言可以在符號系統(tǒng)中得到形式化的分析，這樣語言就變成了結(jié)構(gòu)，組成的要素相對來說反而是次要的，而意義也就不再是言說者從外部賦予的，而是來源于構(gòu)成語言的符號系統(tǒng)的內(nèi)部。雅各布森進一步區(qū)分了音素和詞素，即聲音和意義的最小單位，進而證明構(gòu)成語言的語音學(xué)成分是無意義的邏輯結(jié)構(gòu)[2]101。這樣，對結(jié)構(gòu)主義來說，語言的可理解性與言說者無關(guān)，其實質(zhì)性意義也不是由言說者賦予的。受到雅各布森等人的影響，列維-施特勞斯鐘情于“無意識的精神活動”，他將無意識精神活動作為語言的基礎(chǔ)，而語言被指認為一種與主體性意志無關(guān)的文化現(xiàn)象，用他的話來說，“語言學(xué)提供給我們一種辯證的和整體化的實體，但它是在意識和意志之外(或之下)的。語言是一種非反思的整合化過程，它是一種自有其根據(jù)的人類理性，對此人類并不認識。”[3]231

列維-施特勞斯的觀點帶來的最深刻影響就是語言被看作是社會研究的基礎(chǔ)，他將各種社會歷史現(xiàn)象理解為信息和符號系統(tǒng)，即所有的社會互動都被看作是以結(jié)構(gòu)和符號為基礎(chǔ)的信息交換。當他將人類活動的結(jié)構(gòu)構(gòu)建成純粹的符號和信息交換系統(tǒng)，而不是由主體性意識(或者說是主體的意向性意識)積極參與的內(nèi)容時，人的生存經(jīng)驗就完全取決于邏輯性的符號，這些符號共同組成邏輯結(jié)構(gòu)，將具有主觀性的日常生活經(jīng)驗完全排除在符號研究之外。人之生存的意義不再需要主體性意義的參與，而是完全轉(zhuǎn)化為抽象的能指游戲。這樣，列維-施特勞斯認為社會能走出主體性的泥淖，并將一切構(gòu)建在客觀的、無時間性的無意識結(jié)構(gòu)之上。羅蘭·巴特進一步將列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法推廣并應(yīng)用到電影、廣告和宣傳等日常生活經(jīng)驗中。他將所有的生存經(jīng)驗都符號化了，并以此為基礎(chǔ)引進了一種普遍的符號學(xué)。于是在羅蘭·巴特那里，西方資本主義社會的所有交流都被簡化為神秘的符號交換，符號學(xué)就是要揭開被符號化、被蓄意扭曲后形成的神話結(jié)構(gòu)。一句話，羅蘭·巴特講的神話學(xué)即是一切符號都神秘化了，一切事物都被呈現(xiàn)為自然的客體[4]129。

在列維-施特勞斯的語言符號系統(tǒng)中，文化被歸結(jié)為語言，語言是通過符號表達的抽象邏輯結(jié)構(gòu)，因而文化的本質(zhì)在于抽象的結(jié)構(gòu)。為了理解復(fù)雜的文化現(xiàn)象，列維-施特勞斯指出我們必須發(fā)現(xiàn)人類活動的技術(shù)專業(yè)化領(lǐng)域背后的共同結(jié)構(gòu)，也就是人類精神的結(jié)構(gòu)。事實上，列維-施特勞斯的思路一貫是實證主義和科學(xué)主義的，他試圖構(gòu)設(shè)無主體的科學(xué)這樣一種純粹禁欲主義的立場，其真正的目的在于“根據(jù)民族志的經(jīng)驗，編制心理區(qū)劃的目錄……當讓心智自我沉思，不再非得同對象打交道不可時，心智在某種意義上就被還原為以自己為對象進行模仿……它顯現(xiàn)出作為事物之中的一種事物本性?！盵5]17-18為了構(gòu)建起總體性的符號體系，他將社會對象還原為抽象的精神結(jié)構(gòu)，賦予結(jié)構(gòu)絕對崇高地位的同時拒斥了人之意向性意識的作用，將精神結(jié)構(gòu)看作在背后起根本作用的因素，而人淪為結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用的媒介。因此，在列維-施特勞斯那里，結(jié)構(gòu)與人的關(guān)系是完全顛倒的，他的神話學(xué)研究實際上“不是去表明人如何用神話進行思維，而是去表明神話如何用人進行思維卻不為人所知”[5]20。為了確保符號理論的合理性，列維-施特勞斯煞費苦心地尋求著理論支撐：“馬克思和弗洛伊德……教誨我們：人只有在他把自己視為有意義的條件下才具有意義……但是必須補充說，這個意義決不是正確的：上層結(jié)構(gòu)就是在社會層次上已‘成功的’過失行動。所以在歷史意識中去尋找最真實的意義是徒勞的。”[3]232

但是問題在于，列維-施特勞斯的分析過于粗暴了：結(jié)構(gòu)分析方法也許適用于某些社會現(xiàn)象，但是它能用于分析現(xiàn)時代工業(yè)社會的階級和政治問題嗎？它能分析簡單的起源和發(fā)展問題，但是它能解釋社會歷史中的復(fù)雜現(xiàn)象嗎？真正說來，它在將具體的生活經(jīng)驗還原為單一的符號體系的同時，就意味著該方法在總體意義上是非歷史的和還原論的。對結(jié)構(gòu)主義來說，人的意識是不可理解、無意義的現(xiàn)象，現(xiàn)實的可理解性只能源于客觀的結(jié)構(gòu)。恰如梅洛·龐蒂所說，這種新科學(xué)試圖將社會事實看作客觀的物，而不是概念物化的結(jié)果。但是，一旦他們想要獲得更加精確的結(jié)果，他們就只能將社會事實附屬于精神，社會事實僅只是取代了個體的集體的表現(xiàn)而已[6]114。

如果黑格爾是將哲學(xué)的焦點從客觀的物質(zhì)轉(zhuǎn)向主體，那么列維-施特勞斯則是將焦點從主體轉(zhuǎn)向無時間性、無意識、無意義的結(jié)構(gòu)，他“把社會結(jié)構(gòu)設(shè)想成一些獨立于人的意識的客體(盡管這些結(jié)構(gòu)制約著人的存在)”[7]128。但是我們也注意到，在具體的生存經(jīng)驗中，人的意識總是在結(jié)構(gòu)的上層。為了得出更為根本的結(jié)構(gòu)，列維-施特勞斯首先要制造結(jié)構(gòu)與意識的對立，進而將主體從具體的社會歷史經(jīng)驗中祛除掉，即“人類科學(xué)的最終目標不是去構(gòu)成人而是去分解人”[3]226。對列維-施特勞斯來說，“分解人”就是給科學(xué)家“編制心理區(qū)劃的目錄”，以便能夠確定普遍存在的精神的潛在結(jié)構(gòu)，這就是結(jié)構(gòu)主義將主體從具體的社會歷史現(xiàn)象中抹除的基本邏輯。

結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)從結(jié)構(gòu)的層面理解文化現(xiàn)象，確實從新層面挖掘了研究的科學(xué)方法和新的思考維度，但是他們未免寄予結(jié)構(gòu)過高的期待了。他們認為，結(jié)構(gòu)與主體必然對立，拒斥主體與結(jié)構(gòu)的內(nèi)在聯(lián)系，就能將關(guān)注的焦點從傳統(tǒng)認識論的主體-客體之間難以調(diào)和的一致性關(guān)系轉(zhuǎn)移到結(jié)構(gòu)與主體的對立性關(guān)系。在某種意義上，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)確實抓住了現(xiàn)代資本主義社會將人的生存狀態(tài)物化和抽象化的文化現(xiàn)象。但是我們也應(yīng)該注意到，這種物化、抽象化或符號化不是社會的先驗性和本質(zhì)性特征，而是西方資本主義社會在特定歷史階段呈現(xiàn)出來的特定社會歷史現(xiàn)象。列維-施特勞斯抓住了已經(jīng)成問題的西方極權(quán)社會的文化現(xiàn)象，卻輕易放過了現(xiàn)象背后的歷史動因。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)執(zhí)著于將人類從歷史中“去中心化”的目標，客觀上反映了西方資本主義社會中人總是處于被迫“去中心化”、匍匐于物權(quán)的抽象統(tǒng)治的生存論事實，但是他們的文化定義卻試圖從理論層面論證這種現(xiàn)象的合理性，而不是尋覓批判和超越這種現(xiàn)象的方法和途徑，這就是結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)文化定義的根本局限。

二、極權(quán)主義-消費主義文化的特征

結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)從根本上反映了西方資本主義社會中人的生存結(jié)構(gòu)抽象化和物化的特征。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)對文化概念無根據(jù)的限制同樣反映了這樣一個客觀事實，即文化的主要作用在于一定制度框架中的系統(tǒng)的整合協(xié)調(diào)作用，文化的目標是保障社會制度的凝聚并為社會治理發(fā)揮作用。這就是說，西方資本主義社會非常重視文化的功利性、功能性方面，強調(diào)文化本身內(nèi)在的社會化功能，突出的是文化的客觀現(xiàn)實性方面。他們刻意忽略了文化的其他職能，尤其是極度排斥文化本身所具有的理想的超越性特征，即對未來理想的追求。這樣，文化定義的片面化、單向度化和抽象化問題就顯得尤為突出，而文化的超越性特征即馬克思所說的“自由王國”卻被根本性地忽視了。

在西方資本主義社會中，人的生存體現(xiàn)為明顯的分裂狀態(tài)，“不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”[8]172-173。也就是說，人之基本的生存處境被迫分割為公共和私人兩種不同的實存狀態(tài)。更加可悲的是，所謂的私人實存不是本質(zhì)性的自由的人之存在。這種“私人實存”實則是對公共事務(wù)的抽象否定，用海德格爾的話來說，這種“‘私人實存’仍然是依賴于公眾事物的分支，并且寄生于那種從公眾事物那里的單純抽象”[9]374。這種雙重性的生活明顯表現(xiàn)在兩類文化共存的文化領(lǐng)域，即表現(xiàn)在西方資本主義國家彼此交融的新型極權(quán)主義控制結(jié)構(gòu)與泛濫的消費主義文化。

極權(quán)主義控制結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為一種特殊的文化價值體系，其中人被規(guī)定為自覺適應(yīng)現(xiàn)存的生活條件和社會歷史環(huán)境的理性動物，文化的功能是控制和引導(dǎo)人性的沖動及本能，使之適應(yīng)現(xiàn)存社會檢查制度的客觀約束和限制。在這種文化中，文化的價值不是人對其總體性的對象化關(guān)系的形式，不是顯示人的自由實踐能力的結(jié)構(gòu)，不是人之自由的自我意識充分表達的媒介，相反，文化表現(xiàn)為對主體行為和基本自由的外在限制，這樣深入人之日常生活的各種復(fù)雜性的檢查和控制體系構(gòu)成了防范社會突發(fā)性或結(jié)構(gòu)性問題的基本模式，以抵制任何可能觸動社會管理和技術(shù)治理體系穩(wěn)定性的風險。

在西方極權(quán)主義社會中，個體自主的積極性被褫奪，在現(xiàn)存社會進程的框架內(nèi)人的所有行為都被轉(zhuǎn)變?yōu)楣δ艿幕蚶硇缘男袨?。在這種行為當中，自主決定的內(nèi)在化領(lǐng)域不斷地萎縮，人的行為逐漸成為社會控制結(jié)構(gòu)和大眾傳播媒介等操作程序協(xié)同運作的產(chǎn)物。通過將人的行為程式化、固定化、結(jié)構(gòu)化和功能化，西方極權(quán)主義社會產(chǎn)生了諸多無個性特征的個體。隨著個人越來越適應(yīng)于極權(quán)主義社會的控制，適應(yīng)于極權(quán)社會結(jié)構(gòu)所規(guī)定的生活樣式，人的適應(yīng)性通過不同形式的遁世傾向和對大眾文化的癡迷性消遣而實現(xiàn)。在這種社會結(jié)構(gòu)中，自私的、利己主義的個體性并不是被超越了，而是被外在的控制結(jié)構(gòu)根本性地抑制了。換句話說，在極權(quán)社會中，人不是通過文化價值來實現(xiàn)自身的超越性發(fā)展，而是成為社會制度本身的馴化對象，人不是達到了理性和感性之間的完滿和諧，而是被迫屈從于各種規(guī)范的外在約束。隨著人越發(fā)喪失超越自身，喪失依據(jù)一種在客觀上可能選擇未來構(gòu)想來認識自己和超越自己的能力，嚴肅的科學(xué)的技術(shù)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)成為推動世界高效運作的根本[10]。這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)依據(jù)既定社會的內(nèi)容，通過在一定的界限內(nèi)控制人的行為態(tài)度來考察全部的社會過程，其方式就是對個人的極權(quán)主義檢查。

海德格爾指出，“現(xiàn)代科學(xué)和極權(quán)國家都是技術(shù)之本質(zhì)的必然結(jié)果，同時也是技術(shù)的隨從?！盵11]327事實上，極權(quán)社會總會伴隨著一種專家治國論的理念，將人與人之間、人與社會環(huán)境之間的沖突淡化為“交往的斷裂”，并且堅信這種“斷裂”可以通過“科學(xué)的”專家治國模式得以彌合。根據(jù)這種技術(shù)樂觀主義精神，社會發(fā)展成為現(xiàn)實的簡單擴張，而非社會意識和社會實踐活動的新視野、新可能性和新興事物的拓展。最后的結(jié)果就是“技術(shù)統(tǒng)治之對象事物愈來愈快、愈來愈無所顧忌、愈來愈完滿地推行于全球，取代了昔日可見的世事所約定俗成的一切”[11]330。當一切的事物都被納入計算行為中，當人之人性和物之物性都被分化為通過市場計算的價值時，人就喪失了人之為人的本質(zhì)性自由存在，人被轉(zhuǎn)變成為技術(shù)統(tǒng)治的對象，人的生存本質(zhì)也就被完全引向了消費。西方極權(quán)社會營造了這樣一種特殊的生存狀態(tài)，人的需要被完全歸結(jié)為消費和需要，于是消費的需要和人的其他需要被完全地分離了，人的需要被單向度化為商品-貨幣價值的需要。事實上，在消費主義泛濫的極權(quán)社會中，人通過感官刺激而非豐富的精神滿足來填補自己的需要，人的生存越來越具有犬儒主義趨勢。但是，一意追求物質(zhì)欲望的滿足和感官的刺激最終只能導(dǎo)致痛苦，純粹的消費主義和享樂主義伴隨的是各種神經(jīng)官能癥、生存絕望感和現(xiàn)實感的匱乏。在極權(quán)主義社會中，人并非受自身思想和自主意識支配的人，而是受極權(quán)主義的社會結(jié)構(gòu)操作的對象。對他們來說，消費成為自棄的形式，人的生存方式和生存結(jié)構(gòu)完全異化了，因為“只有在運用自己的動物機能……的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”[8]271。

在極權(quán)主義社會中，人的生存處境已經(jīng)被快餐式的消費主義文化所控制，被各種充斥感官刺激的商業(yè)廣告和營銷模式所左右，而對于真正的精神文化，他們卻將其看作抽象的需要，看作是“有閑階級”的活動，于是真正的休閑文化、藝術(shù)生活反而遠離個人之生存。這種與他們的生存相隔離的文化對他們而言是某種非現(xiàn)實的事物，是生活之不可實現(xiàn)的層次，是比日常生活更加抽象的夢幻，是文化和藝術(shù)的烏托邦想象，而他們真正了解和掌握的“藝術(shù)”不過是快餐式的連載小說、消磨時光的電視肥皂劇等“大眾文化”。這樣就會導(dǎo)致一種文化領(lǐng)域的惡性循環(huán)：為了滿足大眾的、非個性化的旨趣，文化的商業(yè)化生產(chǎn)必須支持和發(fā)展人之非個性化的進程，這一進程反過來又要求一種較低水平的文化產(chǎn)品。

薩特準確地指出了極權(quán)社會對人的控制結(jié)構(gòu)。他將這種控制和統(tǒng)治結(jié)構(gòu)稱為“外在-調(diào)節(jié)”機制。通過“外在-調(diào)節(jié)”，個體實踐的相異性達到了頂峰，個體完全淪為極權(quán)主義制度化管理的犧牲品：“外在-調(diào)節(jié)具有兩個互補性的面孔：從超越性團體的實踐的角度看，它是將系列性改造成反物性的勞力；從系列中的個體的角度看，它是對自身被整合進公共領(lǐng)域的總體化的他性的虛假理解。在虛假理解的基礎(chǔ)上，(由外在群體操縱的)根本的相異性在他和所有他者身上得以實現(xiàn)。簡而言之，因為外在調(diào)節(jié)使系列性的個體以他人的方式行事，以便將個體造就為相同的人，從而將相異性推向了極端。”[12]650極權(quán)主義社會嚴重依賴這種外在調(diào)節(jié)機制，它通過這種方式控制著人的行為，嚴肅的理論科學(xué)甚至也淪為控制統(tǒng)治機制的幫兇。在極權(quán)主義社會中，個體的生存被馴化，他將外在的消費指令內(nèi)化為自身實踐的總體化原則，于是個體獲得與他人相似的生存外觀，徹底的相異性成為個人生存的必然性命運。因此，個體沉溺“游牧式生活”不只是因為“為了特定社會利益而從外部強加在個人身上的那些需要”[13]6，也不是像漢娜·阿倫特認為的那樣，空虛的勞動動物只能通過消費來填補無處發(fā)泄的欲望，這種欲望的精致化和復(fù)雜化導(dǎo)致其把必需品擴充到奢侈品上面[14]95。實際上，消費模式的改變、消費主義文化的泛濫主要得益于資產(chǎn)階級統(tǒng)治的“狡計”，是資產(chǎn)階級利用外在調(diào)節(jié)機制宰制人的生存論結(jié)果。

三、極權(quán)主義-消費文化的形成方式及超越路徑

作為一般性和特殊性的社會歷史現(xiàn)象，文化的職能部分地符合特定社會制度和框架結(jié)構(gòu)的目標，它們指向技術(shù)性和規(guī)范性層面。但是科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等文化突破了時間和空間的限制而具有超越性意義的普遍性，因此與一定社會制度相聯(lián)系，具有非功能性和非實用性。文化的非功能性、非實用性實則與人的本性相聯(lián)系，它們不是抽象地衍生于某種社會制度，同時也不可能被還原成某種歷史傳統(tǒng)。結(jié)構(gòu)主義的文化概念抓住了極權(quán)社會統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的基本特征，但卻將文化片面地還原為無意識的邏輯結(jié)構(gòu)，主要原因在于他們沒有真正理解文化的規(guī)范性定義，只是分析了文化的現(xiàn)實性職能，而忽視了文化內(nèi)在具有的超越性意義。極權(quán)主義忽視了一個基本的客觀事實，那就是經(jīng)濟財富的發(fā)展如果伴隨著人的精神匱乏，富裕社會的出現(xiàn)如果沒有促進人之文化的同步發(fā)展，那么物質(zhì)幸福的發(fā)展只能導(dǎo)致一種功利主義、利己主義的生活方式，以及對人的極權(quán)主義統(tǒng)治結(jié)構(gòu)。與極權(quán)主義相適應(yīng)，消費主義造就了現(xiàn)時代人之生存的政治冷淡主義，它維持著極權(quán)主義的“有效”管理，建立了人的政治無能和精神冷漠狀態(tài)，它將人的注意力從自身的自由全面發(fā)展轉(zhuǎn)向了日常生活之狹隘的功利主義和利己主義方面，從而加速了人之生存意識的分化與分解，為各種極權(quán)主義統(tǒng)治神話的出現(xiàn)提供了精神的沃土?？傊?，極權(quán)主義-消費主義的浪潮構(gòu)成了西方極權(quán)社會人之生存的異化、物化、抽象化的生存論現(xiàn)實，物質(zhì)充足的社會最終構(gòu)造了單向度的人。對這樣的社會來說，人類存在之表現(xiàn)形式的總體性被本質(zhì)性地舍棄了。

文化實際上是人類存在的重要方面，與人的存在方式和存在結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。為了創(chuàng)造真正的人類文化，我們必然花費大力氣批判極權(quán)主義對人類精神的外在限制，反對消費主義對人之潛能的極度消耗，并最終超越人之生存的異化狀態(tài)。問題的關(guān)鍵實際上在于如何理解文化的本義。在我看來，文化的本義在于“化人”。這里所說的“化人”不是指極權(quán)主義的馴化和統(tǒng)治機制，而是促成人的自由全面發(fā)展。人之本質(zhì)性的自由生存包含了理想性和現(xiàn)實性兩個生存維度，它們共同構(gòu)成了人的生存處境。但是，比較常見的情況是在現(xiàn)實中起到主宰作用的往往是實用主義的、為了滿足基本需要而斗爭的傾向，對現(xiàn)實實踐缺乏現(xiàn)實性和功能性的事物往往被歸結(jié)為空洞的烏托邦。真正說來，具有超越性意義的烏托邦并不只是那種只存在于現(xiàn)象中、難以實現(xiàn)、難以定義的抽象存在，它不是一種無稽的“科學(xué)杜撰”或脫離客觀現(xiàn)實的奇幻想象，而是可通過“人的實踐而實現(xiàn)的行動方案，一個提出新的思想和新的規(guī)范指令的世界，一個不斷地迸發(fā)出勇氣和想象的自由王國的部分，即尚未實現(xiàn)、但卻構(gòu)成能動的現(xiàn)實的條件的存在”[15]164。拒斥超越性意義的烏托邦，僅僅接受超越性意義的烏托邦停留在天國的范圍內(nèi)，就是逃避客觀現(xiàn)實并被動采取一種特殊的虛無主義態(tài)度，這也就是在極權(quán)主義-消費主義社會中人選擇遁世主義和犬儒主義態(tài)度的生存論動機。超越性的烏托邦或許并不是意識的本質(zhì)性要素，但卻是人之創(chuàng)造性的動力和征兆。借助于特定烏托邦的超越性意義，人才能對不合理的外在現(xiàn)實以及不利于創(chuàng)造性的人類需要的客觀環(huán)境進行理性否定，才能對非正義的、束縛人的、將人的思想和想象擠壓為純粹工具性的貧乏的社會歷史現(xiàn)狀進行根本批判，這樣文化才真正發(fā)揮其“化人”的作用。

在任何一個社會，文化都應(yīng)具有“化人”的作用，它始終是人之生存的根本組成部分。文化以符號交往的形式、以各種方案和思想的形式、以尚未實現(xiàn)的事物的形式塑造人的實踐。在這個意義上說，文化從來沒有游離在人的生存之外，而是滲透在人之生存實踐的各個具體過程中，作為人之生存的本質(zhì)性要求而植根于人的日常生活。在遠古文明時期，對人類而言，文化是比生活更為根本的部分，神話和現(xiàn)實是人類生存選擇當中同等重要和同等必需的方面。事實上，人類的生存實踐與日常的美學(xué)活動融為一體，正如馬克思所說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化，因而隨著這些自然力實際上被支配，神話也就消失了?！盵16]52在當今社會，文化的想象力當然不在于制造現(xiàn)代版本的神話，也不在于通過藝術(shù)的方式加工自然和社會形式，而是傾向于構(gòu)想和規(guī)劃未來。其重要性在于，對未來的構(gòu)想和規(guī)劃是推動人之生存實踐的積極助力，它構(gòu)筑了人通向想象世界的渠道。通過文化的作用，關(guān)于未來的構(gòu)想不斷成為基本的生存論事實，而人又將不斷地邁向新的未來和想象，這一點明顯地表現(xiàn)在我們將想象的產(chǎn)物轉(zhuǎn)變?yōu)楦淖內(nèi)酥粘Ｉ鐣目陀^實踐所涉及的各個領(lǐng)域。

可見，文化始終具有發(fā)展人之新層面的特征。作為一種文化的存在，人必然總是要拓展出多層次的需要結(jié)構(gòu)，這樣人就超越了純粹生物性的生存方式。事實上，由于文化的原因，人總是過著一種“雙重的生活”：一方面，人不斷地適應(yīng)現(xiàn)實的要求，依據(jù)社會制度和框架的要求進行自己的生存實踐；另一方面，人又不會永遠只滿足于當前的社會歷史現(xiàn)實，他總是要將當前的現(xiàn)實與未來的構(gòu)想進行比對，并永遠處于超越過去的進程中。這種總是要超出自身實際生存境況之外的存在狀態(tài)就是人之為人的本性[10]134。

如果文化的功能本身就是促進人類社會的發(fā)展，那么在特定社會制度中文化的地位和功能發(fā)生了何種變化？文化為何會轉(zhuǎn)變成為極權(quán)主義統(tǒng)治、消費主義浪潮的幫兇？在極權(quán)主義社會制度中，文化為何不能實現(xiàn)其本有的功能？理解問題的關(guān)鍵總是包含在對原因的洞察中。在極權(quán)主義社會中，人的兩種生存狀態(tài)往往是完全分離的，這兩個生存領(lǐng)域完全是兩個不同的世界，他們能夠體驗的只有作為唯一實在的日常生活世界，而另一個超越性的、理想的世界被看作是抽象空洞的烏托邦。他們不能將文化體驗為一種人之生存的本質(zhì)，不能利用文化構(gòu)建自身的實體性生活以及溝通理想與現(xiàn)實之間的橋梁。

在極權(quán)主義社會中，真實情況是文化本身變成了統(tǒng)治階級和統(tǒng)治階層操縱的對象和工具，而文化工作在客觀或主觀上成為依托特權(quán)階層生存的職業(yè)。當文化轉(zhuǎn)變成一種職業(yè)化活動的系統(tǒng)時，當知識分子不再致力于創(chuàng)造性的工作并且開始脫離人的現(xiàn)實生活時，文化的功能就由批判性轉(zhuǎn)變成為辯護性了，其根本目的是遮蔽現(xiàn)存社會的沖突與矛盾，附庸統(tǒng)治階級的利益和旨趣。當統(tǒng)治階層將知識分子構(gòu)成新型特權(quán)階層，利用自己掌握的政治和經(jīng)濟權(quán)力保障知識分子一定的特權(quán)地位時，統(tǒng)治階層就能夠強迫知識分子依附于自身，成為維持自己統(tǒng)治地位的工具。這也就是極權(quán)社會人之精神人格的深刻危機：文化的命運、發(fā)展狀況及其各個層面的職能拓展，本應(yīng)是自由的創(chuàng)造性人格的任務(wù)，但卻被特定社會制度和框架所設(shè)置的統(tǒng)治和管理機構(gòu)所取代，知識分子喪失了自身的獨立地位，轉(zhuǎn)而從屬于特定機構(gòu)，成為統(tǒng)治階級的奴仆，于是虛無主義而不是創(chuàng)造性意識、利己主義而不是良善的公共意志成為極權(quán)社會知識分子的悲劇結(jié)局。在這種氛圍中，知識分子不再充當銳意進取的改革者的本質(zhì)角色，而是成為安身立命于特權(quán)階層、醉心于維護極權(quán)主義統(tǒng)治的辯護師。

當文化不再發(fā)揮上述各種功能，文化才能回歸其本義，文化本有的批判性而非辯護性功能才能得到充分發(fā)揮，進而成為推動社會總體變革的動力機制。當文化不再被統(tǒng)治階級壟斷，不再被社會統(tǒng)治結(jié)構(gòu)扭曲，一種新的文化現(xiàn)象才能夠取代肆意蔓延的極權(quán)主義-消費主義文化浪潮。如果要實現(xiàn)文化的這一功能，筆者認為必須創(chuàng)造出總體性意義上的人類自由聯(lián)合體。在這種聯(lián)合體中，人之生存的兩個世界將重新得到融合，并形成一種文化的共同體。當然，文化在社會生活領(lǐng)域的重新整合并不意味著地域性的融合，相反，它意圖超越空間制約，因為這種制約限制了文化本身以及在其中得到演化的文化共同體。在這種文化共同體中，人才能重新整合現(xiàn)行分裂獨立的各個生存領(lǐng)域，并最終使得人之生存不再成為抽象片面的單向度存在。隨著文化回歸人之生存本身，人才能夠擺脫被極權(quán)主義統(tǒng)治支配的生存處境、被消費主義文化裹挾的歷史命運，這也正是人類命運共同體這一重要命題的理論和現(xiàn)實意義。