顏 悅

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

一、意志軟弱的發(fā)生

從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)考察，人普遍存在著對(duì)幸福、和平、愛(ài)和友誼的需要，所以為了滿(mǎn)足這些需要，人確立了需要大家遵守的道德原則。但是，評(píng)價(jià)一個(gè)人是否道德，只有在實(shí)踐中，在道德的“行”中才能真正實(shí)現(xiàn)。要成為有道德的人，就必須轉(zhuǎn)化為在一定目的指導(dǎo)下的行動(dòng)，有了高尚的道德認(rèn)知，但是在內(nèi)心只是賞而不行，這種認(rèn)知也沒(méi)有多大意義[1]。道德的本質(zhì)就是實(shí)踐哲學(xué)，即是從道德認(rèn)知轉(zhuǎn)換為道德實(shí)踐的過(guò)程，也就是克服意志軟弱走向知行合一。雖然，道德對(duì)個(gè)人和社會(huì)具有如此重大的意義，但對(duì)于看到不道德反而獲得好處更多的人而言，要說(shuō)服他認(rèn)為道德行為更符合自己的利益，往往十分有難度。而且社會(huì)長(zhǎng)期遵守的是由法律和傳統(tǒng)規(guī)定的道德，此類(lèi)道德的確推動(dòng)了社會(huì)文明和歷史階段的進(jìn)步，但缺乏對(duì)道德獨(dú)立的反思有時(shí)鼓勵(lì)了對(duì)不道德習(xí)俗的盲從。石峻先生認(rèn)為，純粹的理論學(xué)科只管“知”的問(wèn)題，而社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣只有“行”的問(wèn)題，只有倫理學(xué)將知和行聯(lián)系在一起討論，也就是意志軟弱問(wèn)題是倫理學(xué)的巨大特征之一[2]428。但石峻先生認(rèn)為,涉及到意志軟弱的問(wèn)題只有第四種知行關(guān)系，即日常使用的“知”“行”是混亂不清的[2]425。第一種知行關(guān)系實(shí)質(zhì)為：見(jiàn)聞之知和見(jiàn)聞之行。也就是對(duì)于每件事的見(jiàn)識(shí)都是單憑口耳相傳，沒(méi)有任何理性成分在，今日和明日的看法很容易就截然不同了。所以，“知”本身就充滿(mǎn)矛盾自然無(wú)法指導(dǎo)行，也就談不上什么意志軟弱。意志軟弱的問(wèn)題在于：經(jīng)過(guò)審慎和理性的思考之后得出的倫理認(rèn)知,但行動(dòng)主體依然不愿意去實(shí)施。第二種知行關(guān)系實(shí)質(zhì)為：行動(dòng)者學(xué)習(xí)系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)并將它應(yīng)用到實(shí)際生產(chǎn)中，如：工程師和工匠師，要想行必先知，但知不一定需要行，所以這樣的知行關(guān)系不必要知和行保持一致性，也就不涉及意志軟弱問(wèn)題。而第三種知行關(guān)系實(shí)質(zhì)為：自然的知行，是心理學(xué)或者是生理學(xué)要研究的內(nèi)容。只有第四種知行關(guān)系必須要保持知行關(guān)系的一致性，即從道理上知道對(duì)錯(cuò)，行為上就要擇對(duì)避錯(cuò)。要研究意志軟弱問(wèn)題，重點(diǎn)要理清問(wèn)題的范圍，如，明知過(guò)多攝入脂肪有礙健康，但又控制不住自己嘴饞多肉的飲食。即屬于第四種知行問(wèn)題中才涉及到意志軟弱的問(wèn)題。亞里士多德從沖動(dòng)和軟弱兩種主體性格對(duì)不自制進(jìn)行了嚴(yán)格地區(qū)分，亞氏認(rèn)為，沖動(dòng)型的不自制由于其沖動(dòng)或沒(méi)有耐心去細(xì)致思考所以并沒(méi)有慎思，就像無(wú)生命物一樣在它們身上并不存在沖突和矛盾[3]114。而軟弱型不自制是指已經(jīng)擁有正確的理性思想但因?yàn)槠湫愿褴浫醵鵁o(wú)法實(shí)踐，后者在嚴(yán)格意義上才能稱(chēng)作意志軟弱。

在西方最早明確談?wù)摰揭庵拒浫鯁?wèn)題的是蘇格拉底和亞氏的爭(zhēng)論。在 《尼各馬可倫理學(xué)》 第七章，亞氏就對(duì)蘇格拉底的“無(wú)人自愿作惡”產(chǎn)生了極大的困惑：“有一個(gè)問(wèn)題就是，當(dāng)一個(gè)人在做不自制的行為時(shí)，他是否真正擁有這個(gè)正確的知識(shí)？因?yàn)橛械娜藭?huì)說(shuō)，他并不知道什么是真正好的，什么是真正對(duì)的，所以才做出這樣錯(cuò)誤的行為。正如蘇格拉底所認(rèn)為的，不自制的行為是不存在的，如果有了正確的知識(shí)但卻依然把它壓在底下不拿出來(lái)，這真是太奇怪了。沒(méi)有人會(huì)在明知的情況下，依然選擇去做與之相悖的事情，除非他是無(wú)知的?！盵4]25蘇格拉底堅(jiān)信著人類(lèi)靈魂的本質(zhì)是理性，人的理性應(yīng)該掌控和引導(dǎo)人類(lèi)自身，那些意志軟弱的情形并不是像我們理解的那樣，并不是欲望戰(zhàn)勝了理智，而是并沒(méi)有獲得真正善的知識(shí)。首先，亞氏認(rèn)為蘇格拉底的“無(wú)人自愿作惡”是不符合日常的經(jīng)驗(yàn)理解，亞氏十分重視經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為在困難和問(wèn)題都被解決了之后，如果我們關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的信念還是沒(méi)有被改變，那么我們對(duì)這個(gè)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的信念就已經(jīng)充分證明了[5]。亞氏甚至認(rèn)為其中大多數(shù)最有權(quán)威的經(jīng)驗(yàn)和信念都是真的。其次，在 《尼各馬可倫理學(xué)》 第七卷第三章里，亞氏對(duì)于知識(shí)做了區(qū)分，他認(rèn)為，我們具有兩種意義上的知道：第一種知道是具有知識(shí)但不使用；第二種是擁有知識(shí)并且使用它，這兩種情況都可以稱(chēng)作為擁有了知識(shí)。所以，對(duì)于蘇格拉底的“無(wú)人自愿作惡”這個(gè)命題，亞氏認(rèn)為，人可以擁有知識(shí)但依然可以選擇不去用它，意志軟弱還是存在的。除此以外，亞氏還提出了普遍命題和特殊命題的區(qū)別，指出，行動(dòng)者往往擁有普遍知識(shí)，但對(duì)于特殊命題的判斷卻缺乏知識(shí)。所以，他認(rèn)為大多數(shù)人盡管擁有了蘇格拉底贊賞的普遍知識(shí)，但這依然是不夠完整的知識(shí)，因?yàn)槿瞬⒉荒軐⒅R(shí)應(yīng)用于特殊的情境里，也就是缺乏了這種特殊知識(shí)，從而也就無(wú)法在實(shí)際生活里展開(kāi)活動(dòng)。

以上，亞氏都是從知識(shí)角度對(duì)意志軟弱，對(duì)不自制的可能性做出了說(shuō)明。但亞氏在此基礎(chǔ)之上重新重點(diǎn)思考了欲望和理性的關(guān)系，尤其是指出欲望在人類(lèi)道德行為中的重要作用，將欲望、情感作為重點(diǎn)來(lái)說(shuō)明意志軟弱的可能性。他試圖構(gòu)造出重視理性又關(guān)注欲望、更加貼近人類(lèi)日常道德認(rèn)知、道德心理的關(guān)于意志軟弱的理論。在該理論中，亞氏既解釋了意志軟弱的可能性，說(shuō)明為什么行動(dòng)者最終實(shí)施和理性選擇相反的行動(dòng)，又解釋了克服意志軟弱走向知行合一的可能性，如何從不自制走向自制，自制又是如何可能的。

二、意志軟弱的可能性分析

對(duì)亞氏的意志軟弱的可能性分析在當(dāng)代分為傳統(tǒng)型解釋和新方案解釋。傳統(tǒng)型解釋的主要路徑可以分為兩條：第一種路徑是去證明實(shí)踐推理的結(jié)論必然可以得到實(shí)現(xiàn)，第二條路徑是認(rèn)為經(jīng)過(guò)思考得出來(lái)的結(jié)論其實(shí)是行動(dòng)者的情感、態(tài)度、意志的表達(dá)[4]36-44。而米利（A.Mele） 則區(qū)別于傳統(tǒng)型的解釋?zhuān)J(rèn)為，亞氏強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，但不意味著亞氏認(rèn)為實(shí)踐必然導(dǎo)致行為。米利致力于去解釋即使在做出判斷和做出行動(dòng)之間的時(shí)間間隔無(wú)限縮小，人依然會(huì)意志薄弱，依然會(huì)產(chǎn)生不自制的現(xiàn)象。米利認(rèn)為，人可以在對(duì)周?chē)h(huán)境做出最符合自身利益的判斷，在自己也有能力去實(shí)現(xiàn)以及沒(méi)有外力干涉行動(dòng)的情況下，依然會(huì)出于某種原因而不去行動(dòng)。例如， 我們?cè)谂既婚g親眼目睹自己的家人酒后駕駛并且撞死人之后逃逸，這時(shí)警方要求你交出親人的藏身之處，雖然你知道應(yīng)該如實(shí)向警方通報(bào)情況，但很可能會(huì)因?yàn)榕c肇事者的親情關(guān)系而猶豫不決。所以米利在對(duì)亞氏的解釋中著重突出不自制的原因和不自制的可能性，實(shí)踐推理和行動(dòng)之間存在著某種機(jī)制從而出現(xiàn)了意志軟弱。米利想要指出的是，即使理性推理十分的完美，但人的情感例如上面提到的親情關(guān)系等對(duì)行為的催生依然有很大影響。亞氏在 《尼各馬可倫理學(xué)》 也論述到：“如果我們擁有了欲望，那么就算是排第一的普遍意見(jiàn)，也無(wú)法改變我們走向欲望的步伐。”[6]這和傳統(tǒng)的解讀不一樣，傳統(tǒng)認(rèn)為意志軟弱是因?yàn)槔硇灾R(shí)、理性推理少了或者錯(cuò)了，是因?yàn)橛恼T惑阻止了理性發(fā)揮作用。但米利認(rèn)為，這種亞氏的實(shí)踐推理雖然也具有理性，但這是一種欲望和理性的融合，它涵蓋了一切的非理性因素，因此才可以共同引導(dǎo)一個(gè)行動(dòng)。

亞氏在 《尼各馬可倫理學(xué)》 中提出了兩種推理過(guò)程來(lái)展現(xiàn)不自制的現(xiàn)象，第一個(gè)推理過(guò)程就是“這個(gè)事物是甜的”和“甜的事物讓人愉快”。在這個(gè)過(guò)程里關(guān)于甜的認(rèn)知并不是正確的，行為者并沒(méi)有得到阻攔，內(nèi)心也覺(jué)得品嘗甜品是愉快且正確的。第二個(gè)推理過(guò)程是“不應(yīng)該吃甜食”和“甜食讓人快樂(lè)”。在這個(gè)過(guò)程里行為主體有清醒且正確的認(rèn)知，但依然選擇甜食，這就是欲望的驅(qū)使。亞氏在后面更是極為清晰地對(duì)這個(gè)問(wèn)題表明了自己的態(tài)度，即到底是理性還是欲望對(duì)行動(dòng)起決定性作用？亞氏對(duì)此回答道：“導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)的就是欲望的能力，如果存在兩個(gè)東西導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)，那么按照某種形式的劃分那就得是理性和欲望，但事實(shí)上理性無(wú)法脫離欲望行動(dòng)?！盵7]因此，亞氏在行為驅(qū)動(dòng)里十分看重欲望所起的作用，也就是說(shuō)就算理性告訴我們正確的事情了，推理過(guò)程不管多么的完美，理性如果沒(méi)有和欲望達(dá)成和解并且統(tǒng)一起來(lái)，人就會(huì)總是服從欲望而不是服從理性。在亞氏舉出的甜品的例子中說(shuō)明的是，盡管人擁有正確的思考結(jié)論卻依然會(huì)服從欲望，并且這個(gè)欲望和思考結(jié)果是相反的。在真正的道德實(shí)踐過(guò)程中，人缺乏的是那樣一種極為迫切的道德動(dòng)機(jī)，即這個(gè)動(dòng)機(jī)可以壓倒其他任何的思考，這個(gè)動(dòng)機(jī)可以理解為欲望，人對(duì)此欲望是從內(nèi)心深處極為認(rèn)可的。就像一個(gè)平時(shí)極為懦弱、自私和不友善的人，卻在一次路邊突發(fā)的火災(zāi)事故中，沖進(jìn)去解救被困在樓層中的陌生人，這次的道德動(dòng)機(jī)已經(jīng)和之前的行為原則截然不同，但能夠突破原來(lái)的自己一直感情認(rèn)可、所奉行的價(jià)值觀(guān)，這個(gè)新的、正確的道德動(dòng)機(jī)雖然出現(xiàn)在此人心中較晚，但卻一定是其內(nèi)心深處極度認(rèn)可，以至于可以為此豁出自己最為珍視的生命。而這個(gè)案例也可以說(shuō)明，一個(gè)人的欲望是十分復(fù)雜的，它可以是自私自利也可以是舍己為人。欲望的多樣性說(shuō)明了人的欲望可以調(diào)節(jié)，可以和理性相融合。亞氏對(duì)欲望的理解和休謨、康德對(duì)欲望的理解不一樣，在休謨等看來(lái)，人的欲望就是動(dòng)物性的欲望，它無(wú)法被理性來(lái)調(diào)節(jié)。

在亞氏看來(lái)，自然界的生物可以分為具有生命和不具有生命的兩大物體，而具有生命的物體它們都具有一個(gè)基本的特征：“不斷的向外界攝取營(yíng)養(yǎng)并且經(jīng)歷降生、成長(zhǎng)、衰老、死亡的自然階段?！盵8]31-33動(dòng)物和植物相比，在亞氏看來(lái)“對(duì)于動(dòng)物而言，最為突出的是感覺(jué)，就算不運(yùn)動(dòng)但只要它有感覺(jué)，那我們可以稱(chēng)之為動(dòng)物而不是活物。”[8]33這個(gè)感覺(jué)的能力被亞氏解釋為感知痛苦和快樂(lè)的能力，而植物只能感受到陽(yáng)光、水份和氧氣是否充足，它無(wú)法感受到其他的情緒。動(dòng)物會(huì)因?yàn)樽约汉⒆颖粴⒍鳒I、因食物的美味而開(kāi)心、因有同伴的陪伴而充滿(mǎn)安全感。甚至，動(dòng)物會(huì)有比較的概念，動(dòng)物會(huì)自動(dòng)趨向快樂(lè)更高或者痛苦更低的事物?！叭绻懈杏X(jué)的地方，就一定有快樂(lè)和痛苦的地方，而對(duì)快樂(lè)的欲求和對(duì)痛苦的逃亡構(gòu)成了欲望?！盵8]34所以，人和動(dòng)物一樣都具備了感受，可以天然地追求更大的快樂(lè)和更小的痛苦，在這一點(diǎn)上動(dòng)物的欲望和人的欲望保持一致。而這一點(diǎn)似乎暗示了我們，人類(lèi)的價(jià)值區(qū)分先天來(lái)源于對(duì)快樂(lè)和痛苦地區(qū)分，人從剛剛誕生就具有了欲望和趨利避害的心理，這是無(wú)法改變的。

在對(duì)欲望來(lái)源做了一個(gè)總體的說(shuō)明之后，亞氏對(duì)欲望進(jìn)行了三分：欲望包括原始欲望、意氣和想望。原始欲望可以理解為在吃、喝和性生活方面的需求，這種欲望是和動(dòng)物一同都擁有的欲望，特點(diǎn)是簡(jiǎn)單、自然、直接和快樂(lè)的刺激性強(qiáng)。但亞氏對(duì)“意氣”卻表述的不夠清楚，亞氏的“意氣”概念似乎模糊且充滿(mǎn)矛盾，意氣和快樂(lè)之間的聯(lián)系也沒(méi)有得到闡述[4]102。一部分的原因在于意氣這個(gè)概念涉及的是對(duì)政治生活中善的事物的渴求，例如，城邦的榮譽(yù)、為朋友報(bào)仇、殺掉敵人，而對(duì)政治生活中善的事物的追求是否可以以殺掉他人生命為代價(jià)，亞氏對(duì)此產(chǎn)生了猶豫，所以對(duì)意氣的描述有一定的模糊。但亞氏在 《尼各馬可倫理學(xué)》 第七卷第六章中少有地對(duì)意氣進(jìn)行了明確地說(shuō)明：意氣在某種程度上是聽(tīng)從理性的，但聽(tīng)從的方式不對(duì)，似乎還沒(méi)有聽(tīng)完理性的命令和要求就沖出去了，結(jié)果做錯(cuò)了事。所以，在此描述中意氣比起原始欲望而言，更加內(nèi)含理性的內(nèi)容，但意氣具有的那種沖動(dòng)還是和理性不能很好的融合，就像勇氣過(guò)了頭就是魯莽，慷慨過(guò)了度就是揮霍。正如上文所論證人類(lèi)行為動(dòng)力是欲望，若由原始欲望和意氣主導(dǎo)人的思想和行為，那么意志軟弱毫無(wú)可能性，因?yàn)槎咭环矫媸侵铝τ谧非蟾泄俚幕拘枨蠛拖硎埽硪环矫媸沁^(guò)度追求政治的善，其中并無(wú)真正的理性存在。如果沒(méi)有亞氏所說(shuō)的第三種欲望，意志軟弱也就不存在。而亞氏欲望的第三種欲望即“想望”則最為接近理性[4]108，它的出現(xiàn)讓人選擇向善出現(xiàn)可能性，而人只有是開(kāi)始有了向善的意愿、有了對(duì)道德的理性思考，意志軟弱才有條件發(fā)生。

在 《修辭學(xué)》 中，亞氏對(duì)想望的目標(biāo)有了清晰說(shuō)明：“想望是合乎理性的欲望，想望是對(duì)善的欲望?！盵9]而在 《尼各馬可倫理學(xué)》 中，亞氏認(rèn)為，想望是在欲望之中最為接近理性的一類(lèi)。所以綜合看來(lái)，想望是對(duì)善的渴望，這蘊(yùn)含著價(jià)值觀(guān)的判斷和選擇的理性思考，而這類(lèi)善是蘊(yùn)含在事物內(nèi)部的善而非外在的善。例如，你幫助你的朋友只是因?yàn)橛颜x而非幫助別人可以獲得其他的額外利益。而想望這個(gè)隸屬欲望的概念代表著人天生就渴望著善，這也就解釋了這種現(xiàn)象，即那些在沒(méi)有經(jīng)過(guò)社會(huì)上關(guān)于道德訓(xùn)練的人卻依然去做善事，雖然其對(duì)善的理解可能沒(méi)有那么深刻。所以亞氏說(shuō)道：“因?yàn)樾『⒆由鷣?lái)就帶有意氣、想望和原始欲望，而推理和邏輯則要隨著時(shí)間地發(fā)展而發(fā)展?！盵4]108但這三種欲望常常處于一種混亂的境地，原始欲望、意氣和想望常常彼此發(fā)生沖突，這也就是人欲望中的向善性和人的動(dòng)物本能都對(duì)行為具有巨大的影響，面對(duì)這種靈魂的沖突，亞氏又該如何解決呢？

繼續(xù)回到亞氏所舉的甜品例子，“甜品不利于身體健康”，但在上文沒(méi)有提到的是這個(gè)推理并沒(méi)有提供目標(biāo)或前提，而這個(gè)推理要求一個(gè)先存在的目標(biāo)。米利認(rèn)為，給予“甜品不利于身體健康”的實(shí)施動(dòng)力的是“得到健康”和最高目的“得到幸?！敝g具有極大的相關(guān)聯(lián)性，也就是行為主體意識(shí)到“得到健康可以促進(jìn)幸福”，得到健康和最高目的之間的關(guān)聯(lián)性，這就會(huì)去做、去實(shí)施。雖然關(guān)于亞氏的“幸?！备拍畲嬖谥鵁o(wú)休止的爭(zhēng)辯，但無(wú)可爭(zhēng)議的是這是人類(lèi)天性所向往的。亞氏將幸福置于最高的目的，更是亞氏在其體系里的宇宙論、物理學(xué)和形而上學(xué)中所體現(xiàn)的目的論思想。幸福在亞氏的體系的根本地位，對(duì)于幸福的觀(guān)望作為欲望的高級(jí)形態(tài)，既是意志軟弱出現(xiàn)的根本原因，又是意志軟弱得到改進(jìn)的重要途徑。

亞氏認(rèn)為，幸福使得三種形態(tài)且在現(xiàn)實(shí)中常?；ハ嗝艿挠呦蚪y(tǒng)一，當(dāng)站在幸福這一維度審視自我，則道德主體自然可以走向想望這一欲望。所以，當(dāng)對(duì)幸福產(chǎn)生一種模糊的印象時(shí)，強(qiáng)烈的原始欲望或者對(duì)政治榮譽(yù)極度的渴望占據(jù)對(duì)善的欲望，這便是意志軟弱的根本原因。

三、意志軟弱的實(shí)踐出路

當(dāng)欲望的三個(gè)部分發(fā)生分歧的時(shí)候，起主導(dǎo)地位的按照經(jīng)驗(yàn)可以知道是原始欲望，因?yàn)樗哂袕?qiáng)烈的快樂(lè)值或者痛苦值，并且可以較為簡(jiǎn)單、直接地獲取。例如，娛樂(lè)圈高頻率發(fā)生的明星劈腿甚至嫖娼事件；娛樂(lè)圈明星已經(jīng)獲得巨額收入但依然不依法納稅事件。而作為最接近理性的想望，它給人帶來(lái)的快樂(lè)值已經(jīng)是另一個(gè)層面的快樂(lè)了，它不似前者那樣劇烈且可以輕易獲取，它帶來(lái)的快樂(lè)是持續(xù)且綿長(zhǎng)的，但由于其難以獲得所以常常敗給原始欲望。想望的獲取首先要建立在對(duì)善的正確理解上。如果渴望善，但渴望的對(duì)象卻是錯(cuò)誤的，那么想望的快樂(lè)也就無(wú)所獲取。例如，從孩童時(shí)期開(kāi)始，孩子所接受的道德很多都是來(lái)自外部的灌輸，他們之所以這么干就是因?yàn)榧议L(zhǎng)或者教師的教育和引導(dǎo)，絕大多數(shù)的兒童因其自身的發(fā)展規(guī)律也無(wú)從理解復(fù)雜的道德原則，所以對(duì)善的理解還處在空白。從孩童時(shí)期過(guò)渡到青少年，絕大多數(shù)少年忙于接受知識(shí)而無(wú)暇去思考真正的善是什么。亞氏對(duì)善也提出了自己的理解，他認(rèn)為醫(yī)術(shù)的目的是健康，戰(zhàn)術(shù)的目的是勝利，建筑術(shù)的目的是房子，所以實(shí)踐類(lèi)的技術(shù)追求的是其他的目的而并不是本身，正是因?yàn)檫@些目的他們才會(huì)選擇去做，而這些目的則組成了善[10]。而各式各樣的善則組成了有序的等級(jí)集合，最基本的飲食、水、居住的地方這也是善，也是人的原始欲望，但這是善的集合體中等級(jí)最低一級(jí)的。而我們追求的絕大多數(shù)的目的，如，榮譽(yù)、快樂(lè)、智慧甚至美德，一方面是因?yàn)槠浔旧碇档米非?，另一方面還是為了一個(gè)更高的目的，也就是為了幸福而選擇了這些。所以第二等級(jí)的善包含了意氣這類(lèi)欲望，且意氣和想望可以合為一體，因?yàn)橐鈿庾鳛槭侄慰梢詫?shí)現(xiàn)最高的善也就是幸福。盡管原始欲望帶來(lái)的快樂(lè)迅速而又劇烈，意氣又往往不受理性地支配，想望又很難實(shí)現(xiàn)，但在最高的目的——幸福這一維度審視，人的天性就是去追求最完美的、最圓滿(mǎn)、最高的存在，也就是會(huì)不自覺(jué)地去追求幸福。幸福就是人生最大的目的。為了實(shí)現(xiàn)幸福，人可以克服自己的動(dòng)物本能，從而去追求榮譽(yù)、智慧、美德等促進(jìn)幸福的手段，這也成為克服意志軟弱的根本途徑。在 《尼各馬可倫理學(xué)》 第一卷第二章中，亞氏說(shuō)道：我們并不是在任何時(shí)候的選擇都是為了另一個(gè)目的，很明顯我們的選擇存在著一個(gè)最高的目的，我們選擇其他任何的事物都是為了善，這個(gè)善就是最高善。而這個(gè)最高的善就是幸福。而人在每一次和自我的原始欲望做斗爭(zhēng)的時(shí)候，通過(guò)不斷地浮現(xiàn)和幸福的內(nèi)在聯(lián)系，對(duì)幸福的需求被喚醒，就能獲取克服意志軟弱的根本動(dòng)力，從而最終形成各自穩(wěn)定的品質(zhì)，這也就是亞氏所說(shuō)的“節(jié)制”。在各種品質(zhì)形成之后人的內(nèi)心將不再出現(xiàn)不好的欲望，而且自己的行動(dòng)和內(nèi)心的需求總是保持一致，從而由心散發(fā)出愉悅之感。雖然亞氏的目的論放在如今現(xiàn)代科學(xué)背景下顯得些許荒誕，還有人批評(píng)亞氏犯了和蘇格拉底同樣過(guò)于樂(lè)觀(guān)的錯(cuò)誤，認(rèn)為人只要對(duì)幸福有深深的渴望就一定會(huì)去做該種行為只是一種奢侈的想象。但是，亞氏訴諸想望這一特殊的欲望來(lái)論證克服意志軟弱的可能性，給出意志軟弱的實(shí)踐出路，今天仍然具有很大的意義。

有學(xué)者就對(duì)亞氏的“美德必然伴隨著快樂(lè)、歡喜”提出過(guò)質(zhì)疑：“和勇敢相關(guān)的美德活動(dòng)不一定都是令人愉悅的，如果有人患上了幽閉恐懼癥或者恐高癥，那么他必須運(yùn)用在別人看來(lái)并不是勇敢的勇敢去做某事，只有經(jīng)受住考驗(yàn)才能算得上是勇敢；妨礙其美德行為的苦難給予美德展示的機(jī)會(huì)，一個(gè)人想要做的更好，就必須要更多的付出而不是享受到更多快樂(lè)?！盵3]115對(duì)于亞氏調(diào)節(jié)機(jī)制 （幸福帶來(lái)最高快樂(lè)從而可以克服意志軟弱去做美德之事）構(gòu)成挑戰(zhàn)的類(lèi)似例子還有諸多，例如，在路上撿到錢(qián)包對(duì)于經(jīng)濟(jì)富裕的人而言，選擇歸還錢(qián)包或只是輕而易舉的道德行為，但對(duì)于貧窮的人而言，選擇歸還錢(qián)包需要抵抗極大的誘惑力，尤其是撿到的錢(qián)或許可以給家人買(mǎi)一件厚實(shí)的冬裝，還可以給孩子報(bào)一個(gè)一直舍不得報(bào)的興趣班，但在這時(shí)他依然選擇歸還錢(qián)包，內(nèi)心的狀態(tài)是竊喜卻又羞恥，斗爭(zhēng)之后選擇了正義。再比如說(shuō)，知道孩子困在正在熊熊烈火燃燒的高層公寓中，經(jīng)過(guò)一番思想斗爭(zhēng)而去選擇沖進(jìn)去滅火的父母就一定比毫不猶豫沖進(jìn)火災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)的父母道德低下嗎？天生就對(duì)處在苦難的人抱有同情的人，做德行之事就是想苦難的人有所慰藉從而心理得到巨大的滿(mǎn)足感，但這就比在現(xiàn)實(shí)中反復(fù)猶豫做善事的人高尚嗎？而以上這些例子似乎表明了人就算沒(méi)有得到巨大的快樂(lè)，但也會(huì)砥礪前行。亞氏的欲望——行為調(diào)節(jié)機(jī)制在上面的例子似乎失去了作用，但人會(huì)無(wú)緣無(wú)故地去做自己很難做得到的事情嗎？可以抵抗住生理上對(duì)高度極大的恐懼、可以對(duì)抗住生活中長(zhǎng)期以往的貧窮而選擇正義的人，最終還是某一種情緒、一種渴望略占上風(fēng)，在腦海中想象出無(wú)數(shù)幅做還是不做的畫(huà)面，最終還是明白行惡帶來(lái)的更大痛苦和行善所帶來(lái)的更大快樂(lè)。所以在日常的道德教育中，要肯定欲望的根本推動(dòng)力和其內(nèi)含的理性。在日常盛行的道德思考中，往往認(rèn)為人的自私冷漠是因?yàn)榻邮艿降睦硇越逃^(guò)少或者是教育內(nèi)容是錯(cuò)的，又或者是因?yàn)槿说奶煨匀绱?、人天生就是欲望的?dòng)物，在基因中就是自私且無(wú)法改變。而亞氏對(duì)于意志軟弱的實(shí)踐指導(dǎo)就是重新正視人的欲望、人的情感，承認(rèn)人就是受欲望調(diào)控的動(dòng)物，但人對(duì)欲望的追求是有邊界而非無(wú)限的，欲望有獸性的一面也有理性的一面，欲望有沖突的一面也有可調(diào)和的一面。在意志軟弱的日常教育中，道德教育主體需要想象，需要不斷將自己置于真實(shí)且充滿(mǎn)沖突的道德情境中，真實(shí)地感受自己內(nèi)心的情緒，積極地正視內(nèi)心的需求，在不斷地化解沖突的過(guò)程中，不斷使我們遠(yuǎn)離意志軟弱的情感漩渦，收獲更多想望的幸福。