毛心悅

（新疆師范大學(xué) 政法學(xué)院，烏魯木齊 830017）

胡居仁（1434—1484），字叔心，號(hào)靜齋，江西余干人，明朝初期著名的理學(xué)家，主要思想有理氣論、人性論、主敬說等。胡居仁的人性論在繼承孟子性善說的基礎(chǔ)上，沿襲了二程（程顥、程頤） “性即理” 的觀點(diǎn)和朱熹的 “天命之性” 與 “氣質(zhì)之性” 之設(shè)定，以本體之理釋本然之性，以理之善論性之善，在理本論視域下論述人性問題，進(jìn)而從超越的層面明確性的本體性質(zhì)。

一、以本體之理釋本然之性

理自進(jìn)入中國古代哲學(xué)視野，就成為儒家學(xué)者特別關(guān)注的對(duì)象。從 “《論語》及《老子》中無理的觀念”[1]，到戰(zhàn)國后期廣泛使用理之本義——紋理、道理，進(jìn)而演變?yōu)檎軐W(xué)范疇的演化路徑，體現(xiàn)了理作為客觀性與普遍性一體的普遍規(guī)律上升為集共性與特殊性為一身的理論本體。發(fā)展至宋明理學(xué)，程頤以理為核心，提出 “性即理” 的觀點(diǎn)，從倫理道德層面論述理。胡居仁認(rèn)同程頤的做法，在以理為形而上、氣為形而下的理本論背景下，對(duì)本體之理與形質(zhì)之氣進(jìn)行探討，進(jìn)而揭示本然之性。

在胡居仁看來，理為萬物之主宰，是萬物所生之實(shí)質(zhì)，因而性是源于理的。胡居仁在肯定理為萬物之遵循、始基的情況下，將性的根源問題歸于理。在胡居仁的人性論體系中，性的內(nèi)涵兼具了告子的 “生之謂性” 及《中庸》所提的 “天命之謂性”[2-3]。 “生之謂性” 的基本點(diǎn)在于 “生之謂” ，也就是 “生之而有” 。但在胡居仁看來，性是人出生之后得理而有的，強(qiáng)調(diào) “性之為理” 與 “生之而有” 的性有所不同。雖然告子和《中庸》所言都有生來如此之意，但 “天命之謂性” 說的是 “性之理” ，是客觀本然的存在，強(qiáng)調(diào)性的根本遵循。胡居仁的 “性之為理” 將性等同于理[4]，符合其學(xué)說內(nèi)在的規(guī)定性，為長期存在于儒家學(xué)說中但未得到解決的 “性與天道” 問題確立了基本方向。

胡居仁在認(rèn)識(shí)到性源于理的同時(shí)，通過對(duì) “理一分殊” 的爬梳和反思詮釋 “天只是以生為道”[5]，區(qū)分物性與人性、一般與特殊的關(guān)系。在胡居仁看來，世界萬物雖然都是獨(dú)立的個(gè)體，但是其背后必定有所遵循的道理或者規(guī)律，這個(gè)道理和規(guī)律就是性。性是理在人、物身上的另一種表現(xiàn)形式，每一個(gè)個(gè)體都享有自天地所生而來的一般本性，雖然展現(xiàn)形式不盡相同，但其實(shí)質(zhì)是本源之理。因而， “性源于理” 描述從形而上到形而下、從抽象到具體、從一般到個(gè)別的過程。胡居仁從 “理一分殊” 的角度分析性、理的關(guān)系，與二程（程顥、程頤） “于中卻須分別牛之性、馬之性” 對(duì)性的分析頗為接近[5]，都規(guī)避告子 “生之謂性” 所造成的誤解，與孟子指性為 “人之所以異于禽獸” 的目的相同[2]。孟子從現(xiàn)實(shí)角度解釋性，胡居仁則從本體論的角度闡釋性。

胡居仁的性以理本論為前提。在他看來，性除了具有人性、物性之別外，還有 “天命之性” 和 “氣質(zhì)之性” 的區(qū)別，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)程朱理學(xué)的觀點(diǎn)。以程顥、程頤、朱熹為代表的理學(xué)，將理置于宇宙的本體，將氣作為萬物之形的生成因素。理本論認(rèn)為，理雖然占主導(dǎo)地位，但是還必須重視氣所產(chǎn)生的影響。在胡居仁看來， “五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣”[4]，氣因其自身參差不齊而具有 “清濁偏正” 的區(qū)別，導(dǎo)致源出于理的性有賢愚善惡之分。胡居仁認(rèn)為，氣作為性成為形的直接現(xiàn)實(shí)，其本身的 “清濁偏正” 導(dǎo)致人內(nèi)在的性有 “天命之性” 與 “氣質(zhì)之性” 之分。他在《居業(yè)錄》中，以水之 “清濁偏正” 比喻性，表明 “天命之性” 和 “氣質(zhì)之性” 本根同源，性從本體之理中獲得自己的內(nèi)在規(guī)定，因氣獲得存在之形。形不是現(xiàn)實(shí)肉眼所見之形，而是物性、人性的不同表現(xiàn)方式，是 “天命之性” 和 “氣質(zhì)之性” 區(qū)別之所在。

胡居仁在主張 “性即理” 的同時(shí)，提出性具有不同于理的特質(zhì)。他在肯定 “人之知識(shí)才能本于性” 時(shí)，卻說 “故性與氣皆當(dāng)養(yǎng)之以復(fù)初”[4]，將性視為與氣一樣可以通過修養(yǎng)工夫恢復(fù)原初，甚至通過改變 “氣質(zhì)之性” 可以達(dá)到 “天命之性” 。胡居仁從性的生成上解釋性源于理、 “理一分殊” ，還通過考察理在性生成之后對(duì)其發(fā)揮的作用，進(jìn)一步揭示二者的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。他指出： “雖萬變不一，然其間莫不有一定之理?！盵4]世間萬物雖然形態(tài)各異，但是變化之中有一定的理作為規(guī)定，而理體現(xiàn)在人性之中便表現(xiàn)為仁，即 “本心之生理便是仁” “心如谷種，仁則其生之性”[4]。

明代以理學(xué)開國，在明王朝的推尊下，朱學(xué)成為不可擬議的政治權(quán)威原理。胡居仁受到程朱理學(xué)的影響，對(duì)理本論的認(rèn)識(shí)，大多與程朱理學(xué)相同。但相較于朱熹早期對(duì)理、氣關(guān)系的不確定，胡居仁有自己的獨(dú)到認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為理先于氣，為其人性論奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。他對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)與程朱極為相似，主張 “性即理” “理一分殊” ，以理為出發(fā)點(diǎn)論性，以本體論為基本框架闡釋人性論。需要注意的是，二程（程顥、程頤）將理視為 “性之本” ，胡居仁主張 “性即理” ，將性與理二者等同起來。

二、以理之善論性之善

胡居仁對(duì)性之善惡的分析，以性、理關(guān)系為基本點(diǎn)，先指出 “理無不善” ，繼而說性善，得出 “善乃人性之固有” 的觀點(diǎn)[4]。胡居仁認(rèn)為：由于人世間的不善都是對(duì)喜怒哀樂的不當(dāng)追求所致，所以從理論上說，喜怒哀樂在未發(fā)時(shí)的先天狀態(tài)下是不可能產(chǎn)生惡的；而后天的喜怒哀樂雖然處于已發(fā)的狀態(tài)，但是如能處于理的節(jié)制之下，同樣可以獲得善的評(píng)價(jià)，因?yàn)楦瓷仙票緛砭褪且勒绽淼囊髮?duì)人們行為的肯定評(píng)價(jià)。相較于張載所言 “性于人無不善，系其善反不善反而已”[6]，胡居仁明確天地之性為善。胡居仁在肯定理的普遍性的前提下，從理推出性，將理與性等同，以此確保性善普遍性的落實(shí)。

胡居仁所說的性善，雖然源于孟子，但是與孟子的性善說存在區(qū)別。一方面，在胡居仁看來，善并非意味實(shí)在的德性，而是一種虛指。胡居仁說： “在天曰命，在人曰性，在物曰理，在五常為道，其實(shí)非有二也。 ”[4]“命、性、理、道” 四者都是天理的不同表述，體現(xiàn)在人身上便是仁，即 “仁是天地之生理具于人心者。故先儒以為，本心之全德，蓋兼四德而為萬善之長，而統(tǒng)乎萬善者”[4]，因稱贊仁之善而命其為天地之生理。此處之善，即通常所說的美好之意。另一方面，胡居仁從本體論的角度出發(fā)，指出孟子從源頭論性善存在狹隘之處。他解釋道： “故孟子言性善，是就所生所稟之理而言?！盵4]又說： “荀子在本源上見錯(cuò)，故百事皆錯(cuò)?！盵4]孟子的性善、荀子的性惡皆從先天的角度論述性的善惡，忽視了氣稟對(duì)人性的影響。在胡居仁看來，區(qū)分 “天命之性” 和 “氣質(zhì)之性” 的立足點(diǎn)在于氣化流行，氣稟的善惡與后天之性的善惡密切聯(lián)系。胡居仁認(rèn)為： “天理有善而無惡，惡是過與不及上生出來。人性有善而無惡，惡是氣稟物欲上生出來?！盵4]善惡都與氣稟有關(guān)，自氣稟而生，這也從另一個(gè)方面解釋了胡居仁為何會(huì)言 “故性與氣皆當(dāng)養(yǎng)以復(fù)初”[4]。胡居仁從 “理無不善” 的角度論性善，把理善作為一種理想模型、一種人性向善轉(zhuǎn)化的最大可能。

人性有善有惡，這是中國儒家學(xué)者所普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)。胡居仁的不同在于，他將善惡觀同其理本論聯(lián)系起來，以水喻性，從水流的上下和清濁問題論性之善惡。他指出： “性如水之源，感動(dòng)是水之流也。”[4]“感動(dòng)” 之后的水流是說性已發(fā)之后的狀態(tài)，討論現(xiàn)實(shí)的人生狀態(tài)。正因?yàn)槿绱?，胡居仁討論的性并非是先天之性，先天本性只是理本論下的一種理想模型。其所說的性，是后天之性，氣稟造就了人的不等善惡。對(duì)每個(gè)既定的個(gè)體而言，他們的善只能是 “繼道” 而成的善。胡居仁認(rèn)為，孟子所說的善，正是這種 “繼之者善也” 的必然向善的趨勢，如同水流自上而下一樣。在胡居仁看來，以水喻性，不僅有上下的問題，而且有清濁的問題， “如源本清，流出來便有清濁，清者是不為沙塵所溷，濁者為所溷也”[4]。胡居仁所說的善惡之性并不是兩個(gè)本來的存在，而是只有一水，或因污染而濁，或因澄治而清，稟得清氣為 “天命之性” ，稟得濁氣為 “氣質(zhì)之性” 。胡居仁的 “用力之道” 與張載所說的善反相似，卻又不盡相同。張載的善反指達(dá)到完全的 “天命之性” ，胡居仁的 “用力之道” 旨在于 “浚其源，澄其流”[4]，進(jìn)而返回到水的 “元初” 本然，即達(dá)到性善的理想狀態(tài)，不存在用 “天命之性” 置換 “氣質(zhì)之性” 的問題，這就與二程（程顥、程頤）所說的 “澄治之工” 相吻合。

為了具體表述性之善惡，胡居仁從體用的角度給出性善的具體表現(xiàn)方式。他說： “竊聞‘天命之性’，具于人心，渾然至善。其體則為仁、義、禮、智之德；其用則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，是皆本于自然，非有待于強(qiáng)為也。惟氣質(zhì)不齊，物欲或從而蔽之，是以有智愚賢不肖之分。”[7]他將四德以及繼孟子而來的四端歸為 “天命之性” 的體用，表明性善可以從渾然天理以及人的道德創(chuàng)造來凸顯。由于人的道德創(chuàng)造，善的具體德目體現(xiàn)為仁、義、禮、智四個(gè)方面。同時(shí)，由于氣稟不同，才有 “智愚賢不肖之分” 。拋棄了四德，也就從根本上違背了人的道德本性。從天理到人性、四德，性善是其內(nèi)在的唯一道德本性，踐行四德，使其成為惻隱、羞惡、是非、辭讓之情，性、理之本體才能在實(shí)踐中真正得到彰顯落實(shí)。

總之，胡居仁關(guān)于性之善惡問題的探討以其理本論為基礎(chǔ)。一方面，性、理關(guān)系構(gòu)成善惡問題的立足點(diǎn)，決定了胡居仁以理善為基本點(diǎn)的性善對(duì)人而言只能是一種理想模型；另一方面，從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)，氣稟的清濁成為人性善惡走向的重要一環(huán)。以理看性、以氣論性的方法并非胡居仁所創(chuàng)，而是他繼承了二程（程顥、程頤）的理學(xué)思想。

三、性善的實(shí)現(xiàn)路徑——主敬、窮理

胡居仁與二程（程顥、程頤）、朱熹一樣堅(jiān)守 “性即理” 的立場，但對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)又提供了不同的解決方案，胡居仁將 “主敬” “窮理” 作為恢復(fù)天性的主要手段，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)持敬是涵養(yǎng)心性的重要條件，是成德之要。

達(dá)至圣人境界是儒家學(xué)者一生矢志不渝的追求，也是胡居仁渴望通過發(fā)揮道德主體能動(dòng)性實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。胡居仁認(rèn)為，普通人與圣人是可以相互轉(zhuǎn)化的，關(guān)鍵在于人自身對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的重視程度，或者自身修煉的持續(xù)度與專注度。他說： “圣人曰‘欽明’，曰‘溫恭’，曰‘圣敬’，曰‘敬止’，是他自然不離于敬，不說主敬與持敬，若主敬熟后，以至于不待著意，便是圣人?！盵4]一方面，圣人之性雖是至善的 “天命之性” ，但也存在為濁氣所稟的可能性，而持敬工夫的存在可以保持自身的純潔性，規(guī)避這種情況發(fā)生；另一方面，當(dāng) “主敬熟后” 便成為一種習(xí)慣，不需要刻意為之便存于心中，進(jìn)而體現(xiàn)在圣人的行動(dòng)中。

胡居仁通過理善推導(dǎo)出性善，在一定程度上肯定個(gè)體自身所具有的善之美好，將性善作為一種理想模型，暗示人具有向善的本性以及對(duì)美好事物的渴望。他指出： “善乃人性之固有，人之所當(dāng)為?！盵4]他認(rèn)為，善不僅是人之向往，而且是人本應(yīng)該如此的規(guī)定。在胡居仁看來，氣化流行是人性善惡的直接依據(jù)。如何在日月更迭、風(fēng)氣盛衰、國家治亂之時(shí)，使性善得以彰顯， “用力之道” 便顯得極為重要。因此，胡居仁說： “窮理格物先從性情上窮究，則見得仁義禮智?！盵4]仁、義、禮、智作為善的真實(shí)體現(xiàn)，需要道德主體在實(shí)踐中窮究事物之理、探究萬物的規(guī)律，尋求 “窮理” 之道。

胡居仁的 “窮理格物” 以理為基本范疇展開，其目的在于通過個(gè)人的實(shí)踐達(dá)到理明、理熟、理精的境界。胡居仁看到 “今更有圣賢出，其說不過于《大學(xué)》《論》《孟》《中庸》，此后書莫過于《小學(xué)》《近思錄》。學(xué)者能于此處真知實(shí)踐，他書不讀無憾焉”[4]，反對(duì)逐字逐句地學(xué)知識(shí)，指出做學(xué)問在于精熟，進(jìn)而才能達(dá)到書中義理 “融會(huì)通浹” 并在日常窮究物理的效果。胡居仁的 “用力之道” 表面上看是為了認(rèn)識(shí)天地之理，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)義理融于自身時(shí)，人性也得到進(jìn)一步的升華，發(fā)生 “氣質(zhì)自變” 的景象，與人性向善的核心目標(biāo)一致。

胡居仁指出，個(gè)人修養(yǎng)的提高必須依賴于一定程度上的省察克己。性自理出，具于人心不為氣稟所惑即為性，此時(shí)為未發(fā)的 “天命之性” ；為氣稟物欲所影響處于已發(fā)狀態(tài)即為情，此時(shí)為 “氣質(zhì)之性” 。當(dāng)性處于靜的狀態(tài)，為保持正需要做 “主敬” ；當(dāng)性處于動(dòng)的狀態(tài)，需要操存涵養(yǎng)。圣人與常人的區(qū)別正在于此：圣人總是處于性未發(fā)，但卻無一時(shí)不持敬；常人時(shí)常處于性已發(fā)，卻無法做到持敬涵養(yǎng)。因此，常人只有在日常謹(jǐn)記存養(yǎng)省察之法，自身的道德修養(yǎng)才會(huì)產(chǎn)生變化。不論是性未發(fā)還是已發(fā)， “主敬” 之法要貫徹始終、無間斷，要求個(gè)人要有堅(jiān)定的信念以及持之以恒的決心。胡居仁指出： “主敬只是要得此心專一” “持敬而無間斷，則誠矣?！盵4]“專一” 強(qiáng)調(diào)人不為氣稟物欲所惑， “持敬” 強(qiáng)調(diào)保持一種修養(yǎng)狀態(tài)，并將其轉(zhuǎn)化為內(nèi)在規(guī)定，最終使人性的仁、義、禮、智得到彰顯。這既是對(duì)個(gè)體的要求，也是對(duì)個(gè)體心性的挑戰(zhàn)。若能做到持之以恒，個(gè)人品質(zhì)便會(huì)得到極大提升；無法做到持之以恒，那么就會(huì)為物欲所累。

性與行的關(guān)系如同心與象，內(nèi)外相互影響、相互作用。胡居仁認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，提出只有 “主敬” “窮理” 的 “用力之道” ，個(gè)人的道德價(jià)值層次才能得到提升。他指出： “端莊嚴(yán)肅，嚴(yán)威儼恪，是敬之如頭處。提撕喚醒，是敬之接續(xù)處。主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處。惺惺不昧，精明不亂，敬之效驗(yàn)處。”[4]“端莊嚴(yán)肅” “提撕喚醒” “主一無適” 是對(duì)行的要求， “嚴(yán)威儼恪” “惺惺不昧” 是對(duì)性的規(guī)定，性支撐行，行體現(xiàn)性。因此，當(dāng)面對(duì)氣稟的影響，應(yīng)當(dāng) “性行” 一體，才會(huì) “靜中萬理具備” “動(dòng)時(shí)事得其理”[4]。胡居仁對(duì)性、行的認(rèn)識(shí)更為理性、辯證，認(rèn)識(shí)事物更加全面。

總體上看，胡居仁的 “主敬” “窮理” 之法皆圍繞性的產(chǎn)生以及性善這一理想模型展開，三者相互關(guān)聯(lián)，最終目的是為了在理本論這一前提之下實(shí)現(xiàn)人之性善，進(jìn)而轉(zhuǎn)化成圣人。當(dāng)然，胡居仁的 “主敬” “窮理” 之法源于程朱，但更為積極。相比于程朱強(qiáng)調(diào)理論，胡居仁更加重視體驗(yàn)對(duì)人性的影響。

雖然胡居仁對(duì)性、理關(guān)系的認(rèn)識(shí)大都源于程朱理學(xué)，但胡居仁親身體驗(yàn)出的 “用力之道” 更為全面，具有特定的歷史價(jià)值。