陳 勛，王潔群

（1.湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭 411105；2.邵陽學(xué)院 文學(xué)院，湖南 邵陽 422000）

在建構(gòu)文學(xué)倫理批評(píng)理論時(shí)，人們經(jīng)常要面對(duì)審美和教化之間的悖論，諸如：“文學(xué)史上許多作家都描寫過婚外戀情，這些戀情與現(xiàn)實(shí)的道德價(jià)值觀可能是背道而馳的，從審美的角度，它們又往往具有巨大的藝術(shù)魅力”［1］104?？鬃右环矫鎻?qiáng)調(diào)“言之無文，行而不遠(yuǎn)”［2］，一方面又說“有德者必有言，有言者不必有德”［3］154，言與德、行遠(yuǎn)與載道之間似乎難以協(xié)調(diào)契合；亞里士多德早就注意到“衡量政治和詩的優(yōu)劣，標(biāo)準(zhǔn)不一樣”［4］。以至于朱光潛甚至說：“關(guān)于文藝與道德問題……鬧了幾千年之久，到現(xiàn)在仍是沒有公認(rèn)的結(jié)論?！保?］因此，思考文學(xué)審美與教化之間的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)它們之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，是文學(xué)倫理批評(píng)理論建構(gòu)不可回避的工作。本文試圖將文學(xué)審美和文學(xué)教化分別放在文學(xué)活動(dòng)的內(nèi)部倫理和外部倫理的框架下進(jìn)行考察，梳理它們各自蘊(yùn)含的倫理規(guī)范，并從傳統(tǒng)文化的“修身”倫理中借鑒“參省”式文學(xué)實(shí)踐方式，希望建立起兩者的協(xié)調(diào)路徑，最終達(dá)成審美和教化的互通和融合。

一、審美：體現(xiàn)文學(xué)的內(nèi)部倫理尺度

文學(xué)作品之所以引人著迷、動(dòng)人心弦，是因?yàn)槠溆芯薮蟮膶徝厉攘?。雖然文論史并不總是突出文藝的審美功能，但也始終不能完全否定其作用，即使是在孔子強(qiáng)調(diào)“仁愛”倫理、凸顯“教化”功能的“興觀群怨”說里，“興”依然占據(jù)著重要位置。特別強(qiáng)調(diào)審美，在西方大約是自浪漫主義以來日漸被強(qiáng)化的文學(xué)藝術(shù)理念。20世紀(jì)以來，英美“新批評(píng)”文論、法國(guó)結(jié)構(gòu)主義文論、俄國(guó)形式主義文論興起，凸顯審美觀照，一度成為歐美文學(xué)批評(píng)最具合法性和權(quán)威性的方式。新時(shí)期以來，中國(guó)文學(xué)理論界在反思既往文學(xué)批評(píng)的誤區(qū)后，也非常重視從審美的視角來探討文學(xué)，強(qiáng)調(diào)其“主要是一種審美性的精神活動(dòng)”［6］，“審美”成為凸顯文藝活動(dòng)的相對(duì)獨(dú)立性，在一定程度上與社會(huì)倫理道德、意識(shí)形態(tài)保持適當(dāng)距離的有力支持，甚至認(rèn)為“審美批評(píng)是首要的批評(píng)，其他文學(xué)批評(píng)都建立在審美批評(píng)的基礎(chǔ)上”［7］，將審美批評(píng)提升到了文學(xué)批評(píng)的前提與基礎(chǔ)的高度。韋勒克、沃倫的《文學(xué)理論》被譯介到國(guó)內(nèi)以后，學(xué)界進(jìn)一步將審美批評(píng)與文學(xué)的“內(nèi)部研究”緊密結(jié)合，以致認(rèn)為“只有重視對(duì)作品的‘內(nèi)部研究’，才能真正理解文學(xué)作品的審美意義和價(jià)值”［8］9。這種強(qiáng)調(diào)文學(xué)審美特性的批評(píng)，從文學(xué)倫理學(xué)視域來看，是一種將觀照視域置于文學(xué)內(nèi)部，它重在揭示文學(xué)活動(dòng)內(nèi)在的自律倫理。

簡(jiǎn)單說來，倫理就是一系列蘊(yùn)含著特定價(jià)值與關(guān)系的行為規(guī)則。在文學(xué)審美活動(dòng)中，審美主體會(huì)體認(rèn)到一種獨(dú)特的審美經(jīng)驗(yàn)，并在其中感受到一些特殊的審美關(guān)系以及這些關(guān)系背后凝聚的特殊價(jià)值。它是關(guān)于文藝活動(dòng)中審美主體與審美客體，即人與物的特殊關(guān)系，也是關(guān)于審美創(chuàng)造者與接受者，它還是關(guān)于審美主體與審美載體，即人與語言、形式之間的特殊關(guān)系。這些關(guān)系蘊(yùn)含于文藝活動(dòng)內(nèi)部，內(nèi)在于審美主體意識(shí)中，是文藝活動(dòng)中一系列的物我之間、人人之間、人與形式間的價(jià)值關(guān)聯(lián)，它們即審美倫理，揭示的是文學(xué)活動(dòng)內(nèi)在尺度。其中，重視其中物我關(guān)系、主體間關(guān)系的文論往往更為關(guān)注體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)、情感、感受、想象等關(guān)鍵詞，強(qiáng)調(diào)這種審美經(jīng)驗(yàn)是一種主體內(nèi)在體驗(yàn)；而特別重視人與形式因素關(guān)系的文論，則更多重視語言、形式、結(jié)構(gòu)、體裁（類型）等關(guān)鍵詞，凸顯審美是一種基于文學(xué)形式的更趨客觀的經(jīng)驗(yàn)。

古人論文時(shí)，強(qiáng)調(diào)“收視反聽，耽思傍訊”，審美主體先要收回視聽感官，點(diǎn)亮內(nèi)在視域；然后“精騖八極，心游萬仞”［9］36“神與物游”［10］，審美主體與審美對(duì)象進(jìn)入一種相互邀游、物我同一的狀態(tài)；進(jìn)而將外在事物特性與自身感覺轉(zhuǎn)化為特別的生命體驗(yàn)，達(dá)到“情曈曨而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)”［9］36的審美狀態(tài)，讓主體情感和外在事物都被鮮明、清晰地體認(rèn)到，成為生動(dòng)感人的個(gè)性化主體經(jīng)驗(yàn)，然后外化為個(gè)體化的敘事，既喚醒主體對(duì)于生命與世界的體認(rèn)，又確認(rèn)自我與外部世界的關(guān)聯(lián)?？梢?，強(qiáng)調(diào)主客體間建立交融、同化、邀游的特殊關(guān)系是中國(guó)古典文論所期待的審美倫理。

在西方文論中，“經(jīng)驗(yàn)”歷來受到重視，從古希臘時(shí)期將經(jīng)驗(yàn)看作日常生活中獲得的關(guān)于外在事物的技能，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)則將其視為知識(shí)的來源，雖然思想家們常常懷疑其與審美的高遠(yuǎn)要求尚有一定距離，但也都看到了“經(jīng)驗(yàn)”中蘊(yùn)含的經(jīng)由主體“感覺”而獲得的外部世界信息與認(rèn)知，是主體與客觀世界在實(shí)踐中的關(guān)聯(lián)。杜威認(rèn)為，藝術(shù)家們的重要任務(wù)就是要“恢復(fù)作為藝術(shù)品的經(jīng)驗(yàn)的精致與強(qiáng)烈的形式、與普遍承認(rèn)的構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的日常事件、活動(dòng)，以及苦難之間的連續(xù)性”［11］，藝術(shù)的意義都在于其體現(xiàn)的“經(jīng)驗(yàn)”。他強(qiáng)調(diào)的藝術(shù)“經(jīng)驗(yàn)”。是“連續(xù)的”“交互的”。顯然，在杜威這里，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中蘊(yùn)含的也是主客體之間、主體與主體之間交互融合的倫理關(guān)系。

中國(guó)學(xué)者劉小楓則將審美倫理看作一種個(gè)人化的“敘事倫理”。他認(rèn)為，與具有明確規(guī)則意識(shí)的理性倫理不同的是，文學(xué)作品通過“講述個(gè)人經(jīng)歷的生命故事，通過個(gè)人經(jīng)歷的敘事提出關(guān)于生命感覺的問題，營(yíng)構(gòu)具體的道德意識(shí)和倫理訴求”［12］引子4，它是一種“敘事倫理”。這種關(guān)于個(gè)人化“生命感覺”的敘事倫理，“總是出于在某一個(gè)人身上遭遇的普遍倫理的例外情形，不可能編制出具有規(guī)范性的倫理理則”［12］引子5，它以個(gè)體敘事的形式來展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中可能遇到的倫理沖突，并通過對(duì)這種倫理悖論的體認(rèn)來感知這種倫理的獨(dú)特存在。有學(xué)者進(jìn)一步指出，文藝敘事中的這種“非道德化”的審美倫理，是一種需要“傾聽”“陪伴”的倫理，它“更愿意去傾聽主人公內(nèi)心的聲音，去理解而不是評(píng)判他們的選擇。即使他們的選擇與普遍的倫理思想是相沖突的”［1］105。它呼喚的是審美倫理與現(xiàn)實(shí)倫理間的對(duì)話互動(dòng)，體現(xiàn)的同樣是個(gè)體生命獨(dú)自面對(duì)外部世界與社會(huì)時(shí)期的獨(dú)特倫理關(guān)系。

在法國(guó)結(jié)構(gòu)主義、俄國(guó)形式主義以及英美新批評(píng)文論家們看來，這種審美倫理不僅蘊(yùn)含著特殊的主客體關(guān)系、主體間關(guān)系，它還體現(xiàn)著主體與語言、形式、結(jié)構(gòu)等載體因素的特殊關(guān)系。羅蘭·巴爾特企圖“肯定一種形式性現(xiàn)實(shí)的存在”，因?yàn)槿魏挝膶W(xué)“都具有—種語言的倫理”［13］，而且一切形式也都是一種“價(jià)值”。他所提出的“寫作的零度”，體現(xiàn)出了一種“形式的倫理”，一種“純潔性”的寫作美學(xué)。俄國(guó)形式主義文論家什克洛夫斯基認(rèn)為，為恢復(fù)人們“對(duì)生活的體驗(yàn)”，能夠“感覺到事物的存在”，文學(xué)需要讓語言“奇異化”，從而建立一種恢復(fù)新鮮的審美主體與語言形式的關(guān)系。

英美新批評(píng)文論的代表人物韋勒克、沃倫則將藝術(shù)品的存在方式看成“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的客體”。這個(gè)“客體”，既是“經(jīng)驗(yàn)的”，又是“結(jié)構(gòu)的”。他們認(rèn)為，這種作為“客體”或者“對(duì)象”的“經(jīng)驗(yàn)”，不能直接等同于主體經(jīng)驗(yàn)，是主體間“理想觀念的標(biāo)準(zhǔn)的體系”。它“存在于集體的意識(shí)形態(tài)之中”，但只能通過審美主體的“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”才能接近與了解。在他這里，這種“經(jīng)驗(yàn)”結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是一種“價(jià)值”結(jié)構(gòu)。他們雖然強(qiáng)調(diào)“新批評(píng)”的“科學(xué)”性，但依然將其與“價(jià)值”批評(píng)緊密結(jié)合在一起，體現(xiàn)出文學(xué)“內(nèi)部研究”在對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)進(jìn)行審美批評(píng)的同時(shí)，也在進(jìn)行一種“倫理”批評(píng)。由此，他們呼喚一種“透視主義”，他們期待這種方法能夠?qū)⒆髌分嘘P(guān)涉結(jié)構(gòu)、符號(hào)和價(jià)值的諸多層面“動(dòng)態(tài)”地統(tǒng)一在一起［8］140－145。這種“透視主義”的綜合方式，所反映的正是審美主體面對(duì)作為語言構(gòu)成物——作品的一種新的倫理關(guān)系。

文論史上大量強(qiáng)調(diào)對(duì)文學(xué)進(jìn)行內(nèi)部的審美批評(píng)的觀點(diǎn)與方法，它們?nèi)菀鬃屓藗冇X得審美與倫理無涉、與價(jià)值無關(guān)。其實(shí)，審美可能只是重視與世俗價(jià)值、現(xiàn)實(shí)關(guān)系不同的價(jià)值與關(guān)系而已。即使是特別注重文學(xué)知識(shí)的“科學(xué)性”的新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、形式主義文論，同樣也非常重視審美經(jīng)驗(yàn)中的價(jià)值與倫理。從這一方面來說，它們都是一種文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)。

二、教化：實(shí)現(xiàn)文學(xué)的外部倫理功能

文學(xué)審美功能曾處于從屬地位，不一樣的是，文學(xué)的道德教化功能很早就為文論家們高度重視。無論是中國(guó)儒家的文論家們強(qiáng)調(diào)詩歌要“風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”［14］，還是柏拉圖《理想國(guó)》中強(qiáng)調(diào)的，要聘用一位“比較嚴(yán)峻的、比較不那么討人喜歡的詩人或神話作家”，讓他“模擬有品德的人的言談方式”，并且“遵循著我們的模式”來講故事，因?yàn)橹挥羞@樣的詩人才有資格“教育我們的戰(zhàn)士”［15］，他們差不多都是從中西文論發(fā)展歷史的源頭，就開始強(qiáng)調(diào)文學(xué)的道德教化、人格養(yǎng)成功能。

當(dāng)今倡導(dǎo)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的學(xué)者們，也像先賢們一樣主張文學(xué)批評(píng)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理道德不可脫節(jié)，因而特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)責(zé)任以及倫理義務(wù)。聶珍釗認(rèn)為，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)從起源上就把文學(xué)看成“道德的產(chǎn)物”，認(rèn)為文學(xué)在本質(zhì)上是“關(guān)于倫理的藝術(shù)”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的任務(wù)就是“描寫這種倫理秩序的變化及其變化所引發(fā)的問題和導(dǎo)致的結(jié)果”，進(jìn)而“為人類文明進(jìn)步提供經(jīng)驗(yàn)和教誨”，而且，進(jìn)行這種教誨的基本手段也是“文學(xué)”［16］。這種強(qiáng)調(diào)文學(xué)“道德”意義與“教誨”功能的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)，屬于文學(xué)的外部研究?！彼P(guān)注的更多是文學(xué)與外在于它的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，是從文學(xué)的外部功能、他律規(guī)范來把握文學(xué)的價(jià)值與意義的批評(píng)視域。

文學(xué)教化功能要求文學(xué)表現(xiàn)社會(huì)倫理規(guī)范，美化現(xiàn)實(shí)倫理準(zhǔn)則，調(diào)適倫理沖突，實(shí)現(xiàn)倫理準(zhǔn)則由外在社會(huì)規(guī)則向內(nèi)在主體操守的轉(zhuǎn)化。它要求文學(xué)批評(píng)要與歷史文化、社會(huì)政治進(jìn)行鏈接，與已經(jīng)確立的現(xiàn)實(shí)倫理原則相適應(yīng)，以最終獲得主體對(duì)外部倫理規(guī)范的認(rèn)同與踐行為目的。中國(guó)古代的文藝思想中，對(duì)文藝的“教化”功能高度重視。早在《易經(jīng)·賁卦·彖辭》中就有“觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下”［17］172，中國(guó)很早就開始具有“以文化人”“化成天下”的“文化”觀，而這里的“人文”主要指的就是社會(huì)制度和倫理道德。在《毛詩序》中進(jìn)一步特別強(qiáng)調(diào)詩歌的“教化”作用：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！保?8］從中可以看出，中國(guó)古典文論很早就對(duì)文學(xué)的“教化”功能有全面的認(rèn)識(shí)，它在社會(huì)政治秩序建設(shè)上可以“正得失，動(dòng)天地，感鬼神”，在家庭道德、人格養(yǎng)成上可以“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫”?！敖袒?，從詞義上看，它既可以是名詞，表示“政教風(fēng)化”，大致指的就是政情風(fēng)俗、社情民意等；它還可以是動(dòng)詞，指的是“教育感化”［19］778。《毛詩序》中這段話，看到了作為動(dòng)詞的“教化”的作用與效應(yīng)，從“美教化，移風(fēng)俗”這點(diǎn)來看，它又與“風(fēng)俗”異文互現(xiàn)，也就是名詞意義上的政情風(fēng)俗之意。許慎《說文解字》解釋說“教，上所施下所效也”“化，教行也”。段玉裁注為：“教行于上則化成于下?！毙鞛⒐{則說：“教化者，移風(fēng)易俗之義?！保?0］“教”主要是上位者的“施”——主動(dòng)給予，主動(dòng)灌輸、教育，它還需要下位者的“效”——被感化之后自覺仿效、自覺行動(dòng)，需要像《管子·七法》里說的：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也，謂之化”［21］。只有這樣，才會(huì)緩慢地、順從地、持久地產(chǎn)生效果，才能達(dá)到“化成于下”“移風(fēng)易俗”的目的。

為了達(dá)成社會(huì)“教化”，古代統(tǒng)治者主要通過設(shè)置學(xué)校、研習(xí)經(jīng)典來進(jìn)行?！稘h書·禮樂志》說：“是故古之王者莫不以教化為大務(wù)，立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑?！保?9］778在國(guó)家層面設(shè)立“大學(xué)”，在地方縣邑設(shè)立“庠序”等不同層級(jí)的學(xué)校，而這些學(xué)校的主要作用就是施行“教化”。《禮記·經(jīng)解第二十六》中說：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！保?2］可見，在孔子看來，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等經(jīng)典可以在國(guó)家的政治、風(fēng)俗“教化”事業(yè)中發(fā)揮全方位作用，其中作為文學(xué)的《詩》主要是希望它能陶冶情感與開啟智慧，讓人成為“溫柔敦厚而不愚”的謙謙君子，這與孔子所看重的“詩三百，一言以蔽之，詩無邪”［3］11等“無邪”“中和”思想高度一致。而同屬于藝術(shù)的《樂》則希望它達(dá)成“廣博易良而不奢”的人格熏陶效應(yīng)，起著儒家樂教的“成德”作用。這都是要求文藝致力于培育人倫道德，發(fā)揮其倫理養(yǎng)成的作用。

在西方，不僅柏拉圖在《理想國(guó)》中很早強(qiáng)調(diào)詩歌要服務(wù)于“教育我們的戰(zhàn)士”的目的，亞里士多德提出“陶冶/凈化”說，賀拉斯的《詩藝》也以重視文學(xué)藝術(shù)的倫理“勸諭”功能而影響廣泛。他認(rèn)為詩人應(yīng)該要“寓教于樂，既勸諭讀者，又使他喜愛，才能符合眾望?！保?3］后來布瓦洛在他的《詩的藝術(shù)》中也強(qiáng)調(diào)：“一個(gè)有德的作家，具有無邪的詩品，能使人耳怡目悅而絕不腐蝕人心?！保?4］63根據(jù)雷蒙·威廉斯的梳理，英語中的“文化”（culture）一詞，大約是在17世紀(jì)的時(shí)候，開始從自然界擴(kuò)展到了“社會(huì)教育層面”，有了“對(duì)心靈的陶冶”等意涵［25］，這與中文中的“文化”一詞有異曲同工之處。就威廉斯自己來說，他認(rèn)為“文化觀念的歷史是我們?cè)谒枷牒透杏X上對(duì)我們共同生活的環(huán)境的變遷所作出的反應(yīng)的記錄”［26］。他特別強(qiáng)調(diào)“文化”中蘊(yùn)含的“共同生活”內(nèi)涵，認(rèn)為文化是“共同生活”與“個(gè)體生活”之間的互動(dòng)與適應(yīng)。

古往今來的文論家們同樣也認(rèn)識(shí)到，文藝不僅僅會(huì)起到正面的倫理教化作用，也常?？赡茉斐韶?fù)面影響，甚至常有很好的文藝作品也被認(rèn)為有損社會(huì)現(xiàn)實(shí)倫理道德。《周易·系辭上》中認(rèn)為“慢藏誨盜，冶容誨淫”［17］394，本義說的是財(cái)物收藏得不好就是教人偷盜，打扮得妖冶就是教人淫亂。這種觀點(diǎn)在今天已經(jīng)難以為人認(rèn)可了，但在此后中國(guó)文論中，它卻常被轉(zhuǎn)用來指責(zé)文藝作品——“誨盜誨淫”?？鬃赢?dāng)年主張治國(guó)要“放鄭聲”，就是因?yàn)樗J(rèn)為“鄭聲淫”［27］。直到晚清時(shí)期1898年，梁?jiǎn)⒊€認(rèn)為：“述英雄則規(guī)畫《水滸》，道男女則步武《紅樓》，綜其大較，不出誨盜誨淫兩端?！保?8］《水滸傳》《紅樓夢(mèng)》這樣的古代小說經(jīng)典，依然被他認(rèn)為是“誨淫誨盜”有害社會(huì)的作品。布瓦洛也直言：“危害風(fēng)化的作家，我實(shí)在不能贊賞，因?yàn)樗麄冊(cè)谠娎锇褬s譽(yù)丟到一旁，他們背叛著道德，滿紙都誨盜誨淫，寫罪惡如火如荼，使讀者喜之不盡?！保?4］62在他看來，那些“背叛道德”“誨盜誨淫”“危害風(fēng)化”的作家，即使他們的作品“使讀者喜之不盡”，也仍然是在毀壞丟棄詩歌的榮譽(yù)，是不名譽(yù)的行為。由此，我們看到，一些文學(xué)作品，即使有人“喜之不盡”，甚至被認(rèn)為是經(jīng)典，能夠從中獲得很好的審美體驗(yàn)，但也可能被認(rèn)為是“誨盜誨淫”，違背社會(huì)倫理道德準(zhǔn)則。不但“化”難以達(dá)成，連“教”有時(shí)都不容易正面開展。一部作品往往合乎內(nèi)在的審美倫理尺度，卻不一定合乎外在的社會(huì)道德規(guī)范，評(píng)價(jià)常常出現(xiàn)偏差，甚至相互矛盾。即使只從外部倫理規(guī)范上來看，也有可能出現(xiàn)如希利斯·米勒所說的那樣：“閱讀可能會(huì)引起道德上的善行，但也不能排除這種可能性：即便堪稱道德楷模的書籍，有的人也會(huì)因讀它發(fā)生不端行為?！保?9］58見仁見智，倫理效應(yīng)中的矛盾情況層出不窮。

三、參?。何膶W(xué)倫理的內(nèi)外協(xié)調(diào)

世事常常難以兩全，在文學(xué)倫理批評(píng)中，審美性的內(nèi)在倫理與教化性的外在倫理之間常常錯(cuò)位、相互矛盾的狀態(tài)如何協(xié)調(diào)，如何實(shí)現(xiàn)叫好又叫座、藝術(shù)價(jià)值與社會(huì)效益兼顧的目標(biāo)，就成為文論探討中常論常新的話題。

柏拉圖和孔子提出要“驅(qū)逐”達(dá)不到道德標(biāo)準(zhǔn)的詩人，以思想和行政的力量強(qiáng)制性解決兩者的矛盾。這一辦法從長(zhǎng)時(shí)段來看，作品的審美力量往往難以壓抑，《水滸傳》《紅樓夢(mèng)》曾經(jīng)的命運(yùn)、福樓拜的《包法利夫人》，都是很好的例證。另一種解決問題的思路則是宣稱藝術(shù)的自律性、審美的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)文學(xué)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)無關(guān)，強(qiáng)調(diào)文藝的非功利性和超功利性，認(rèn)為文學(xué)只要遵循藝術(shù)道德、審美準(zhǔn)則即可。這一路徑固然維護(hù)了文學(xué)藝術(shù)的審美特性、藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，但是也常常招致文藝脫離現(xiàn)實(shí)、脫離受眾的窘境，從而失去影響和改進(jìn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的能力，導(dǎo)致文藝在社會(huì)生活中的失語與邊緣化。顯然，這兩種路徑都相對(duì)比較片面，要么只重視文藝審美倫理，要么只強(qiáng)調(diào)文藝教化倫理，往往顧此失彼，難以周全。因此，另一些理論家們就試圖探索兩者的協(xié)調(diào)路徑，希望達(dá)成審美與教化的辯證統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為，要解決“理論的對(duì)立”，只能“通過實(shí)踐方式”“借助于人的實(shí)踐力量”［30］37。在文學(xué)藝術(shù)方面，馬克思、恩格斯提出的協(xié)調(diào)統(tǒng)一兩者關(guān)系的“實(shí)踐”原則即“現(xiàn)實(shí)主義原則”，他們?cè)谂u(píng)拉薩爾劇作《濟(jì)金根》的片面性時(shí)就堅(jiān)持了這一原則。馬克思要求拉薩爾應(yīng)該“莎士比亞化”，而不能“席勒式”地成為“時(shí)代精神的單純的傳聲筒”［30］412，恩格斯也要求他“可以毫無害處地稍微多注意莎士比亞在戲劇發(fā)展史上的意義”［30］416，他認(rèn)為要同時(shí)從“美學(xué)觀點(diǎn)和歷史觀點(diǎn)”來衡量文學(xué)作品，而且稱這是“非常高的、即最高的稱準(zhǔn)”［30］418。這種標(biāo)準(zhǔn)期待的是“較大的思想深度和意識(shí)到的歷史內(nèi)容”，同“莎士比亞劇作的情節(jié)的生動(dòng)性和豐富性的完美的融合”，這才是文學(xué)藝術(shù)的“未來”［30］415。

20世紀(jì)的文論家們?nèi)栽诶^續(xù)探索其協(xié)調(diào)路徑，詹姆遜試圖用“政治無意識(shí)”“社會(huì)的象征化行為”等概念，試圖尋找將美學(xué)與歷史的矛盾進(jìn)行“象征化”解決的方式。他提醒人們“同時(shí)承認(rèn)藝術(shù)文本內(nèi)的意識(shí)形態(tài)和烏托邦功能”，這里的“意識(shí)形態(tài)”功能大約就是文本中隱含的外部現(xiàn)實(shí)倫理，“烏托邦”功能基本就是蘊(yùn)含于其中的內(nèi)部美學(xué)倫理［31］。

有部分理論家借助“言語行為”語言學(xué)理論，將文學(xué)話語視為一種“言語行為”，直接從言語行動(dòng)、話語實(shí)踐的角度彌合、協(xié)調(diào)審美與教化的關(guān)系，以期實(shí)現(xiàn)兩者的辯證統(tǒng)一。晚年的希利斯·米勒非常重視閱讀行動(dòng)中的倫理問題。在他看來，人們的各種文學(xué)活動(dòng)，都是一種言語行為。他說，“文學(xué)的詮釋、教學(xué)、理論、批評(píng)，都是踐行的、用文字來做事的方式，都是有效應(yīng)的——盡管其結(jié)果難以預(yù)測(cè)甚至可能是危險(xiǎn)的?！保?2］而這些行動(dòng)也都是重要的“倫理”契機(jī)，都能產(chǎn)生一定的“倫理”效應(yīng)。他說：“我們閱讀小說的時(shí)候，能夠在虛構(gòu)和想象的安全境地中踐行道德選擇上的一些信條，看看會(huì)發(fā)生什么，”［29］39意即文學(xué)中虛構(gòu)和想象實(shí)際上為一些道德信條提供了“安全”的環(huán)境，從而讓人們確認(rèn)“道德法則”的“潛在”后果。這種“閱讀行動(dòng)”因此也就具有了重要的“倫理”意義。所以，他認(rèn)為這種倫理是“文本中的文字對(duì)大腦以及讀者的話語所產(chǎn)生的能量”，它在道德上具有“必要性”，也就是要“遵從我們所談到的語言命令所表達(dá)的真理”［29］21。米勒在這里強(qiáng)調(diào)要對(duì)文本中體現(xiàn)的“必要”“必需”的外部倫理律令的充分遵從。米勒想通過閱讀召喚康德式的對(duì)現(xiàn)實(shí)“必要”倫理的“責(zé)任”，但他們都旨在求得文學(xué)內(nèi)外倫理的協(xié)調(diào)。

在這個(gè)問題上，中國(guó)古代的思想家們似乎有更獨(dú)到的方法。《論語·學(xué)而》中即有曾子說的：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”《荀子·勸學(xué)》中則說：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣。”［33］這里的“三省”“參省”，都是強(qiáng)調(diào)要多次、反復(fù)地“自我省思”，都是要在自愿、自覺的情境下多次內(nèi)在體認(rèn)、反省，積極激活主體內(nèi)在的心理力量，心證外在的“忠”“信”“習(xí)”等外在倫理規(guī)范的正確性與必要性，然后才能過上一種明智而無過的生活。朱光潛在談及“書評(píng)”的時(shí)候，曾強(qiáng)調(diào)說書評(píng)作者“不但有權(quán)力，而且有義務(wù)，把自己擺進(jìn)里面去”［34］。可見，他也強(qiáng)調(diào)要把運(yùn)用這種把自己擺進(jìn)去的“參省”式批評(píng)，在“參省”中不斷體認(rèn)、發(fā)現(xiàn)、反思，實(shí)現(xiàn)文學(xué)審美與教化協(xié)調(diào)統(tǒng)一。前述的西方理論家們，雖然沒有提到“參省”這種中國(guó)傳統(tǒng)修身理論中的法門，但他們強(qiáng)調(diào)要在“無意識(shí)”中領(lǐng)略文本中的“意識(shí)形態(tài)”，要在文學(xué)的“虛構(gòu)”“想象”中體認(rèn)文學(xué)的“倫理”行動(dòng)，大略也都是重視既要入乎審美之內(nèi)、又要出乎教化之外的協(xié)調(diào)性文學(xué)行動(dòng)。

結(jié) 語

在文學(xué)倫理批評(píng)理論建設(shè)中，全面認(rèn)識(shí)文學(xué)審美和文學(xué)教化的內(nèi)外倫理功能特征，尋求在寫作、閱讀、欣賞、闡釋、批評(píng)等系列文學(xué)實(shí)踐中將兩者協(xié)調(diào)的路徑非常必要。在這一過程中，要注意避免不假思索地認(rèn)為審美沒有倫理功能，或者只將其看作文學(xué)實(shí)現(xiàn)其倫理功能的輔助，也要注意克服簡(jiǎn)單地認(rèn)為文學(xué)教化就是有教即化、一教就化的思想，要看到審美、教化各自的復(fù)雜性和相互間的矛盾性；要充分發(fā)揮審美的內(nèi)在倫理優(yōu)勢(shì)，重視實(shí)現(xiàn)教化的外在倫理功能，在能入能出、內(nèi)外結(jié)合上加強(qiáng)各種體認(rèn)與反思結(jié)合的“自省”式寫作、閱讀、闡釋和批評(píng)活動(dòng)，才能建構(gòu)更為理想的文學(xué)倫理生態(tài)，更好地促進(jìn)文學(xué)事業(yè)的繁榮發(fā)展。