閆幫仁

(貴州師范學(xué)院美術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院，貴州 貴陽 550018)

當(dāng)前，大學(xué)生思想政治教育正面臨著國內(nèi)外新環(huán)境、新形勢不斷發(fā)展變化的新挑戰(zhàn)，這就需要我們在思想政治教育的內(nèi)容、原則、功能及手段等方面不斷豐富、改進(jìn)和創(chuàng)新。而蘊(yùn)含著豐富思想政治教育資源的先秦儒家美育思想，作為我國美育傳統(tǒng)的主干，正好具有滿足當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育需要的內(nèi)在屬性。本文擬從先秦儒家美育思想之內(nèi)在特質(zhì)，探討其對當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育之啟示價值。

一、從“克己”到“成己”：美育目的

“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵1]30這既是孔子對周代禮樂文化的一種懷念及向往，也是對當(dāng)時禮崩樂壞的深切反思。人類行為的發(fā)展使孔子看到了人性本身的可塑性和易變性，不管是前者還是后者歸根究底仍依賴于個體感化或人性涵養(yǎng)，儒家把“修身”置于“齊家治國平天下”之首，其要義顯而易見，即強(qiáng)調(diào)個體的心性修養(yǎng)抑或道德境界，而這種修養(yǎng)或境界最有效的手段就是形成某種“雖百世，可知”[1]22的禮樂文化制度，周代所建構(gòu)的禮樂文化制度已失去應(yīng)有的效力和統(tǒng)攝作用，其“民散久矣”[1]229的這種傳統(tǒng)宗法社會的失序及人心渙散，使孔子在周代所形成的禮樂文化制度上竭力構(gòu)建以“仁”學(xué)為核心的禮樂教育傳統(tǒng)及儒家美育體系。

就美育目的而論，先秦儒家美育思想遵循“以善釋美”“以美引善”之美育目的，旨在人的德性之培養(yǎng)與人格之提升，即以美育德，以美養(yǎng)德，進(jìn)而以美育人，最終達(dá)到“克己”和“成己”之美育目的。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[1]138此乃顏淵問仁之回答，“仁”既是人格修養(yǎng)之最高境界，也是審美理想之最高境界，縱觀孔子所言，并未指出何謂“仁”之最高境界，其皆體現(xiàn)于各種語境中之“禮”，而“仁”即為“禮”之內(nèi)化和深化的修養(yǎng)?！皬?fù)禮”要以“克己”為前提，只有克制好或約束好自己的內(nèi)在欲求，才能使其自己的道德實(shí)踐符合社會或群體之規(guī)范。人的心性問題就實(shí)際情況而言，本身反復(fù)無常，“克己復(fù)禮”一方面指向個體，一方面指向社會，一個人的心性內(nèi)化程度必然指向整個社會的和諧程度，所以才有“一日克己復(fù)禮”即可“天下歸仁焉”。李澤厚指出：“這也說明了孔子將實(shí)踐外在禮制化作內(nèi)心欲求，融理欲于一體而成為情(人性，即仁)的具體過程。‘仁’不是自然人欲，也不是克制或消滅這‘人欲’的‘天理’，而是約束自己(克己)，使一切視聽言動都符合禮制(復(fù)禮)，從而產(chǎn)生人性情感(仁)?！盵2]317

“克己”是為了“復(fù)禮”，而“復(fù)禮”是為了“成仁”“成人”，《中庸》強(qiáng)調(diào)：“成己，仁也；成物，知也。”[3]35在儒家的語境中，此“人”乃大寫之“人”，是具有一定的道德境界和審美境界之“人”，對于前者之道德追求而言，可謂超越生死，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[1]184孟子指出：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵4]245荀子則認(rèn)為：“生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之成人?！盵5]10這種高揚(yáng)人的道德主體性、主動性和選擇性則體現(xiàn)了“仁者”之風(fēng)范，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！盵1]108而這種“仁者”風(fēng)范在孟子即表現(xiàn)為“大丈夫”人格，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！盵4]128不管是孔子之“仁人”還是孟子之“大丈夫”，在面對“富與貴”“貧與賤”等選擇上，可謂高度一致，“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！盵1]39不僅如此，孔子在“貧與賤”的選擇上還將其提升為一種更高的人格和精神境界，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”[1]65這不僅是貧賤不能移，而且貧賤還能樂，此“樂”其實(shí)更是一種經(jīng)理性選擇的超道德之境界，既有感性愉悅之美，也是一種至美之境。

概言之，所謂“克己”，“成己”還是為了“入世”，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！盵4]281“獨(dú)善其身”也是為“入世”作其準(zhǔn)備，這不僅是儒家士大夫秉持的道義精神，也是中國古代知識階層一以貫之的道義所在，余英時認(rèn)為：“中國知識階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺的時候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而對整個社會的深厚關(guān)懷?！盵6]25這種胸懷天下之崇高精神，哪怕“必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”[4]276也知道“君子知夫不全不粹不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以誦之，為其人以處之，除其害以持養(yǎng)之?！盵5]10因?yàn)椤笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?！盵1]92這種以天下為己任的求“道”精神與博大情懷，其豪邁之言溢于言表，其不屈不撓之精神近乎壯美、近乎崇高之美。壯美者，乃和諧之美矣，即為感性和理性和解后，不含有壓抑、恐懼及自我否定的一種慷慨激昂之美；崇高之美，乃主客體之間的沖突，而這種沖突最終以主體之精神超越內(nèi)在之生命，并克服了對象后而獲得的一種精神之升華，具有震撼人心之精神力量。

二、從“興觀群怨”到“美善相樂”：美育功能

從美育功能而言，先秦儒家極為重視“詩”和“樂”在政治教育以及人格修養(yǎng)方面的審美教育功能。在孔子的美育思想中，其詩教和樂教發(fā)揮的審美功能有所側(cè)重，徐復(fù)觀認(rèn)為孔門之所以重視樂，并非是把樂與仁混同起來，而是出于古代的傳承，認(rèn)為樂的藝術(shù)可以作為人格的修養(yǎng)、向上，乃至也可以作為達(dá)到仁的人格完成的一種功夫[7]16。簡言之，“樂”既是美育的一種手段，也是其目的。實(shí)際上，古代的“樂”須與一定的形式結(jié)合才能完成從個體到群體的內(nèi)化過程，因此很多學(xué)者將其早期的“樂”歸之于巫術(shù)，是有一定道理的。這種形式即為儀式，它具有直接性、集體性、愉悅性和神圣性，而進(jìn)入春秋，以音樂和舞蹈等為代表的這種樂感形式逐漸演變?yōu)橐惶孜淖址栂到y(tǒng)，即所謂孔子之“文之以禮樂”[1]168、荀子之“《禮》之敬文也?！盵5]6孔子之所以勸大家多讀《詩》，道理就在這里，因?yàn)椤对姟繁旧砑礊槲淖址栂到y(tǒng)，具有所指與能指之功能。據(jù)查，《論語》中提到《詩》地方達(dá)二十余處，可見《詩》在其個體和群體審美教育功能上作用?？鬃犹岢隽恕霸?，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！盵1]203即“興觀群怨”審美教育功能學(xué)說。所謂“興”者，即“感發(fā)意志?！盵3]166也即通過讀詩可以激發(fā)讀者的情感，啟發(fā)讀者的意志，使其受到感染或教育。

孔子在《論語》中多次與弟子討論“始可與言《詩》已矣”，主要還是起一種激發(fā)或感發(fā)作用。“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣?！盵1]27像這樣的對話，孔子極少直接給予正面回答，而是引導(dǎo)讀者自己去思考。這則對話里的“禮后乎”顯然是子夏自觸類旁通的結(jié)果，充分發(fā)揮了詩的那種直接性、形象性來感染人、啟發(fā)人的作用。還有，“子貢問孔子：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩疲缜腥绱?！如琢如磨，其斯之謂與？’子曰：‘賜也！始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！盵1]10如果說“子貢因論學(xué)而知詩”[3]63，那么“子夏因論詩而知學(xué)。”[3]63而“興觀群怨”之后的“觀(觀察社會習(xí)俗)、群(協(xié)調(diào)社會關(guān)系)、怨(抒發(fā)宣泄情感)”等審美功能實(shí)際上是以“興”為審美起點(diǎn)，“顯然，‘興’是一個完整的審美感受的過程，它包括：審美注意-審美感知-審美理解。當(dāng)然，‘興’的主要作用在審美發(fā)端，即在引起審美注意、激發(fā)審美興趣。”[8]83需要注意的是，孔子的“興觀群怨”美育思想因時代的局限性有些內(nèi)容已不合時宜，如“事父”“事君”等思想。但其在人的情感激發(fā)、性情陶怡等美育功能方面是值得肯定和借鑒的。

沿著孔子詩教這一思路，孟子在其文中引證《詩經(jīng)》予以闡釋，提出“以意逆志”說，“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！盵4]199其大意為，讀詩者，切忌局限于表面文字而曲解詞句之本意，也不要局限于詞句而誤解文本之意。要用心體會推測作者之本意。當(dāng)然孟子在這里并未嚴(yán)格意義上把《詩經(jīng)》視之為現(xiàn)代意義上的文學(xué)藝術(shù)作品，而是將之看成一種致思取向，即通過讀詩、“思”詩、“悟”詩進(jìn)而達(dá)到心性修養(yǎng)之目的。與此同時，還須“頌其詩、讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。”[4]232不光是要讀出《詩》之本意，還要了解其為人，了解其時代，故才能與之交友。實(shí)為借古人的高尚品格來涵養(yǎng)自己的人性、人格。

荀子很少“論詩”，但其《樂論》可謂全面深入闡釋了作為藝術(shù)的“樂”在其個人身心修養(yǎng)上發(fā)揮的審美功能作用，“故聽其《雅》《頌》之聲，而至意得廣焉：執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈身，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)而退得齊焉?！盵5]292其實(shí)古代的“樂”并非我們現(xiàn)代意義上某種單純的藝術(shù)形態(tài)，很多情況下是一種綜合性的藝術(shù)形態(tài)，荀子這里的《雅》《頌》既是詩，又是樂，且以舞呈現(xiàn)之。聽其《雅》《頌》之樂，踏著節(jié)拍，不僅使人心胸寬廣，而且使人容貌莊重。不僅如此，荀子曰：“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。”[5]295由此觀之，“樂”既體現(xiàn)其愉心愉志之功能，又達(dá)到潤物細(xì)無聲之德性涵養(yǎng)，使其從生理到心理，從情感到人格，從內(nèi)在心性到道德實(shí)踐趨于至美至善，從而進(jìn)入“美善相樂”之境界，也是其“化性起偽”之最終目的。

三、從“文質(zhì)彬彬”到“充實(shí)之謂美”：美育原則

而在美育原則上，先秦儒家美育傳統(tǒng)整體而言遵循的是“以善引美”“以美啟真”之美育原則。換言之，善必然是作為美的主要原因和先決條件，這類似于康德的“美是道德的象征”。對此，孔子有句廣為引用的話可以說明這個問題，“子謂《韶》‘盡美矣，又盡善也?！^《武》‘盡美矣，未盡善也’。”[1]36朱熹認(rèn)為：“韶，舜樂。武，武王樂。美者，聲容之盛。善者，美之實(shí)也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實(shí)有不同者?！盵3]68也就是說，堯舜的音樂(韶)不管從外在之形式(美)還是從內(nèi)在之內(nèi)容(善)都體現(xiàn)出了那種以德治天下的至美、至德之境，故而武王之樂(武)盡管外在形式(美)很壯觀、宏大，但因以武力征天下，其《武》之樂雖盡美卻未盡善。

實(shí)際上，孔子在這里是把“美”作為一個獨(dú)立的審美范疇與“善”進(jìn)行了不同的闡釋，“美”須以“善”為前提，因?yàn)椤懊馈蔽幢伢w現(xiàn)“善”，而“善”也未必呈現(xiàn)“美”。子張問孔子何謂五美，子曰：“君子惠而不勞，勞而不怨，欲而不貪，泰而不嬌，威而不猛?！盵1]236顯然，這里指的是五種美德，這是先秦儒家美育傳統(tǒng)非常突出的美育原則，“美”并非僅指外在的宏偉壯大、光鮮亮麗，即美在形式，它一定以某種德性為依歸，即“志于道，據(jù)于德，依于仁”。[1]16所以，子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[1]209換言之，如果禮、樂僅是貢獻(xiàn)物品和樂器敲打之類的話，那就是“遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉？”[3]166禮樂僅于此，則是本末倒置，因而“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]25其大意為，沒有飽含仁愛之心的禮、樂，如何講清楚它們呢。“禮”和“樂”都是“仁”在現(xiàn)實(shí)生活中的一種具象化體現(xiàn)，而這兩者在春秋時期越來越趨于形式化，使孔子一度感到“是可忍也，孰不可忍也”[1]24的地步。所以，孔子認(rèn)為：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣也?！盵1]71即是說，君子要廣泛學(xué)習(xí)各種文獻(xiàn)，實(shí)指詩教、樂教等方面的具體內(nèi)容，但須以禮制來統(tǒng)率，就是要達(dá)到內(nèi)外兼修。具體而言，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵1]68如從文論的角度而言，“質(zhì)”一般是指內(nèi)容，而“文”指形式；從人的角度來看，“質(zhì)”涉及的是內(nèi)在道德修養(yǎng)或道德情感，而“質(zhì)”則是儀容儀表、言談舉止等外在形態(tài)。在儒家看來，內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的感性形態(tài)相得益彰即為君子之美?！啊馁|(zhì)彬彬’的人格充分體現(xiàn)了‘中和’之美，這種境界以‘仁’與‘禮’的相容相洽、渾然一體、和諧自由的標(biāo)志，洋溢著情感體驗(yàn)?！盵9]177

孟子以“人性善”為邏輯起點(diǎn)，進(jìn)一步發(fā)展了孔子的“仁”“禮”學(xué)說思想，即從人性根源上解決了“仁、義、禮、智、信”何如統(tǒng)一的問題。孟子認(rèn)為：“仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也。”[4]239，“仁義禮智根源心。”[4]286孟子的“性善”實(shí)際上就是“心善”，同時他也把美或?qū)徝劳耆{入到內(nèi)在心性學(xué)說的那種致思取向領(lǐng)域，“可欲者之謂善，有諸己者之謂為信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也?！盵4]310這里的“善”即“好”，“信”即“實(shí)在”，兩者充實(shí)于身即為“美”，再進(jìn)一步就是“大、圣、神”這種具有形而上的至善品質(zhì)，這既是“美”之至境又是“德”之至境。換言之，盡管從表面看，“美”相對于“大、圣、神”要低，但就其審美境界與道德境界所指向的目的論而言是一致的，像上述的樂正子這類人也只能做到“善、信”而已。就這種境界涵養(yǎng)而言，即為“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！盵4]279因?yàn)椤拔摇本哂型隄M而能動的道德主體性，只要“返身而誠”，“誠”即為一種致思取向，因此“樂”(即審美境界)與“仁”(即道德境界)“皆備于我”，使其兩者達(dá)到統(tǒng)一。與孟子的致思路徑不同，荀子提出“禮樂之統(tǒng)，管乎人心?！盵5]296其目的即為“以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導(dǎo)之也?！盵5]337換言之，須通過他律進(jìn)而達(dá)到自律的目的。

四、從“興于詩”到“成于樂”：美育手段

具體而言，在儒家美育思想中“仁”“禮”“樂”是什么關(guān)系？抑或是怎樣來實(shí)施美育的？“孔子的禮樂教育思想最終具體落實(shí)到以‘仁’與‘禮’的關(guān)系為核心的道德人格的塑造和培育上，他的教育思想包括美育思想都是以此為基本出發(fā)點(diǎn)展開的?！盵9]162其中“仁”在《論語》中前后出現(xiàn)一百多次，其含義雖然寬泛，但在儒家思想中無疑具有本體的地位。在孔子仁說中，從形而上或思辨的角度而言，“仁”可謂是最高的哲學(xué)范疇，而從致思或?qū)徝赖慕嵌榷?，“仁”又是最高的至德至美境界，前者重在“思”，后者重在“悟”。“禮”是仁的具體表現(xiàn)，內(nèi)化于心即仁，外化于行即禮，“樂”在這里既是通達(dá)“內(nèi)化于心、外化于行”的手段，又是其目的。子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！盵1]93概言之，即為一個人的人性修養(yǎng)或人格教育首先啟發(fā)于詩，然后成立于禮，最后完成于樂?！芭d于詩”即為詩教，類似于今天的藝術(shù)教育，具有認(rèn)識功能和審美功能，“小子！何莫學(xué)詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名。”[1]208“興”和“怨”即為激發(fā)情感、啟迪性情，而“觀”和“群”即為社會認(rèn)知或倫理認(rèn)知，前者以情感為主，即審美教育；后者以認(rèn)知為主，即理性教育。朱熹對“興”解釋認(rèn)為：“興，起也。詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之?！盵3]100可見，這里的“興”既具有寓教于樂之功效，又具有融情于理、或融理于情之目的，而最終達(dá)到知、情、意、行之和諧統(tǒng)一。如果說“興于詩”是內(nèi)化于心，那么“立于禮”則是外化于行，前者是應(yīng)然之義，后者則是實(shí)然之舉。將“應(yīng)然之義”融于“實(shí)然之舉”進(jìn)而達(dá)到“知書(詩)識禮”，即所謂“不知禮，無以立”[1]238，“不學(xué)禮，無以立”[1]201。

按孔子之意，僅止于“立于禮”，可以說是做到了感性欲求與外在規(guī)范的統(tǒng)一，而“成于樂”才是完成人格修養(yǎng)或人性教育的最后統(tǒng)一。朱熹在闡釋“成于樂”時指出：“樂有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，故學(xué)者之終，所以至于義精仁熟而自和順于道德者，必于此而得之，是學(xué)之成也?！盵3]101可見，相較于詩而言，“樂”是更為高級的美育手段，一方面可“養(yǎng)人性情”，另一方面可達(dá)到“義精仁熟”，且“自和順于道德”。因?yàn)椤皹贰奔仁侵?、情、意、行和諧統(tǒng)一的集中體現(xiàn)，又是融愉悅性、情感性、倫理性為一體的藝術(shù)手段。如果聯(lián)系“至于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]16這句話來看，當(dāng)中的“游于藝”在其追求人的精神自由、和諧愉悅的審美境界方面與“成于樂”可謂殊途同歸，臻于“從心所欲，不逾矩”[1]13之心境。

樂教在先秦儒家美育傳統(tǒng)中歷來比較受重視。此后儒家的兩位代表人物孟子和荀子繼承了孔子的詩教、禮教及樂教傳統(tǒng)，尤其是看到了具有典型美育手段的“樂教”在其人格塑造和人性教育方面起到的作用。孟子曰：“仁言，不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得名也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心。”[4]283東漢趙崎注認(rèn)為：“仁言，政教法度之言也。仁聲，樂聲雅頌也。”[10]897簡而言之，就是“仁言”使人敬畏，很難一以貫之，而“仁聲”關(guān)乎情感、關(guān)乎人心，潤物細(xì)無聲。而荀子以“人性惡”為邏輯起點(diǎn)，提出了“化性起偽”，即認(rèn)為人的情感愉悅雖源自于其自然性情，若不施以教育，正確疏導(dǎo)，必生禍亂，“故制《雅》《頌》之聲以道之?！盵5]290概而言之，先秦儒家極為重視詩教、樂教在塑造人格和涵養(yǎng)人性等方面的重要作用，這一傳統(tǒng)直到近代，也是使其王國維、蔡元培等一批美學(xué)家和教育家將文學(xué)藝術(shù)作為美育手段來改造國民性的重要原因。

五、對當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的啟示

大學(xué)生思想政治教育是一個系統(tǒng)工程，其目的就是通過思想政治教育活動，使受教育者在思想和行為等諸多方面產(chǎn)生變化，達(dá)到所期望的結(jié)果?！疤岣呷说乃枷氲赖滤刭|(zhì)、促進(jìn)人的全面發(fā)展，是思想政治教育的立足點(diǎn)，是思想政治教育價值的根本所在和本質(zhì)體現(xiàn)?！盵11]55因此，如前所述，先秦儒家美育思想其手段、原則、功能、目的等諸多特質(zhì)對提高當(dāng)代大學(xué)生的道德素質(zhì)，完善人格、提升人生境界，促進(jìn)其全面發(fā)展都具有重要的啟示。

首先，先秦儒家極為重視“詩教”與“樂教”，把其作為一種美育手段使其在人格涵養(yǎng)和道德引領(lǐng)方面發(fā)揮重要作用，這與我們當(dāng)下提倡的藝術(shù)教育具有異曲同工之處。需要注意是，古代的“詩教”與“樂教”之美育并非等同于單純的藝術(shù)技能或藝術(shù)形式之教育，而重在以美引善、以美釋善，即以詩、樂(舞)等文學(xué)藝術(shù)為美育手段，利用文學(xué)藝術(shù)本身具有的審美性、情感性和社會性等特征，以一種“寓教于樂”之形式達(dá)到“融情于理、融理于情”之相互內(nèi)化過程，即所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！盵1]68以興趣為導(dǎo)向，以情感為歸依，使之逐漸沉淀或形成一種道德情感或精神追求，進(jìn)而上升到一種形而上的道德領(lǐng)悟和心性修養(yǎng)的道德實(shí)踐，這對當(dāng)下大學(xué)生思想政治教育主要采取的手段所顯現(xiàn)出的弊端具有十分重要的啟示價值。

顯而易見，對當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育采取一貫的教育方式，定然會削弱教育的那種親和力、實(shí)效性以及針對性，無法滿足當(dāng)代大學(xué)生成長發(fā)展之需求和期待，“因?yàn)槭芙陶卟皇撬枷肱c理論的吸納容器，而是具有主觀能動性，能對教育者傳遞的教育內(nèi)容和信息進(jìn)行認(rèn)識、自主選擇和積反饋的主體?！盵11]222正如鄭永廷指出：“人擁有對象意識和自我意識，可以能動地認(rèn)識和改造世界?！盵12]實(shí)際上，這種對象意識和自我意識，不僅能認(rèn)識和改造世界，而且能認(rèn)識自我和改造自我。因?yàn)椋瑥膶徝赖慕嵌榷?，對一個具有審美意識或?qū)徝谰辰绲娜硕?，其看待自己或世界總是充滿詩意的、美好的、積極的。席勒認(rèn)為：“只有美才能賦予人和群的性格，只有審美趣味才能把和諧帶入社會，因?yàn)樗趥€體身上建立起和諧?！盵13]152因此，我們在大學(xué)生思想政治教育中借助于一定的審美教育手段，充分利用美育所具有的愉悅性、情感性和倫理性等特征，使其受教者在快樂中學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)中快樂，進(jìn)而完善人格，提升人生境界。

其次，先秦儒家既注意到了“美”與“善”之間的區(qū)別，又看到了它們之間的聯(lián)系。前者意為美善未必一致，兩者有一定的獨(dú)立性，美未必善，善未必美；后者意為兩者(至美境界與至德境界)在一定的條件下可以趨于一致。正如美國美學(xué)家桑塔耶納所指出：“如果我們心中沒有情緒的反感或感性的愉悅，也就無所謂道德的判斷和審美的判斷。審美判斷和道德判斷是屬于同一類的，都是價值判斷?！盵14]1169-1170這一思想與儒家的美育觀念不謀而合，都把兩者視為一種價值判斷。這一方面對我們當(dāng)下美育過于偏重形式化、功利化的審美判斷要加以警惕，另一方面我們也需了解任何形式的美育都須以“價值判斷”為前提、為指引。儒家美育價值指向或方向性原則非常明顯，即“文質(zhì)彬彬”之君子之美，即要求內(nèi)在之德性涵養(yǎng)與外在之感性形態(tài)相得益彰，實(shí)乃內(nèi)外兼修。這既要求注重對大學(xué)生的內(nèi)在心性培育，又要求注重表現(xiàn)于外的感性形態(tài)之涵養(yǎng)，因?yàn)橐粋€人的道德修養(yǎng)必然體現(xiàn)于儀表儀容、一言一行之外在精神面貌中。因此，我們在其思想政治教育中充分發(fā)揮美育愉心愉志、潛移默化之功能，使其學(xué)生達(dá)到感性(文)與理性(質(zhì))的平衡，個體與社會的融合統(tǒng)一，進(jìn)而使之達(dá)到內(nèi)在欲求與外在行為之自由和諧的審美和道德境界。

最后，先秦儒家重視藝術(shù)教育(詩樂)對心性或德性的培育和人格的提升，“樂以治性，故能成性，成性亦修身也?！盵15]298這種以美化人、以美育人之目的還是為了“修身”，即“成人”或“成仁”。而“成人”即本身就是一個動態(tài)的過程，從孔子的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”到孟子的“性善”，再到荀子的“性惡”等等，說明人性的涵養(yǎng)或培育可謂異常復(fù)雜，當(dāng)然對個體而言則體現(xiàn)于具象化的人格。正如前文所述，針對于此，這些先哲們都各自制定或設(shè)計(jì)了自己的“育人方案”。而這個“育人方案”在成為什么樣的“人”，如何成“人”這個目的是一致的，對于前者而言，即成為“殺身成仁(孔子)”、“舍生取義(孟子)”“生死關(guān)乎德操(荀子)”這樣一種高揚(yáng)道德主體、堅(jiān)守道德信念之人，這種崇高的人格早已超越自我而指向群體(天下)，“樂以天下，憂以天下?！盵4]30陳秉公認(rèn)為：“在中國傳統(tǒng)文化中，‘天下’不僅是一個時空觀念，更是一種對‘天下’的情懷、態(tài)度和價值觀?！盵16]而這種以天下為己任的深厚情懷和價值觀必然呈現(xiàn)出一個大寫之人格。這種人格即為孟子說的大丈夫人格，他在書中列舉的諸如舜、管夷吾、孫叔敖、百里奚等這些圣賢都有一個共同的特點(diǎn)，即出生貧寒，從小歷經(jīng)磨難和生活考驗(yàn)，所以大丈夫既需歷經(jīng)“必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”[4]276這樣一種砥礪過程，又要保持“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[4]128這種獨(dú)立人格精神，即為如何成為“人”之要義所在。因此，這種充滿濃厚的人文關(guān)懷、高尚的精神追求、健康向上的生活態(tài)度以及積極進(jìn)取的責(zé)任意識，對大學(xué)生思想政治教育過程中的世界觀、人生觀和價值觀等教育都具有重要的啟發(fā)價值。正如葉朗所指出：“中華美育傳統(tǒng)認(rèn)為，美育和審美活動可以從多方面提高人的文化素質(zhì)和文化品格，其意義最終歸結(jié)為一點(diǎn)，就是引導(dǎo)人們有一種高遠(yuǎn)的精神追求，提升人生境界?！盵17]