李明達(dá)

經(jīng)典研讀作為通識(shí)教育的重要形式之一[1]，其目的是為學(xué)生敞開一個(gè)提升自身生命的文化世界，幫助學(xué)生尋得一種具有文化底蘊(yùn)的恰切生活方式[2，3]。從這個(gè)意義上講，經(jīng)典研讀是一門“為己之學(xué)”，也即讓經(jīng)典名著真切地走進(jìn)讀者的生命世界，讓經(jīng)典中蘊(yùn)含的智慧滋養(yǎng)與啟迪讀者的心靈視野，使讀者自覺地朝向美善德性與生命智識(shí)展開修己安身的實(shí)踐，從而使經(jīng)典成為充實(shí)個(gè)體完整生命的文化源泉。

一、經(jīng)典研讀啟迪思維

經(jīng)典名著中包含的“知識(shí)”不是有關(guān)世界中具體事物或?qū)ο蟮闹R(shí)，而是個(gè)體如何擁抱德性、美善、仁愛、正義的知識(shí)。這種強(qiáng)調(diào)道德能力與靈魂品質(zhì)的知識(shí)不是抽象普遍的概念論述所能涵括的，因?yàn)椤爸朗裁词钦x”并不等于“有能力過一種正義的生活”，更何況，對(duì)于什么才是真正的正義，我們恐怕也知之甚少。因此，以《論語》和《理想國》為代表的經(jīng)典名著，對(duì)德性知識(shí)的揭示往往是通過對(duì)不同人物形象的展示以及人物間的對(duì)話來完成的。典型者如《顏淵、季路侍》，從子路淳良忠厚的自然本性的顯露，到顏回用心良苦的思慮，再到孔子站在整體族類立場上的生命自覺[4]，《論語》通過師徒間的對(duì)話敞開一個(gè)完整的教化結(jié)構(gòu)。而在柏拉圖筆下，對(duì)話者的性情與處境使得對(duì)話總是在一次次的偏折中前進(jìn)，典型者如《理想國》中的蘇格拉底面對(duì)年輕的政治精英的逼迫時(shí)表現(xiàn)得左支右絀[5]；而在《普羅塔戈拉》中，為了拯救希波克拉底的靈魂，蘇格拉底又展現(xiàn)出十足的攻擊性[6]。但無論情節(jié)、人物、對(duì)話如何改變，從靈魂的完美秩序中流溢出的高貴、正義、仁善、審慎等美德總是蘇格拉底與柏拉圖不變的追求。因此，如果草率地將《論語》視為一篇對(duì)具體行為規(guī)范的總結(jié)，或者輕視《理想國》中蘇格拉底顯白說辭下的言外之意，便無法真正理解經(jīng)典名著中關(guān)于個(gè)體道德與靈魂品質(zhì)的知識(shí)，也無助于我們真正進(jìn)入經(jīng)典名著的文化與精神世界。

不僅如此，經(jīng)典名著在對(duì)個(gè)體心性教化的個(gè)案背后，還隱藏著一整套有關(guān)生命圖景及其教化方式的深刻而宏大的知識(shí)脈絡(luò)，需要我們進(jìn)行深入刻苦的研讀、思索與領(lǐng)悟。柏拉圖以永恒型相作為教化范本來關(guān)照當(dāng)下生活，一面繼承希臘詩歌教化傳統(tǒng)，以對(duì)話戲劇的形式隱微地訴說自己的教化理想，另一面則以詩性的哲學(xué)思維展開對(duì)教化過程的思辨，由此奠定西方理性主義的人文教育范式?？鬃右蕴斓貢r(shí)序?yàn)槿说涝O(shè)教，從親親的生命感悟到事友、奉公的文禮修習(xí)，最后實(shí)現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少者懷之”的整全生命與文明教化的理想[7]。因此，深入研讀經(jīng)典，務(wù)要理解經(jīng)典中蘊(yùn)含的有關(guān)世界與人生的整全秩序。

在教化理想的背后，經(jīng)典名著中展示出一種獨(dú)特的思維和認(rèn)知方式，就是把個(gè)體真切地融入其當(dāng)下所處的境遇，在具體的情境之中尋找個(gè)體教化的具體路徑。經(jīng)典名著展示個(gè)體如何在生命的不同境遇中磨礪和彰顯自身的德性，進(jìn)而用自身德性的卓越喚起周遭環(huán)境的改善。因此，經(jīng)典研讀與對(duì)經(jīng)典中情境的解讀密不可分。經(jīng)典的深厚韻味，就在于其揭示出了個(gè)體生命的復(fù)雜性，以及潛藏其中的可能的教化之道。世間的人事、風(fēng)物、情欲及其背后的道德與義理錯(cuò)綜紛繁。這意味著，經(jīng)典研讀不是提供一套簡單直接的行為規(guī)范，而是讓我們在情境中體驗(yàn)世界復(fù)雜性，敞開對(duì)萬般事態(tài)背后義理的好奇與理解，進(jìn)而嘗試探尋一條屬于自己的教化之道。就像柏拉圖在《會(huì)飲》中借助不同人物間的對(duì)話依次展開愛欲的不同面相，經(jīng)典義理的最高形態(tài)往往并非其表面文字所顯現(xiàn)的那樣，卻又總是不能離開文本和讀者對(duì)相關(guān)情境的最初理解。無論我們是否理解什么是真實(shí)與最高境界的“愛欲”與“仁”，我們總是已經(jīng)在與父母、親友、老師的關(guān)系中具體感受愛欲與仁。經(jīng)典研讀的意義就在于豐富我們對(duì)這些美善事物的體驗(yàn)，一方面使我們源源不斷地獲得美善事物的滋養(yǎng)，另一方面又開啟我們對(duì)于“什么是真正的美善”的反思，從而打開深入研讀經(jīng)典的學(xué)習(xí)之路。

二、經(jīng)典研讀融通生活

既然經(jīng)典中的“知識(shí)”既為我們提供一種美善的滋養(yǎng)，也希冀于我們在美善中的自我提升，那么，研讀經(jīng)典就不能僅僅停留在書本上，而是要回到我們的生活，嘗試將經(jīng)典與我們的生活相融通，進(jìn)而在生活中實(shí)現(xiàn)我們生命的提升。這種以經(jīng)典改善生活的努力，可以借用中國文化語境中的“修身”來理解。“身”不僅是肉身以及寓居其中的心理機(jī)制與心靈狀態(tài)，還包括人格化與文化意義上的“身”。所謂“修身養(yǎng)性”，修的是身體欲望，使身體的活動(dòng)與周遭的環(huán)境相和合，養(yǎng)的是浩然之氣，也即充沛飽滿的生命意義和志趣，使我們的身體成為生命成長的堅(jiān)實(shí)依靠。因此，經(jīng)典融通生活，就是借助經(jīng)典來激活我們在具體的生活情境中對(duì)美與崇高的感受力和行動(dòng)力。

其一，經(jīng)典研讀旨在引導(dǎo)我們以文字之美調(diào)理性情，激發(fā)興意，涵化氣質(zhì)，宏闊心靈，進(jìn)而使我們的身心在與世界的融通之中獲得滋養(yǎng)與超越[8]。經(jīng)典之美不僅在于其情境之真、情感之誠、言辭之切、智慧之深，而且在于其敞開了個(gè)體乃至民族的教育理想。通過建立學(xué)生身體與經(jīng)典情境之間的生動(dòng)鏈接，經(jīng)典的詞句敞開學(xué)生的身心體驗(yàn)，讓我們重返與經(jīng)典、自然、人事的生動(dòng)聯(lián)系之中，尋找并奠定自身生命的審美基礎(chǔ)，從而使經(jīng)典研讀與我們身心生命成長的內(nèi)在節(jié)律相一致。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！边@表達(dá)的是自然的周轉(zhuǎn)與個(gè)體生命之間的共契。孟子所謂“惻隱之心，仁之端也”，描述的是身體性的同情作為道德發(fā)生的基礎(chǔ)。這意味著，將經(jīng)典與生活相融通，繼而在個(gè)體生命的真實(shí)情境中激活其領(lǐng)悟美善、踐行美善的意向，是經(jīng)典研讀的本有之義。

其二，經(jīng)典也為我們提供了一套可供借鑒的行為范式。范式對(duì)于個(gè)體具有規(guī)范和引導(dǎo)的作用，特別是對(duì)于年輕人而言，心中如果沒有關(guān)于正義與德善的范式，就會(huì)愚昧無知，分不清好人壞人[9]。故而柏拉圖認(rèn)為，習(xí)慣無小事[10]，并且將歌舞方面的訓(xùn)練與表現(xiàn)視為受教育的標(biāo)志[11]?？鬃釉唬骸暗茏樱雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！边@也表明德行范式的培養(yǎng)乃是學(xué)習(xí)文化智識(shí)的前提。同時(shí)，德行范式對(duì)個(gè)體生命的融入并非外在于經(jīng)典研讀，而是經(jīng)典研讀追求身心和諧一致的內(nèi)在要求?？鬃釉唬骸芭d于詩，立于禮，成于樂?！庇峙c子夏對(duì)曰：“繪事后素?！笨梢?，真切地領(lǐng)會(huì)經(jīng)典之美與真誠地實(shí)踐“禮”之德行是一脈相承的，因?yàn)閷?duì)經(jīng)典名著記載德行的摹仿并非依賴于條規(guī)的強(qiáng)制，而是源自個(gè)體由經(jīng)典之美所激起的正力。這些都要求經(jīng)典與生活情境相結(jié)合，也即我們自覺依照經(jīng)典中的智慧來指導(dǎo)我們的生活實(shí)踐，讓心智向經(jīng)典的轉(zhuǎn)向落實(shí)為生命向經(jīng)典的貼近。

三、經(jīng)典研讀陶鑄人格

在理智的轉(zhuǎn)向與生活的實(shí)踐基礎(chǔ)上，經(jīng)典研讀的最終目的，在于使經(jīng)典的智慧化入我們的靈魂，塑造我們的人格，進(jìn)而使我們成為能夠立于當(dāng)下的生活與文明的歷史之間的完整的人。我們天然地生存在自然、家國與文明的整體時(shí)空之中，在回應(yīng)天地自然與周遭人事的過程中修己立身，最終實(shí)現(xiàn)自身生命意義的充實(shí)。經(jīng)典敞開的精神世界使我們不拘泥于生活的瑣碎，而尋得一種整全的生命樣態(tài)，進(jìn)而在永恒與當(dāng)下的不斷回返之中砥礪自身，使自身的生命在文化的滋養(yǎng)、德性的蔭蔽與智慧的指引下不斷變得更好。

《論語》中一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，那些與孔子交談過的人，都立刻認(rèn)為仁與禮是活生生的、可實(shí)踐的，但一旦他們自己要去踐行禮，又馬上感到干癟和無所適從，因?yàn)槿识Y乃是孔子生命的詩樂。問題在于，我們能否像孔子那樣，使自己的生命時(shí)刻保持在這樣飽滿豐盈的狀態(tài)之中？這需要一種極為精妙的心靈境遇與心性工夫。孔子所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，描述的正是實(shí)現(xiàn)這種生命形態(tài)的工夫論：詩的意義在于個(gè)體生命的起興，也即使個(gè)體的心靈率性而起而不拼湊矯情，是個(gè)體對(duì)人生的昌盛意趣最為飽滿的體驗(yàn)，并由此而相信為人與仁是最美好的事情。禮的意義在于使個(gè)體在與親友的生命共興中自覺承擔(dān)起生活的責(zé)任。樂的本性是“始翕從純”，是一種鼓動(dòng)翱翔的生命情態(tài)和生命意趣，并且同天人相和。對(duì)于研讀經(jīng)典的志于學(xué)者，孔子的生命境界無法立就，但通過持久讀詩、行禮、聞樂的工夫，我們總能將世界的美好一點(diǎn)點(diǎn)地浸潤在自己的生命之中，進(jìn)而改善自己的身心氣質(zhì)與生命處境。

無獨(dú)有偶，柏拉圖也將其教化過程視為一個(gè)靈魂凈化的過程。柏拉圖將靈魂的完美德性比喻為一副“神樣的型相”，擁有德性等于享受純凈甜蜜的快樂[12]。為了實(shí)現(xiàn)這種快樂，首先，個(gè)體需要實(shí)現(xiàn)“靈魂的轉(zhuǎn)向”，即把心智對(duì)財(cái)富、名望的獵取轉(zhuǎn)化為對(duì)靈魂德性的愛欲，進(jìn)而領(lǐng)悟自己對(duì)于真實(shí)德性的無知。這一過程有如在崎嶇的坑道中爬行，因?yàn)樯眢w對(duì)快樂的私欲是極難消除的。為此，柏拉圖提出，應(yīng)當(dāng)把歌舞的訓(xùn)練與表現(xiàn)看作個(gè)體受教育的標(biāo)志[11]。一方面，歌舞滿足了個(gè)體對(duì)于快樂的正當(dāng)訴求，使個(gè)體的心智更易于教化；另一方面，歌舞在內(nèi)容上是對(duì)美德的弘揚(yáng)，在動(dòng)作上強(qiáng)調(diào)身體運(yùn)動(dòng)的節(jié)律有度。從而，歌舞成為培育個(gè)體美德的基礎(chǔ)框架。對(duì)于成年人，柏拉圖認(rèn)為，那些不善于或不屑于照管小事情而只愿意照管大事情的人，不僅是真實(shí)地懶惰和怯懦，而且遇到苦差事時(shí)也會(huì)表現(xiàn)得漫不經(jīng)心。相反，個(gè)體必須培養(yǎng)將自身與整體、靈魂內(nèi)在與城邦外在相貫通和諧的實(shí)踐能力。個(gè)體不是孤立的存在，而是與祖先血脈、整體城邦乃至永恒諸神相關(guān)聯(lián)的存在。個(gè)體生命的目的也不在于一時(shí)的享樂，而在于奮盡全力去朝向并回歸自身所屬的血脈、文化與靈魂的共同本原，只有這樣的生活才算是“幸?！钡纳頪11]。而為了配享這樣的生活，必須通過持久的教育，使個(gè)體成為擁有完整德性的好人。

由此可見，經(jīng)典研讀為我們敞開的乃是一個(gè)“頂天立地”的生命空間。一方面，我們真切地立足于現(xiàn)實(shí)生活的土地之上，在不同情境與不同人事的經(jīng)歷中感受生命的張力、矛盾乃至沖突；另一方面，我們也在經(jīng)典的啟迪之中仰望文明與歷史的星空，用文化與人格的理想來指引自己，將生活的經(jīng)歷與文化的熏陶共同沉淀為靈魂堅(jiān)韌的品質(zhì)。二者共同勾連起一個(gè)“著眼精微，心存整全”的生命視野。一方面，生命的每一個(gè)情境、每一縷思緒，都是個(gè)體教化應(yīng)當(dāng)關(guān)注的對(duì)象，通過深入地雕琢個(gè)體的心性來實(shí)現(xiàn)個(gè)體心靈的純凈；另一方面，這種切磋琢磨的心性工夫只有在經(jīng)典揭示出的生命整全秩序中尋找到恰切的位置，才能展現(xiàn)出經(jīng)典中蘊(yùn)含的文化氣度，也即在當(dāng)下的生活中時(shí)刻展現(xiàn)出最完美的人格與靈魂品質(zhì)。經(jīng)典研讀作為那個(gè)生命與文明理想的吉光片羽，為我們展示出的正是這樣一條啟迪思維、融通生活，進(jìn)而陶鑄人格的修身實(shí)踐之路。

(作者系湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院博士研究生)