◎ 周律含

內(nèi)容提要 傳統(tǒng)的中國(guó)美學(xué)研究往往將其研究對(duì)象限定于美和藝術(shù)，但在中國(guó)古代，空間同樣是一個(gè)重要的美學(xué)問(wèn)題，尤其是其中的方位。方位觀念的形成，從一開(kāi)始就不僅是人對(duì)空間的物理性認(rèn)知，更是一種具備美學(xué)特性的空間規(guī)劃。以早期中國(guó)“六合”的空間模式建構(gòu)為例：它將人置于空間中央，由此誕生的華夏地理就成為一種經(jīng)驗(yàn)性的人化空間，而并非純粹的客觀地理，這種非客觀性恰恰為美學(xué)的發(fā)生提供了契機(jī)。從上、下的建構(gòu)到四方的展開(kāi)，方位承載了中國(guó)人獨(dú)具特色的空間想象。這一空間想象及方位建構(gòu)在農(nóng)耕文明緊密的人地關(guān)系促使下逐漸成為華夏民族的方位共識(shí)，為中國(guó)人提供了一種穩(wěn)定的歸屬感，最終涉及的是一個(gè)如何建構(gòu)精神家園的“安居”問(wèn)題?？傊臻g方位不僅關(guān)乎物理，更關(guān)乎人文、關(guān)乎審美，它發(fā)源于感性，又從感性活動(dòng)升發(fā)至價(jià)值觀念甚至哲學(xué)思辨，為早期華夏文明的建構(gòu)開(kāi)出了一條獨(dú)特的美學(xué)路徑。

20世紀(jì)六七十年代，在列斐伏爾、?？碌日軐W(xué)家的推動(dòng)下，西方人文學(xué)界出現(xiàn)了“空間轉(zhuǎn)向”思潮，對(duì)空間的關(guān)注全方位擴(kuò)散于哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，甚至政治學(xué)等諸多學(xué)科之中。21世紀(jì)以來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)空間問(wèn)題的關(guān)注也多受此影響。事實(shí)上，空間的重要性早在康德的時(shí)期就已經(jīng)顯現(xiàn)。康德將時(shí)間與空間視作人類感知的兩種先驗(yàn)直觀形式，是一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)。那么，就美學(xué)被定義為感性學(xué)而言，時(shí)空問(wèn)題在根本上就是美學(xué)問(wèn)題。(1)近代西方哲學(xué)曾在康德這里發(fā)生重要轉(zhuǎn)向，即人所能認(rèn)識(shí)到的世界不再取決于客觀世界本身，而取決于我們賦予對(duì)象的先驗(yàn)直觀形式。那么，美學(xué)作為這些直覺(jué)形式的理論，天然地就成為認(rèn)識(shí)論之基礎(chǔ)。因此西方近現(xiàn)代美學(xué)自康德之后就逐漸打破了傳統(tǒng)美學(xué)的定義，開(kāi)始向一切人文學(xué)科領(lǐng)域蔓延。韋爾施將這一過(guò)程歸納為“認(rèn)識(shí)論的審美化”，認(rèn)為如今“真理很大程度上變成了一個(gè)美學(xué)范疇”。參見(jiàn)[德]韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海譯文出版社，2002年，第33頁(yè)。“空間轉(zhuǎn)向”的發(fā)生也恰恰說(shuō)明美學(xué)學(xué)科的重要性。如德國(guó)學(xué)者韋爾施講：“審美過(guò)程不僅包裹了業(yè)已完成的、給定的物質(zhì)，而且甚至決定了它們的結(jié)構(gòu)，不光影響它們的外表，而且甚至影響其內(nèi)核。美學(xué)因此不再僅僅屬于上層建筑，而且屬于基礎(chǔ)?！?2)[德]韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海譯文出版社，2002年，第9頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，美學(xué)具備向一切人文社科領(lǐng)域蔓延的能力。對(duì)中國(guó)美學(xué)來(lái)說(shuō)，空間同樣是至關(guān)重要的議題。華夏先民對(duì)世界的認(rèn)知建立在一種美學(xué)性的空間想象之上，而方位正是空間想象的支點(diǎn)。一切空間認(rèn)識(shí)都起源于方位，方位觀是空間感知的前提。上古時(shí)期是中國(guó)文明的發(fā)源時(shí)刻，也是時(shí)空觀念的起點(diǎn)，如葛兆光所說(shuō)：“從一開(kāi)始，關(guān)于宇宙空間的知識(shí)和歷史時(shí)間的知識(shí)，就是古代思想的基礎(chǔ)?！?3)葛兆光：《中國(guó)思想史》第1卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第26頁(yè)。本文欲以方位觀作為中國(guó)上古美學(xué)的重要切點(diǎn)，結(jié)合上古地理、政治乃至宗教的相關(guān)論述，為中國(guó)古典美學(xué)研究激活更多的傳統(tǒng)資源。

一、天地與上下

中國(guó)人的空間意識(shí)發(fā)源極早，最早可以追溯至距今五千年的良渚文化。該遺址中出土的著名玉琮，其形制內(nèi)圓外方，背后正是“天圓地方”的宇宙空間意識(shí)。甲骨文出現(xiàn)后，“方”的概念更是被高度強(qiáng)化，空間被分為東、南、西、北四個(gè)方位，出現(xiàn)了四方風(fēng)、四方神等概念，一切自然物象都被按照方位秩序容納與整理。從方、圓的空間感知到四方的介入，中國(guó)上古的空間探索經(jīng)歷了一個(gè)逐步深化與完形的過(guò)程。早期的空間感知雖已初具形態(tài)，但系統(tǒng)的概念反思一直到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期才得以完成，這一概念即“六合”?！肚f子·齊物論》曾講：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議?！背尚⑹柙唬骸傲险?，謂天地四方也?！?4)郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第85頁(yè)?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》亦有“夫天之所覆，地之所載，包于六合之內(nèi)，托于宇宙之間”之論?！傲痹谶@里指代空間中的六個(gè)基本方位，即上、下、東、西、南、北；“合”為聚合、合攏之意。至此，上古時(shí)期的空間感知終于被以概念的形態(tài)固化下來(lái)?！傲稀辈粌H涵蓋了一上一下的天地觀念，還囊括了東、南、西、北的方位經(jīng)驗(yàn)，是中國(guó)人對(duì)空間認(rèn)知的完整指稱，雖較為晚出，它卻是對(duì)中國(guó)上古空間經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)歸納與總結(jié)。

我們需要看到的是，“六合”指向的是中國(guó)古代的空間一體性問(wèn)題，但構(gòu)成這一空間統(tǒng)一體的核心要素卻是六個(gè)方位。如《管子·五行》所記：“昔者皇帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得屠龍而辨于東方，得祝融而辨于南方，得大封而辨于西方，得后土而辨于北方。皇帝得六相而天地治，神明至?！薄傲唷闭橇峡臻g的象征，故而六方的確立是“天地治、神明至”的基本前提。方位是古代空間意識(shí)的基礎(chǔ)。然而，不論上下還是四方，一切方位都是以世界與其觀察者——人的關(guān)系而言，是以人為中心的方位，這就注定了在此基礎(chǔ)上建立的空間只能是一種人化的經(jīng)驗(yàn)空間，而與純粹的物理空間有所區(qū)別。早期的空間認(rèn)知和天下觀念很大程度上建立于人自身的方位感，以及原始的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐之上，而這一經(jīng)驗(yàn)性天然地就為“六合”的世界建構(gòu)開(kāi)啟了一個(gè)審美的維度。從神烏負(fù)日、地下黃泉，到蒼龍、白虎、朱雀、玄武這四方神獸，方位承載了先民最重要的空間想象，空間逐漸從單純的物理空間轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝阑娜宋牡乩砜臻g。

具體而言，“六合”中的六個(gè)方位在相關(guān)敘述中通常被分為兩組，一類是上下或天地，一類是四方。如《尚書·堯典》說(shuō)：“帝堯……光被四表，格于上下?！薄抖Y記·曲禮》講：“天子祭天地，祭四方?！比祟悓?duì)空間的原始感知大體均可劃歸于如此兩類，一是垂直維度，二是水平維度。兩組方位各自有不同的功用及價(jià)值面向，都是空間統(tǒng)一體不可分割的一部分。但比較而言，垂直維度的方位走向?qū)φ麄€(gè)空間建構(gòu)來(lái)說(shuō)更具決定性意義。這一地位可以從上古宇宙論的建構(gòu)中得到印證。在中國(guó)，天與地被視作上與下的盡頭?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“天”的解釋為“天，顛也。至高無(wú)上，從一大”；(5)許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第1頁(yè)。將“地”解釋為“元?dú)獬醴?。輕清陽(yáng)為天，重濁陰為地。萬(wàn)物所陳列也”。(6)許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第682頁(yè)。天與地，一個(gè)在上一個(gè)在下，通常作為方位之兩極的代表。而天、地的確立正是宇宙誕生的標(biāo)志，是一切自然空間的起始。從盤古到女媧，幾乎所有上古創(chuàng)世神話都花了大量筆墨來(lái)描述天地設(shè)立的重要意義。天地所代表的上、下因而成為空間中的主導(dǎo)方位，與水平維度的四方相比具有先發(fā)性與統(tǒng)領(lǐng)性。

而這一現(xiàn)象首先要追溯至華夏文明的上古農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)。一方面，農(nóng)業(yè)文明的特性決定了中國(guó)人對(duì)土地的依賴要遠(yuǎn)超于其他文明，土地是生存之本，是一切生產(chǎn)資料的來(lái)源。而另一方面，農(nóng)作物的生長(zhǎng)依賴陽(yáng)光照射與雨露滋養(yǎng)，這些氣候條件又取決于上方之天，所以呂思勉曾說(shuō)：“農(nóng)牧之世，資生之物，咸出于地，而其豐歉，則懸系于天。故天文之智識(shí)，此時(shí)大形進(jìn)步；而天象之崇拜，亦隨之而盛焉?！?7)呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，東方出版中心，2008年，第4頁(yè)?；凇吧稀睂?duì)“下”的全面統(tǒng)領(lǐng)權(quán)，以及農(nóng)業(yè)文明天時(shí)物候的一體性，“天”的概念往往一直從天空延伸到地表。天文與地理在早期通稱“天文”，指代天地之間的一切自然物象。日出日落，明暗陰陽(yáng)，草木枯榮，都可歸為天象，如《周易·賁卦·彖傳》講：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！倍疤臁钡拇嬖诒旧硗瑫r(shí)又是天地雜糅的產(chǎn)物。早期的日月星辰之象并非純粹客觀的天文知識(shí)，而是人的地理經(jīng)驗(yàn)在天上的投射，如先民將太陽(yáng)視作一種鳥，商人的圖騰即為玄鳥，星辰多為部落圖騰或族徽，表示星象之形的青龍、朱雀、白虎等物象都源自地理，是人類用大地經(jīng)驗(yàn)表征天文的方式。

天空對(duì)先民來(lái)說(shuō)是唯一以個(gè)人力無(wú)法涉足的空間領(lǐng)域，而天象對(duì)萬(wàn)物生存又有著決定性意義，人不得不去認(rèn)識(shí)天。經(jīng)驗(yàn)無(wú)法觸及之處，往往就是想象的樂(lè)土。先民對(duì)上方空間的勾畫往往是非理性的，彌漫著神秘的色彩，充滿恐懼與敬畏的宗教意味。如商人就想象出一位無(wú)所不能的至上神“帝”居于空間的最上，掌管天象乃至人事。卜辭中就有“帝令雨”“帝降旱”“帝令雹”(8)郭沫若主編：《甲骨文合集》第4、5冊(cè)，中華書局，1979年，甲骨編號(hào)第14134、10168、14184號(hào)。等諸多記載。風(fēng)、雨、雷、電等對(duì)原始部落造成巨大恐慌的自然現(xiàn)象，無(wú)一不是自上而下。人對(duì)上方空間的想象與描繪在根本上源自對(duì)未知與不確定性的恐懼。商人創(chuàng)造天帝的觀念，也正是希望通過(guò)占卜、獻(xiàn)祭等手段討好天帝、確保足夠的生存資源。但事實(shí)上，沒(méi)有任何神靈能夠左右農(nóng)業(yè)發(fā)展的進(jìn)程，人在諸多的祭祀儀式中獲得的，與其說(shuō)是天神的庇佑，不如說(shuō)是一種關(guān)乎崇高的審美體驗(yàn)。

“上”這一空間方位正是在這一過(guò)程中被賦予了神圣、崇高的意味，具備了超越層面的價(jià)值。正是“上”這一特殊方位的存在，引領(lǐng)自然空間逐漸走向?qū)徝馈⒆呦騼r(jià)值，成為一種獨(dú)具美學(xué)特性的人文空間?；氐健傲稀钡挠^念上看，《莊子》還明確區(qū)分了“六合”與“六合之外”?！洱R物論》講：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。”《在宥》篇說(shuō)：“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴?！比绻f(shuō)“六合”之內(nèi)指向的是中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)性的宇宙空間，那么“六合”之外指向的就是一種超越層面上的價(jià)值空間，是神人、圣人、仙人往來(lái)之處?！肚f子》筆下的神人、圣人出六合之外，所抵達(dá)的正是一種“天地境界”，是“獨(dú)與天地精神往來(lái)”(《天下》篇語(yǔ))的逍遙之境。這種“游心六合”“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的精神境界也成為歷代文人精神追求的最高旨趣。歸根結(jié)底，“六合”之外不存在四方，卻仍舊有天地，垂直維度的方位與水平方位相比，往往承載了更多超越性的內(nèi)涵，如段義孚所說(shuō)：“它們中的一個(gè)是超脫的，另一個(gè)是內(nèi)斂的；一個(gè)是脫離肉體的意識(shí)(向往天空的精神)，另一個(gè)是腳踏實(shí)地的認(rèn)同感。地表景觀里豎直的元素能喚起奮進(jìn)精神，喚起對(duì)重力的反抗；而水平的元素則帶來(lái)和順、平靜的感受?！?9)[美]段義孚：《戀地情結(jié)》，志丞、劉蘇譯，商務(wù)印書館，2017年，第40～41頁(yè)。正是這種超越的特性，使得上、下這組方位在“六合”之中占據(jù)了統(tǒng)領(lǐng)性的地位。

上、下這組原始的空間方位隨著歷史發(fā)展逐漸被賦予超經(jīng)驗(yàn)的屬性，這一點(diǎn)在中西文化中都是如此。在古代西方，柏拉圖在此岸對(duì)面創(chuàng)立了一個(gè)全然的彼岸世界，是“理念”的居所。這個(gè)理想世界人類看不見(jiàn)摸不著，只有理智與靈魂才可感知，但它卻實(shí)實(shí)在在位于自然世界的“上方”。如《斐德羅篇》所說(shuō)：“那些被稱作不朽者的靈魂則已經(jīng)抵達(dá)高天之巔，它們還要攀上天穹絕頂，讓天穹載著它們運(yùn)行，而它們則呆在那里觀照天外的景象?！?10)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第161頁(yè)。柏拉圖的上、下是截然兩分的此岸與彼岸。理念之實(shí)體在上，現(xiàn)實(shí)的幻影在下，這樣一種方位設(shè)定長(zhǎng)久地影響了后世西方的思想文化，也造就了中西文化的底色之差。與古希臘不同，中國(guó)人對(duì)空間的認(rèn)識(shí)缺少了一個(gè)彼岸的維度，雖然有從經(jīng)驗(yàn)到想象的過(guò)渡，但世界整體上還是人間性的世界。即便是“六合”之外的超驗(yàn)空間，也并非柏拉圖意義上的實(shí)體性存在，而更多地指向一種獨(dú)特的精神空間或?qū)徝谰辰?。中?guó)人的上方與下方并非現(xiàn)實(shí)與幻影、此岸與彼岸之間的關(guān)系，而是相互交融、彼此連通。故而張光直說(shuō)：“中國(guó)古代文明中的一個(gè)重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是天和地。不同層次之間的關(guān)系不是嚴(yán)密隔絕，彼此不相往來(lái)的。中國(guó)古代許多儀式、宗教思想和行為的很重要的任務(wù)，就是在這種世界的不同層次之間進(jìn)行溝通?！?11)張光直：《考古學(xué)專題六講》，三聯(lián)書店，2010年，第4頁(yè)。中西方位觀中皆有作為超越維度之“上”，但超越的路徑各有不同。而我們之所以能夠?qū)⒅袊?guó)傳統(tǒng)的空間問(wèn)題作為一個(gè)美學(xué)問(wèn)題來(lái)講，恰恰正是因?yàn)樗鄙倭诉@一實(shí)體性的彼岸空間維度。比起神性的先驗(yàn)空間，中國(guó)人的空間更多的是一種人化的想象空間，這樣一種人化的空間建構(gòu)必然少不了審美要素的參與，空間問(wèn)題因此具備了美學(xué)的維度。也正是在這一意義上，華夏民族的空間觀念是研究中國(guó)美學(xué)的必經(jīng)之路，對(duì)中國(guó)古典美學(xué)本土性、民族性的建構(gòu)有著重要的啟示意義。

二、四方及其想象

如果說(shuō)縱向方位更多地承載了“六合之外”的精神追求，水平方位的延伸指向的則是“六合之內(nèi)”的人世建構(gòu)。東、西、南、北四個(gè)方位的確立，不僅與早期的生產(chǎn)實(shí)踐密切相關(guān)，更以一種美學(xué)的方式參與了華夏民族的價(jià)值認(rèn)同與歷史建構(gòu)。

古人往往將大地設(shè)想為向東、南、西、北四個(gè)方向展開(kāi)的平面，以“四方”代指天下，如《詩(shī)經(jīng)》中的“綱紀(jì)四方”“四方攸同”等。由于華夏地理空間的特殊性，東、南、西、北四個(gè)方位的地理水文各有不同，各方位本身也在漫長(zhǎng)的生產(chǎn)實(shí)踐中被賦予了截然不同的價(jià)值。整體來(lái)看，太陽(yáng)運(yùn)動(dòng)是對(duì)早期四方觀念影響最大、最為根本的要素。一方面是因?yàn)槿展庹丈涫且磺猩a(chǎn)活動(dòng)的源頭，另一方面也是因?yàn)樘?yáng)升落的經(jīng)驗(yàn)足夠直觀。對(duì)觀測(cè)技術(shù)并不發(fā)達(dá)的原始部落來(lái)說(shuō)，日出、日落的方位就是最清晰、最重要的兩大方位。故而東、西這一組方位與南、北相比更具先發(fā)性，有學(xué)者就認(rèn)為“我國(guó)的許多民族是先知道東西方向，后來(lái)才有南北方向的知識(shí)”。(12)宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中國(guó)原始社會(huì)史》，文物出版社，1983年，第431頁(yè)。東、西的先發(fā)性不僅是時(shí)間上的，更是邏輯上的，如劉文英講：“南北的區(qū)分，只有在發(fā)現(xiàn)北極星和注意到日中影子的方向之后，才能懇切地確定。這種發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然不是那么容易，而且事先也得以確定東西方位為基礎(chǔ)。”(13)劉文英：《中國(guó)古代的時(shí)空觀念》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1979年第1期。太陽(yáng)升落的東、西二方是一切天象的基準(zhǔn)方位，也是人每天僅憑視覺(jué)就能夠反復(fù)確認(rèn)的直觀方位，而南、北的日照差異則是以年為單位的、極其緩慢的變異。與東、西相比，南、北的方位經(jīng)驗(yàn)緩慢而后發(fā)，它源自中國(guó)人對(duì)天象運(yùn)動(dòng)的綜合經(jīng)驗(yàn)，需要以一定的抽象能力為基礎(chǔ)，并且有賴于觀測(cè)器具如圭表的發(fā)明。但這種后發(fā)性同時(shí)也意味著人對(duì)南、北的認(rèn)知滲透進(jìn)了更多思想與價(jià)值層面的內(nèi)容，與歷史文化的關(guān)系更為密切。

對(duì)早期華夏民族來(lái)說(shuō)，占據(jù)主導(dǎo)地位的方位還是東方與西方?！肚f子·田子方》講：“日出東方而入于西極，萬(wàn)物莫不比方?！被枧c明、晝與夜的變換是最為直觀的自然經(jīng)驗(yàn)，不僅影響生產(chǎn)活動(dòng)，更影響人的認(rèn)知活動(dòng)。光明與黑暗、陰與陽(yáng)、生與死等諸多重要的價(jià)值觀念或哲學(xué)范疇正是源自太陽(yáng)的明暗變化。東與西這一組方位由于與日出、日落相關(guān)聯(lián)而被賦予了超乎經(jīng)驗(yàn)的意味。東方，首先是被太陽(yáng)經(jīng)驗(yàn)規(guī)定的東方。甲骨文中的“東”字由日、木組合而成，《說(shuō)文解字》亦講：“東，動(dòng)也。……日在木中。”(14)許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第271頁(yè)?！皷|”的本意正是太陽(yáng)從林中升起的畫面。太陽(yáng)東升照亮世界，東方因此代表光明，在四方之中為最尊?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》講：“神之貴者，莫貴于青龍，或曰天一，或曰太陰。太陰所居不可背而可向?！鼻帻堈菛|方的象征。萬(wàn)物沐浴陽(yáng)光隨之萌動(dòng)，東方又因此代表生命伊始，對(duì)應(yīng)季節(jié)為春季?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》有：“東方者春，春之為言蠹也，主萬(wàn)物生也，圣也?！睎|方天然象征著生命的起始，被賦予光明、神圣之意味，是萬(wàn)物生發(fā)的方位。又如《禮記·喪大記》：“疾病……寢東首于北牖下?！笨追f達(dá)疏曰：“以東方生長(zhǎng)，故東首鄉(xiāng)生氣?！?15)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1235～1236頁(yè)。這是說(shuō)病重之人需要將頭朝向東方以獲取生命之氣，因?yàn)樯次挥跂|方。這一起源意味無(wú)疑是源自日出經(jīng)驗(yàn)。

另一方面，農(nóng)業(yè)文明也被稱為大河文明，水源是它得以持續(xù)的重要因素。由于華夏地勢(shì)西高東低，重要的大江大河幾乎都自西向東流淌，這一特殊的地理經(jīng)驗(yàn)對(duì)早期東、西二方的建構(gòu)有著重要影響。以東方為例，河水向東奔流永不止息，這一現(xiàn)象往往激起人對(duì)東方的豐富想象，將東方與理想、志向相關(guān)聯(lián)。如學(xué)者宋鎮(zhèn)豪將夏商時(shí)期的地理觀念稱之為“四海觀”，并認(rèn)為早期“四海觀反映于交通地理觀念上的其實(shí)就是東方觀，是夏人神往東部濱海地區(qū)，著力于自西向東橫向發(fā)展的產(chǎn)物。……當(dāng)夏人崛起于黃河中游時(shí)，最初的治水和水流東注的地理因素，最足以使人們對(duì)東方奧秘發(fā)生興趣”。(16)宋鎮(zhèn)豪：《夏商社會(huì)生活史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第198頁(yè)。東方被賦予神圣的意味，對(duì)先民有著巨大的吸引力，水流東注是一項(xiàng)至關(guān)重要的因素。但由于它是水流的去向，往往又帶有終點(diǎn)、回歸的意味。東方是大海的所在地，是萬(wàn)流之所歸的方位。學(xué)者艾蘭指出：“在中國(guó)早期文獻(xiàn)講到河流的語(yǔ)境中，‘歸’指支流余脈流向河流主干或者江河歸向大海?！?17)艾蘭：《水之道與德之端：中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》，張海晏譯，商務(wù)印書館，2010年，第55頁(yè)。這種東向而歸的水流運(yùn)動(dòng)自然且必然，如孔子講：“其萬(wàn)折必也東，似志?！?《荀子·宥坐》)到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，東方已經(jīng)成為理想、志向乃至宿地的方位隱喻，是遍歷挫折也要抵達(dá)之地。《莊子》中記載的得道者大多喜愛(ài)東游，對(duì)東海之博大多有向往。這一東方想象不僅源自華夏地理的特殊經(jīng)驗(yàn)，更包含了形而上的哲學(xué)認(rèn)知與思辨。萬(wàn)川東流匯入大海，而大海“注焉而不滿，酌焉而不竭”(《莊子·天地》)的特性恰似“道”，萬(wàn)流所歸的東方因此具備了“道”的特性。一面是日出之起點(diǎn)，一面又是水流之終點(diǎn)，天文與地理的經(jīng)驗(yàn)在東方交匯。萬(wàn)流對(duì)大海的歸復(fù)同時(shí)也意味著對(duì)生命起點(diǎn)的回溯，看似不相關(guān)的太陽(yáng)經(jīng)驗(yàn)與河流經(jīng)驗(yàn)在與“道”相關(guān)聯(lián)的東方之處整合，終、始合而為一，使東方成為生生不息的造化原點(diǎn)。

而“西”字，在甲骨文中則狀如鳥巢，《說(shuō)文解字》曰：“西，鳥在巢上也。象形。日在西方而鳥棲，故因以為東西之西?！?18)許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第585頁(yè)。日落時(shí)鳥兒正歸巢，所以用這一景象代指西方。西方由于處于日落的方向，往往有衰落之意，秋季多西風(fēng)，西方對(duì)應(yīng)的季節(jié)也正是萬(wàn)物凋零的秋季，常與感傷、眷戀、回望等審美情感相聯(lián)，如《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)》：“彼美人兮，西方之人兮?！比欢硪环矫?，如前文所述，早期東、西的方位經(jīng)驗(yàn)不僅源自太陽(yáng)，更源自河流。西方雖然是日落的方向，卻因?yàn)橛泻恿靼l(fā)源而被賦予不亞于東方的神圣意味。作為華夏地理版圖上最高的方位，西方承載了中國(guó)最早的河源想象及山岳崇拜，這二者的共同源頭正是昆侖。昆侖是上古時(shí)期的神山，通常被認(rèn)為位于遙遠(yuǎn)的西方，《爾雅》就將昆侖視作“四荒”之一“西荒”的代表。古人堅(jiān)信“河出昆侖”，《爾雅·釋水》記：“河出昆侖虛，色白。”《淮南子·覽冥訓(xùn)》講：“河九折注于海而流不絕者，昆侖之輸也。”“河”在古漢語(yǔ)中正是“黃河”的代稱。盡管“河出昆侖”說(shuō)近來(lái)多被證偽，(19)近代以來(lái)，西方科學(xué)傳入中國(guó)，學(xué)者多以科學(xué)地理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)衡量上古河源說(shuō)，認(rèn)為“河出昆侖”是古人的主觀想象，真正的黃河之源應(yīng)為青海腹地的巴顏喀拉山北。但對(duì)早期的華夏民族來(lái)說(shuō)，它指向的就是真實(shí)的世界。

歷史研究要求我們擱置今人的價(jià)值判斷，以“觀念的真實(shí)”而非“科學(xué)的真實(shí)”作為原則，盡可能地回到歷史原境，如此，“河出昆侖”作為歷史觀念的價(jià)值就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎它作為地理知識(shí)的價(jià)值。它不僅關(guān)系華夏地理版圖的架構(gòu)，更由于是傳說(shuō)中的黃帝故鄉(xiāng)而關(guān)乎華夏民族的文化認(rèn)同與族源認(rèn)同。河源同時(shí)也是族源、生命之源的隱喻。西方作為昆侖所在的方向，和東方一樣具備神圣意味，由于它同時(shí)涉及族源問(wèn)題，往往又帶有濃重的歷史感。尋找河源與神話中的昆侖成了華夏民族延續(xù)千百年的情結(jié)。若把“西”放進(jìn)整段中國(guó)史來(lái)看，這種歷史感同樣只增不減。前兩千余年間，中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)重心始終都在關(guān)中—河洛一帶，然而自唐末起，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)重心還是政治重心都呈現(xiàn)出東移的態(tài)勢(shì)。國(guó)都開(kāi)始遷至汴州—河北一帶；經(jīng)濟(jì)中心則向東南地區(qū)的長(zhǎng)江中下游轉(zhuǎn)移。這就意味著在中國(guó)歷史的后半段，不僅昆侖，甚至長(zhǎng)安、洛陽(yáng)這些傳統(tǒng)的天下中心都成了西面之居。西方所承載的不再只是一種“歷史感”，而是實(shí)實(shí)在在的舊朝舊都。西方成了歷史的方向，回望西方也正是溯源歷史。

同時(shí)，這一文明東移的進(jìn)程也在不斷印證孔子“其萬(wàn)折必也東”的描述。盡管這一事實(shí)受諸多歷史因素的影響，有時(shí)甚至并不基于統(tǒng)治者的主觀意愿，但它恰恰證明了東方作為理想與宿地的方位隱喻在漫長(zhǎng)的時(shí)間里已經(jīng)演進(jìn)成為一種深層次的集體意識(shí)。日出東方、萬(wàn)川東流，使得中國(guó)人為東方賦予諸多美好想象。這一集體想象顯現(xiàn)于時(shí)間與歷史之中，就成了華夏民族五千余年如萬(wàn)川東流一般不斷東去的歷史史實(shí)。人對(duì)東方的美學(xué)性想象正是以這樣一種獨(dú)特的方式介入歷史，參與華夏文明的建構(gòu)。而原本的大地西方，也在中國(guó)人不斷遠(yuǎn)離的過(guò)程中日漸生出多元的意味。從空間上看，民族聚居地距離西方標(biāo)識(shí)——昆侖越來(lái)越遠(yuǎn)，歸屬于“西”的華夏領(lǐng)土也越來(lái)越大，在面積上逐漸壓倒東方；從時(shí)間上看，中國(guó)人歷經(jīng)數(shù)次王朝更替，文化習(xí)俗愈發(fā)不同，離昆侖所指向的上古文化差異越來(lái)越大。歷史變得越來(lái)越長(zhǎng)，西方所承載的起源意味與歷史感都變得愈發(fā)濃重。

值得注意的是，這一歷史東移的進(jìn)程同時(shí)也是華夏歷史逐漸向“南”敞開(kāi)的過(guò)程。以傳統(tǒng)建筑方位為例，漢代以前，整個(gè)中原地區(qū)的都城和墓葬大多均以坐西朝東為主，這自然如前文所述，與上古的尚東意識(shí)相關(guān)。然而這種“東向?yàn)樽稹钡那闆r大約到漢代中期開(kāi)始有所改變，逐漸向“南向?yàn)樽稹鞭D(zhuǎn)移。據(jù)楊寬所說(shuō)：“在西漢、東漢之際，都城制度發(fā)生了一次重大變化，整個(gè)都城的造向由‘坐西朝東’變?yōu)椤背稀晌鞒沁B結(jié)東郭或西南城連結(jié)東北郭的布局，變?yōu)闁|西南三面郭區(qū)環(huán)抱中央北部城區(qū)的布局。”(20)楊寬：《中國(guó)古代都城制度史研究》，上海人民出版社，2003年，第3頁(yè)。后世帝王之宮也多有坐北朝南的記載。對(duì)于此種變化發(fā)生的原因，楊寬認(rèn)為：“東漢開(kāi)始舉行‘上陵’的朝拜祭祀典禮，在殿堂舉行朝拜的禮儀，是以坐北朝南為尊的。該是由于這個(gè)緣故，從東漢起，陵園的布局改為坐北朝南了?！?21)楊寬：《中國(guó)古代陵寢制度史研究》，上海人民出版社，2003年，第163頁(yè)。陵園布局的改變或許是因?yàn)橐淮闻既坏募蓝Y，但整個(gè)文化的價(jià)值選擇向南偏移卻是一種必然趨勢(shì)。春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，南方的荊楚文化日漸發(fā)展，南北對(duì)峙的政治格局初步顯露，除了東西差異之外，南北差異也日漸分明。一方面，政治格局的變化日益凸顯著南方的重要性，迫使人的目光南移；另一方面，南方天然的自然地理優(yōu)勢(shì)也是抹不去的背景。中原地區(qū)位于北半球，且緯度較低，朝向南方能夠有更長(zhǎng)的日照時(shí)間。

如此重要的南方，卻直到漢代才逐漸在方位之中占據(jù)一席之地，其經(jīng)驗(yàn)上的后發(fā)性占據(jù)了主要原因?！墩f(shuō)文解字》釋“南”為“艸木至南方有枝任也?！倍巫ⅲ骸啊稘h書·律歷志》曰：‘太陽(yáng)者，南方。南，任也，陽(yáng)氣任養(yǎng)物，于時(shí)為夏’云艸木至南方者，猶云艸木至夏也?！?22)③④ 許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第274、731、386頁(yè)。南方由于日照時(shí)間最長(zhǎng)，是陽(yáng)氣最旺之地。所對(duì)應(yīng)的季節(jié)為夏季，夏季多南風(fēng)，動(dòng)植物生長(zhǎng)繁盛、生命力最強(qiáng)。盡管圭表儀具發(fā)明之后，人就能夠通過(guò)日中日影的方向確定南方的位置，但人對(duì)南方的完整認(rèn)知還有待于以年為單位的太陽(yáng)運(yùn)動(dòng)。對(duì)位居北半球的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，太陽(yáng)在夏天北移，冬天南移，但這一日照變化極其緩慢細(xì)微，與日出、日落的直觀經(jīng)驗(yàn)不同，它需要人對(duì)自然年復(fù)一年的悉心觀察與一定程度的抽象思維能力。因而人對(duì)南、北的認(rèn)識(shí)相對(duì)晚出，與東、西相比具有更強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)綜合特性。這一綜合性同時(shí)也意味著，南、北在誕生之初就摻雜了中國(guó)人的諸多思想、價(jià)值層面的抽象思維內(nèi)容。例如“陰陽(yáng)”這一傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇就源自南、北的方位經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)古代常常以日為陽(yáng)，以月為陰?！墩f(shuō)文解字》講：“陰，暗也。水之南，山之北也?！雹坳?、陽(yáng)的問(wèn)題很大程度上是南、北的問(wèn)題，而不是東、西的問(wèn)題。由于太陽(yáng)在一年當(dāng)中大部分時(shí)間都位于南方，南方就不僅是地理上的陽(yáng)面，更是價(jià)值與權(quán)力上的陽(yáng)面。一方面，南方溫暖與明亮的屬性常常被與理想、光明、自由等價(jià)值相聯(lián)系，南方因此承載了先民諸多的美好想象，如《莊子》中的南方即為理想之地，鯤化而為鳥要向南飛行。另一方面，太陽(yáng)經(jīng)驗(yàn)常常與權(quán)力感相關(guān)聯(lián)，南方因此往往又涉及政治問(wèn)題，帝王的統(tǒng)治術(shù)就被稱為“南面之術(shù)”，如《周易·說(shuō)卦》：“圣人南面而聽(tīng)天下，向明而治。”《禮記·名堂位》：“天子負(fù)斧，依南向而立?！薄白背稀币渤蔀楹笫劳醭墙ㄔO(shè)的主要方位朝向?？偠灾捎谌藢?duì)南、北的認(rèn)識(shí)相對(duì)晚出，“南向之尊”雖然在早期就已然萌芽，但并不如“東向之尊”普及。到了漢代，兩個(gè)方位體系開(kāi)始并行。后世中國(guó)文化中，南方逐漸代替東方成為四方當(dāng)中的主位，人對(duì)南方的美好想象逐漸化作一種特定的文化傳統(tǒng)，不僅承載人的價(jià)值判斷，同樣呈現(xiàn)理想，蘊(yùn)藏華夏民族特殊的審美偏好。

而北方，正是四方之中唯一一個(gè)未被賦予正向價(jià)值之位，被《莊子》稱作“窮發(fā)之北”。 對(duì)北半球的地理位置而言，太陽(yáng)行走的路線依次經(jīng)過(guò)東、南、西三個(gè)方向，北方在一年當(dāng)中日照最少，是極寒之地。與南方的溫暖相比，北方始終是嚴(yán)酷的象征。甲骨文中的“北”的文字字形為兩人背靠背站立，《說(shuō)文解字》說(shuō)：“北也，從二人相背。”段玉裁注“北”曰：“乖者，戾也。此于其形得其義也。軍奔曰北。其引申之義也。謂背而走也。韋昭注《國(guó)語(yǔ)》曰：‘北者，古之背字?！忠曛疄楸狈?。”④與段注中“軍奔曰北”類似的，還有《漢書·高帝紀(jì)》中的“項(xiàng)羽追北”、《商君書·戰(zhàn)法》中的“大戰(zhàn)勝，逐北無(wú)過(guò)十里”之說(shuō)。北方不僅寒冷嚴(yán)酷，更是失敗、死亡的象征。人對(duì)北方偏遠(yuǎn)之地的想象也往往被幽暗的色彩籠罩。在上古時(shí)期的宇宙建構(gòu)中，北方通常被視作幽冥之境的入口，是人死之后魂靈所居之地。所以《禮記·檀弓》說(shuō)：“葬于北方，北首，三代之達(dá)禮也。之幽之故也?！痹缙诘膯试嶂贫纫髮⑹耪叩念^朝北而葬，正是為了方便其死后向北進(jìn)入亡靈之地。《楚辭·招魂》把下界稱為“幽都”，而“幽都”在《尚書·堯典》的四方敘述里正是“北方”之名。從寒冷、貧瘠到死亡、失敗，北方嚴(yán)寒的自然經(jīng)驗(yàn)被提升為特殊的價(jià)值經(jīng)驗(yàn)，人的想象力或說(shuō)審美要素在其中起到了至關(guān)重要的推動(dòng)作用，方位也正因此能夠作為一個(gè)美學(xué)問(wèn)題來(lái)談?wù)摗?/p>

“四方”正是這在漫長(zhǎng)而復(fù)雜的歷史進(jìn)程中逐漸從自然走向人文，滲透進(jìn)社會(huì)文化的方方面面，而影響其價(jià)值走向的要素首先就是天象變幻、河流走向。回到前文，這又恰恰印證了上、下這組垂直方位的主導(dǎo)地位。四方存于天地之間，在一俯一仰之間才得以分辨。不論東、西還是南、北，都是先民仰觀天文、俯察地理的結(jié)果。與此同時(shí)，水平維度的延展又進(jìn)一步凸顯了空間的縱深，使得人所生活的天地成為深度與廣度齊備的無(wú)垠空間。

三、人與中央

然而，這六個(gè)方位要素不過(guò)只是問(wèn)題的表象，關(guān)于方位的探討絕不能止步于此。在某種意義上，人作為觀察者所立之“中”才是“六合”背后的核心問(wèn)題。不論上、下還是四方，一切方位都是以世界與觀察者的關(guān)系而言。方位的經(jīng)驗(yàn)性永遠(yuǎn)源自其中心觀察者——人。所以中央才是一切方位的基準(zhǔn)。方位的經(jīng)驗(yàn)性決定了人站在哪里，哪里就是中央。“中”在甲骨文中的字形如同旗幟，有學(xué)者推測(cè)該字形起源于上古時(shí)期測(cè)量日影的竹竿，如若這個(gè)說(shuō)法成立，“中”在誕生初期就不只是指代地理中心，更是方位的測(cè)定中心，是空間秩序的整理者，是審美活動(dòng)的原發(fā)地。如學(xué)者朱狄說(shuō)：“古代所謂的‘世界中心’不是由于繁華，而是由于荒涼，大地上愈是一無(wú)所有，人也就愈感到自己是處于一個(gè)荒漠的圓周的中心。最早中心觀念的出現(xiàn)就是居住者區(qū)域和環(huán)繞它的未知的、不確定的空間之間相對(duì)立的結(jié)果，前者是自己的世界；后者是異己的世界。它無(wú)非是想把自己的邊界凝固化，把已經(jīng)建立了的秩序的世界和未經(jīng)開(kāi)辟的混沌世界嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)?！?23)朱狄：《信仰時(shí)代的文明——中西文化的趨同與差異》，中國(guó)青年出版社，1999年，第36頁(yè)?！爸小币馕吨_定性與秩序，這種秩序感能夠幫助荒涼大地上的個(gè)體戰(zhàn)勝對(duì)未知的恐懼，繼而踏上文明的征程。

而這樣一種個(gè)體性的方位感知能否，或是何時(shí)才上升為一種普遍經(jīng)驗(yàn)或族群共識(shí)，則有賴于人地關(guān)系的演進(jìn)。以農(nóng)業(yè)文明為例，斯賓格勒曾說(shuō)，“最初的人是一種東奔西跑的動(dòng)物，他的醒覺(jué)意識(shí)不住地在生活的道路上摸索前進(jìn)，完全是小宇宙，不受地點(diǎn)和家庭的奴役”，然而這種游離的人地關(guān)系“由于農(nóng)業(yè)的關(guān)系發(fā)生了一種深刻的變化——因?yàn)檗r(nóng)業(yè)是一件人為的事情，獵人和牧人同它沒(méi)有接觸。挖土和耕地的人不是要去掠奪自然，而是要去改變自然，種植的意思不是要去取得一些東西，而是要去生產(chǎn)一些東西。但是由于這種關(guān)系，人自己變成了植物——即變成了農(nóng)民。他生根在他所照料的土地上，人的心靈在鄉(xiāng)村中發(fā)現(xiàn)了一種心靈，存在的一種新的土地束縛，一種新的感情自然出現(xiàn)了，敵對(duì)的自然變成了朋友，土地變成了家鄉(xiāng)，在播種與生育、收獲與死亡、孩子與谷粒之間產(chǎn)生了一種深厚的因緣”。(24)[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，齊世榮等譯，商務(wù)印書館，1963年，第198頁(yè)。這段話詳細(xì)地闡述了農(nóng)業(yè)活動(dòng)對(duì)人地關(guān)系的影響。與游牧民族的四處遷徙不同，一方面，農(nóng)業(yè)文明的生產(chǎn)實(shí)踐使人固著在土地之上，無(wú)法四處移動(dòng)。這就為處于其中的人觀察世界提供了一個(gè)穩(wěn)定的視角。中心不變，四方的景象因而也恒定不變。在此基礎(chǔ)上形成的方位觀念就不會(huì)輕易動(dòng)搖，相對(duì)其他文明而言更具穩(wěn)定性。另一方面，日復(fù)一日的農(nóng)業(yè)勞作不僅將人的身體固著在土地上，更使人與土地之間有了深刻的情感羈絆。如斯賓格勒所言，農(nóng)民對(duì)他所賴以生存的土地產(chǎn)生了深厚的情感，土地同樣意味著家園，“中”不只意味著一個(gè)純粹的觀察視角，更體現(xiàn)著人對(duì)歸屬感的需求，承載著千百年來(lái)人的家國(guó)情感與詩(shī)性想象。也正是在這個(gè)過(guò)程中，“中”被賦予更多的意義，地理中心也成為文明中心、價(jià)值中心。

如此我們就能理解，中國(guó)人的“尚中”觀念為何強(qiáng)于世界上其他任何一個(gè)民族，甚至出現(xiàn)了以一個(gè)方位概念“中”來(lái)命名國(guó)都與家園的現(xiàn)象——西周銅器何尊銘文中就有“余其宅茲中國(guó)，自之辟民”(25)于省吾：《釋中國(guó)》，《中華學(xué)術(shù)論文集》，中華書局，1981年，第1頁(yè)。之說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)·大雅》中亦可見(jiàn)“惠此中國(guó)，以綏四方”之論?！爸袊?guó)”的稱號(hào)自此沿用下來(lái)，逐漸成為整個(gè)中原民族的領(lǐng)土代稱，這在世界范圍內(nèi)都是極其罕見(jiàn)的現(xiàn)象。華夏先民由農(nóng)耕活動(dòng)而聚集，到形成部落，逐漸走向一個(gè)緊密的民族共同體，這一過(guò)程缺少不了在人類自我中心感帶領(lǐng)下的空間經(jīng)驗(yàn)的參與。盡管這種自我中心感似乎是全人類的共同經(jīng)驗(yàn)，即便是居住在北極圈附近的因紐特人，也是直到接觸了大量白人后才意識(shí)到自身所處的位置，此前一直認(rèn)為“自己所居之地不僅是世界幾何中心，而是世界文化和人口中心”。(26)[美]段義孚：《戀地情結(jié)》，志丞、劉蘇譯，商務(wù)印書館，2017年，第48頁(yè)。然而對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)讓其方位觀與中心感的成熟比其他文明更早，也更為穩(wěn)定。中國(guó)上古時(shí)期的方位首先是建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)上的經(jīng)驗(yàn)方位。如在《尚書·堯典》的方位敘述中，農(nóng)業(yè)時(shí)令就是方位框架中的重要內(nèi)容，東、南、西、北分別與春分、夏至、秋分、冬至相對(duì)應(yīng)，不同的時(shí)令有不同的自然物象：春季“鳥獸孳尾”、夏季“鳥獸希革”、秋季“鳥獸毛毨”、冬季“鳥獸鷸毛”。居中之人也相應(yīng)有了“析”“因”“夷”“隩”的變化，春季外出至田野，夏季將住宅移高，秋季搬回平地，冬季則安坐室內(nèi)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)使得華夏民族關(guān)于“中”的概念清晰而穩(wěn)定，四方也有著恒定的景象，四岳、四瀆各就其位，名川大河圍繞著位于中央的河洛平原而星散，穩(wěn)固而有序。對(duì)于位居中心的農(nóng)民來(lái)說(shuō)，正因其觀察視角長(zhǎng)期不變，周遭恒定的景象在四季之中的變化才變得格外引人注目。花開(kāi)花落、四季變換，繼而引發(fā)了中國(guó)人對(duì)“時(shí)間”的體認(rèn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)早期的時(shí)間觀念也正是基于農(nóng)業(yè)文明特有的空間經(jīng)驗(yàn)而生，它離不開(kāi)“中”這一穩(wěn)定的視角。這一方面證明空間經(jīng)驗(yàn)相對(duì)于時(shí)間的先發(fā)性，另一方面也說(shuō)明“中”的獨(dú)特性——與上下、四方都不同，它不僅關(guān)乎空間，還關(guān)乎時(shí)間。以康德將時(shí)、空視作人類感知的兩種先驗(yàn)形式來(lái)看，“中”所關(guān)乎的絕不只是方位經(jīng)驗(yàn)，甚至更是人類認(rèn)知的起點(diǎn)問(wèn)題。

自然地理在此不過(guò)只是群體意識(shí)的表征，是觀念建構(gòu)的產(chǎn)物。畢竟自然本身無(wú)所謂方位，更不存在中心，所以《莊子·天下》篇講：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也?！薄夺屛摹芬抉R彪注曰：“天下無(wú)方，故所在為中；循環(huán)無(wú)端，故所在為始也?！?27)郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第1105頁(yè)?！爸小钡拇_立比起地理發(fā)現(xiàn)，更像是人對(duì)自然的一種建構(gòu)，這種建構(gòu)是出于人類自身對(duì)秩序感、歸屬感、自我中心感的需要，而不是自然本身的需要。人發(fā)明了“中”，而不是發(fā)現(xiàn)了“中”。關(guān)于這一點(diǎn)，《史記·封禪書》曾有記載：“昔三代之(君)〔居〕皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方，四瀆咸在山東。至秦稱帝，都咸陽(yáng)，則五岳、四瀆皆并在東方?！边@是在說(shuō)早期的“中”其實(shí)是位于河洛平原地區(qū)，然而在秦始皇定都咸陽(yáng)后，作為早期四方標(biāo)志的高山大河都位于東方，其都城便失去了地理意義上的中心位置。但中國(guó)人強(qiáng)烈的“尚中”意識(shí)注定了這一局面無(wú)法長(zhǎng)久，《封禪書》接著記載秦始皇為了將天下“中心”移至自己的都城，開(kāi)始對(duì)山川大河“正名”：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自淆以東，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，會(huì)稽，湘山。水曰濟(jì)，曰淮?！匀A以西，名山七，名川四。曰華山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吳岳，鴻冢，瀆山。瀆山，蜀之汶山。水曰河，祠臨晉；沔，祠漢中；湫淵，祠朝；江水，祠蜀?！浴a(chǎn)、長(zhǎng)水、灃、澇、涇、渭皆非大川，以近咸陽(yáng)，盡得比山川祠，而無(wú)諸加?！?28)司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第1371～1374頁(yè)。秦帝在這里通過(guò)命名排序，將從前不屬于四方標(biāo)志的山川河流納入新帝國(guó)的版圖，以咸陽(yáng)為中心形成了一套山水包圍的全新空間秩序與四方地理，天下中央從洛陽(yáng)轉(zhuǎn)移至咸陽(yáng)。

這個(gè)典型例證再次說(shuō)明，“中”本身就是以人為中心的方位概念，它提示我們空間經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)一定關(guān)乎人文。農(nóng)業(yè)文明特殊的人地關(guān)系使得方位體系具備穩(wěn)固下來(lái)的前提，但這一方位觀的最終確立還得依靠政治力量的參與。不同于四方可以向遠(yuǎn)方無(wú)限延伸，中心是唯一的，是一切方位的基準(zhǔn)，同時(shí)也代表了至高無(wú)上的地位。這一中央與四方結(jié)合而產(chǎn)生的方位結(jié)構(gòu)，如葛兆光所說(shuō)：“延伸到社會(huì)領(lǐng)域，就會(huì)成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性與合理性依據(jù)?！?29)葛兆光：《中國(guó)思想史》第1卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第88頁(yè)。秦始皇改山換水的一系列操作也正是要為其統(tǒng)治地位提供空間秩序上的合法性。帝王在這里扮演的正是“中”的角色，是辨方正位的基準(zhǔn)與尺度。這一“立中”的傳統(tǒng)同樣可以追溯到三代時(shí)期。例如，在《尚書·舜典》的記錄中，居于中央的舜為完成封禪儀式，按照東、南、西、北的順序?qū)λ姆竭M(jìn)行巡狩，確立了“四岳”作為明確的方位標(biāo)志；到了《禹貢》的時(shí)期，禹一方面對(duì)四方進(jìn)行了深度細(xì)化，按照順時(shí)針的方向?qū)?guó)土劃分為冀、兗、青、徐、揚(yáng)、荊、豫、梁、雍九個(gè)大州，成為后世中華地理的藍(lán)圖，另一方面高度強(qiáng)化了“中”的觀念，出現(xiàn)“中邦”一詞來(lái)指代天下的政治中心、文明中心?！吨芏Y》幾乎每篇開(kāi)頭都有“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”之句，用來(lái)強(qiáng)調(diào)帝王對(duì)民族方位共識(shí)的形成所做出的巨大貢獻(xiàn)。

可以說(shuō)，中原民族的方位共識(shí)正是在歷代帝王對(duì)空間秩序的規(guī)劃整理中逐漸確立的，具體的方位架構(gòu)形態(tài)可能會(huì)因朝代更迭而發(fā)生一些微小改變，如上文中秦帝對(duì)“中”的重新定位，但整體上還是長(zhǎng)期保持著華夏民族方位體系的一慣性，并無(wú)根本性的變化。首先，它始終保持著穩(wěn)定而清晰的“中央—四方”的大結(jié)構(gòu)，以帝王所居之處為中心逐層向外擴(kuò)散，以四周環(huán)繞的高山大河分別作為東、南、西、北各方標(biāo)志；其次，中央起到率領(lǐng)四方的作用，王城選址在哪，哪里就是中央，四方的秩序要根據(jù)中央所在地而有所調(diào)整；再次，歷代統(tǒng)治者在為都城選址之時(shí)，又會(huì)反向參考華夏地理的特殊性，選取“中部”平原地區(qū)作為王城所在地，使得“中”這一地理方位始終還是限定在廣義上的中原地區(qū)范圍內(nèi)，并未完全脫離自然地理的框架。這就為自然環(huán)境的“相對(duì)客觀”留出了空間，帝王才得以在自然地理之中為自身統(tǒng)治尋求一種“客觀”意義上的合法性證明。

之所以說(shuō)“相對(duì)客觀”，正因?yàn)榧兇獾奈锢硇钥臻g在根本上是一個(gè)被懸置的概念。秦帝“改中”之史實(shí)就是一個(gè)絕佳證明。方位的存在使得空間永遠(yuǎn)只能是一種建立在人類中心之上的經(jīng)驗(yàn)空間，是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。由方位架構(gòu)的空間無(wú)論如何也抹不去人的痕跡，因此一切地理本質(zhì)上都是人文地理。而更進(jìn)一步來(lái)看，人文地理又天然地具備審美的維度。人類面前的一切山川河流、星辰日月都依照人類感知活動(dòng)而建立秩序。以美學(xué)之父鮑姆嘉通將美學(xué)定義為感性學(xué)來(lái)看，人的空間認(rèn)知本就是一種具備審美特性的認(rèn)知模式，它發(fā)源于感性，又不止于感性。人對(duì)世界的感性建構(gòu)、詩(shī)意想象，甚至價(jià)值認(rèn)同全都統(tǒng)一在這樣一種空間經(jīng)驗(yàn)之中。它使自然成為人文性的自然，使人所居住的自然世界成為審美與文化價(jià)值的載體。在這個(gè)意義上，世界天然地具有審美性，一部華夏版圖變遷史同樣意味著一部美學(xué)史。以天下觀為例，在中國(guó)人鮮明的“尚中”意識(shí)下，天下正是一個(gè)由文明中心不斷向外輻射的同心式結(jié)構(gòu)空間，中心不僅是地理中心，更是秩序中心、文明中心。早在商朝就出現(xiàn)了“內(nèi)服”“外服”之分，到了《尚書·禹貢》的時(shí)期更有禹從“中邦”出發(fā)，每五百里為一個(gè)單位，將天下分為甸服、侯服、綏服、要服、荒服五個(gè)圈層，直至“東漸于海，西被于流沙”。天子位于天下中心，是天道的傳達(dá)者，文明與秩序從天子所在的中心向周邊層層蔓延。這樣一種空間秩序顯然并不符合實(shí)際的地理經(jīng)驗(yàn)，而是某種理想化的觀念呈現(xiàn)，人對(duì)世界的認(rèn)知從經(jīng)驗(yàn)走向想象，形成了獨(dú)特的華夏審美地理觀。地理問(wèn)題在此轉(zhuǎn)向美學(xué)問(wèn)題，“中”就是其中最關(guān)鍵的連接點(diǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

通常來(lái)說(shuō)，談及空間問(wèn)題與中國(guó)美學(xué)的互動(dòng)關(guān)系，人們關(guān)注較多的還是空間對(duì)文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)的影響，例如宗白華所講中國(guó)詩(shī)畫中的“空間意識(shí)”，而較少提及空間問(wèn)題本身的美學(xué)特性。但從上文的分析來(lái)看，中國(guó)古代的空間方位觀念，作為一種基本的文化意識(shí)，不僅對(duì)傳統(tǒng)的文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)的發(fā)展有重大影響，甚至它的發(fā)端本身就已經(jīng)具備美學(xué)特性。人對(duì)空間的認(rèn)知并非只有純粹的物理維度，亦有基于想象與情感的審美維度，空間方位的建構(gòu)本就是一種美學(xué)化的設(shè)定。體現(xiàn)在中國(guó)早期空間認(rèn)知和宇宙圖式上，就是獨(dú)特的“六合”概念，它以上、下為主位或軸心，向東、南、西、北四方無(wú)限延伸，形成了一個(gè)以中原民族為中心、逐層蔓延的同心式的華夏地理。其中既包括高山大河、日月星辰所代表的自然經(jīng)驗(yàn)，又蘊(yùn)含人的精神趣味、審美情感所代表的人文經(jīng)驗(yàn)，一切都被寄托于審美化的空間經(jīng)驗(yàn)之中。正是因?yàn)檫@種感性經(jīng)驗(yàn)或美學(xué)要素的介入，中國(guó)的文明才得以具備高度的辨識(shí)性與特殊性，才得以成之為“中國(guó)”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，華夏文明自誕生起天然就具備一個(gè)美學(xué)的維度。我們今日中國(guó)美學(xué)史的研究對(duì)象不應(yīng)再被限定于美與藝術(shù)之內(nèi)，而要盡可能地向?qū)嵢坏闹袊?guó)美學(xué)靠攏，傳統(tǒng)的空間方位觀念正是中國(guó)美學(xué)史上一個(gè)亟待開(kāi)拓的領(lǐng)域。

更進(jìn)一步看，空間問(wèn)題所關(guān)乎的，其實(shí)是如何構(gòu)建一個(gè)可居的精神家園、實(shí)現(xiàn)自我安頓的“安居”問(wèn)題。以人為中心的方位建構(gòu)，顯然并不屬于自然經(jīng)驗(yàn)的范疇，因?yàn)樘煜卤緹o(wú)所謂中心。所謂的“六合”——人居中央，上下、四方依次從六個(gè)方向?qū)θ诉M(jìn)行環(huán)繞與包裹的完形空間結(jié)構(gòu)，在科學(xué)意義上本就是虛幻的，它是中國(guó)人依據(jù)對(duì)空間的自我理解和自我想象建構(gòu)而出的。這種建構(gòu)的意義本不關(guān)乎地理，而是要為這個(gè)民族共同體提供一種精神上的家園感。中國(guó)人是被限定在土地之上的民族，土地為中國(guó)人的生存提供了穩(wěn)定的空間感，進(jìn)而促生了穩(wěn)固而清晰的方位共識(shí)。方位共識(shí)的背后是中國(guó)人的故土觀念與家園意識(shí)，涉及整個(gè)族群的價(jià)值認(rèn)同。不論時(shí)節(jié)、物候、歷史如何變化，中國(guó)人始終立于華夏大地的中心，六方的架構(gòu)經(jīng)久不易，成為人的精神情感的寄托與歸屬之地?！凹覉@”對(duì)人的安頓意義憑借這一穩(wěn)固而經(jīng)久不易的方位體系彰顯。這正是方位觀作為一個(gè)美學(xué)問(wèn)題對(duì)中國(guó)文明深層次的影響與貢獻(xiàn)，對(duì)我們今日美學(xué)學(xué)科的邊界拓展、傳統(tǒng)資源的激活有著十分重要的啟示意義。