◎ 宋 霞 張瑞濤

內(nèi)容提要 《淮南子·原道訓(xùn)》襲用《禮記·樂記》“性靜情動(dòng)”的行文表述，通過文本剪裁和段落編排，使該命題在“無為”理念的統(tǒng)攝下，呈現(xiàn)出與道家思想演進(jìn)相呼應(yīng)的理論自覺。儒家在制度框架下探討了樂之所由生的性情之本，《樂記》以“性”為天之所賦，“情”為性之所質(zhì)，故“情”乃證知天命善性的“性之欲”?！痘茨献印芬浴靶造o”為“自然之道”的順承、“無為之德”的顯證，其表征了人性的原初恒定，“性”在“物取”“心行”的推動(dòng)下外見而生“情”，“情動(dòng)”打破了由道而德而性的原有結(jié)構(gòu)平衡，更會(huì)因其發(fā)用無度量界限致使天理本性淪落泯滅，因此“情動(dòng)”是有所不足的“有為”，故言“性之害”。《淮南子》從性情修為的精神層面廓清道家“無為”觀念并作出思想推進(jìn)，對(duì)升華發(fā)展?jié)h代道家心性論實(shí)有啟發(fā)之功。

百家之學(xué)漸趨合流，是曩之為秦、今轉(zhuǎn)為漢學(xué)術(shù)發(fā)展的總體趨勢(shì)?！痘茨献印芬匀谕ㄏ惹刂T子思想為本旨，承續(xù)早期儒家“尚情”的精神傳統(tǒng)，首篇《原道訓(xùn)》以《樂記》“性靜情動(dòng)”的行文邏輯為范本，通過對(duì)“人生而靜，天之性也。感而后動(dòng)，性之欲也”的文本改寫和義理重構(gòu)，賦予“性靜情動(dòng)”命題以新的認(rèn)知視角和詮釋方式，在“自然無為”向“儒法并行”的歷史轉(zhuǎn)折中，開創(chuàng)了有漢一代道家心性論轉(zhuǎn)世重生的思想新風(fēng)?！痘茨献印穲?jiān)持道家心性論基本立場(chǎng)，主張人性是“自然之道”“無為之德”的印證，故為“靜”；“情”由“性”感物而生，打破了“性靜”的原初恒定，更會(huì)因“情”無度量界限的發(fā)用，使“性”蕩失清靜恬愉的本然樣態(tài)。較之于“性靜”對(duì)“自然無為”的運(yùn)化，“情動(dòng)”是與之懸隔的“有為”，故為“性之害”?！痘茨献印吩凇盁o為”語(yǔ)境下對(duì)“性靜情動(dòng)”的關(guān)系考釋與邏輯建構(gòu)，將“無為”原有的消極意味蕩失零落，并為其注入了精神修養(yǎng)的全新義涵。從思想史發(fā)展的連續(xù)性來看，《淮南子》對(duì)“性靜情動(dòng)”命題的發(fā)揮，引揭出性“本”情“末”的觀念升維：人生而即具的清靜恬愉之“性”源于“道德”的自然落成，故為“本”；“性靜”在“物取”“心行”的內(nèi)外接引下，外見而生“情”，故為“末”?！痘茨献印窂墓δ芎妥饔眉皾撛诤同F(xiàn)實(shí)的主次、內(nèi)外之別勘論“性靜”“情動(dòng)”本末關(guān)系的思想轉(zhuǎn)捩，是道家“致虛守靜”“歸根復(fù)命”精神實(shí)質(zhì)的漢代呈現(xiàn)。

一、“尚情”傳統(tǒng)的儒家顯豁與道家重生

郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》“道始于情”標(biāo)志著儒家“尚情”傳統(tǒng)的發(fā)端，“情生于性”成為“性靜情動(dòng)”的最初誘因?！缎宰悦觥肪酆鲜匠霈F(xiàn)了與儒家心性之學(xué)密切關(guān)聯(lián)的核心范疇：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情〔者能〕出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不〔善，性也〕。所善所不善，勢(shì)也。(1)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第136頁(yè)。《性自命出》上半部分內(nèi)容同樣見于上博簡(jiǎn)《性情論》，由于《性情論》的章序結(jié)構(gòu)較《性自命出》略有出入，且殘損嚴(yán)重，故此處僅引郭店簡(jiǎn)《性自命出》論性情的相關(guān)內(nèi)容。

“性”是天命生化流轉(zhuǎn)賦予人的本質(zhì)說明，“性”接物“見于外”、應(yīng)物“有所形”而生“情”?！昂脨骸笔恰靶浴卑l(fā)顯自身的內(nèi)生力量，“喜怒哀悲之氣”是“性”見于外的形態(tài)表現(xiàn)，故《性自命出》存在以“好惡”論性和以“情氣”論性兩種不同進(jìn)路。(2)喜、怒、哀、悲是“情”的基本取向，若進(jìn)一步析論，又有“六情”“七情”的不同劃分?！蹲髠鳌纷钤绯霈F(xiàn)“六情”的說法，《左傳·昭公二十五年》：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”[楊伯峻：《春秋左傳注》(四)，中華書局，2009年，第1458頁(yè)]《禮記》在“六情”的基礎(chǔ)上增加了“欲”而成“七情”說，《禮記·禮運(yùn)》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！?孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第606頁(yè))“好惡”是“性”外見而生“情”的推助，“喜怒哀悲”是“情”之所發(fā)的傾向，故“情生于性”?！扒樯谛浴碧N(yùn)含了“性—情”關(guān)系的二重性格：“性”由天命而來，在見于外的過程中激活了“情氣”，形之于外的“情氣”是多樣變動(dòng)的，“性”則是穩(wěn)定根本的存在；“喜怒哀悲之氣”是“性”外見生“情”所當(dāng)理處，因而“情氣”又構(gòu)成“性”的實(shí)際內(nèi)容?！缎宰悦觥贰耙狼獒屝浴敝酝癸@了“性”的地位，同時(shí)也高揚(yáng)了“情”的價(jià)值。龐樸先生曾就《性自命出》“釋性為情”對(duì)“情”領(lǐng)域的拓展給予評(píng)說，認(rèn)為該篇對(duì)“情”的言說在別處很少見，以至于將“有德”和“有道”皆當(dāng)做“有情”的境界，頗有唯情主義的意味，這是儒家精神的重要內(nèi)容。(3)龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)中的儒家心性說》，國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)編：《國(guó)際儒學(xué)研究》第6輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第241頁(yè)。

《語(yǔ)叢二》對(duì)“情生于性”進(jìn)行層級(jí)析分，有“情生于性”“欲生于性”“愛生于性”“喜生于性”“惡生于性”“慍生于性”“懼生于性”的說法。(4)⑤⑥ 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第220～221、136、136頁(yè)。從情、欲、愛、喜、惡、慍、懼在“性”見于外過程中所處的并列關(guān)系來看，“情生于性”不是按照主謂邏輯對(duì)“情”施加的形式判斷，更非由情感、情緒等質(zhì)素組合而成的確定概念，而是個(gè)體生存境遇、生命情態(tài)無限敞開的存在本身。在“情生于性”的脈理展開中，“物取”僅起到外部誘因的作用，內(nèi)在“心知”的指引更為關(guān)鍵：“凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不〕〔鳴。人之〕雖有性心，弗取不出?！雹荨靶摹敝X擇慮功用的發(fā)揮并無定向，而是待物后作、待悅后行、待習(xí)后定，因“心知”所用之不同，“性”在接物、應(yīng)物過程中，會(huì)經(jīng)歷或動(dòng)、或逆、或交、或厲、或出、或養(yǎng)、或長(zhǎng)的不同磨礪，“礪性”的過程同樣是“治心”的過程，此即《性自命出》“心術(shù)”之要：“道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也?！雹蕖缎宰悦觥吩凇扒樯谛浴钡男郧殛P(guān)系界定中，特重“心術(shù)”對(duì)性、情的淬厲實(shí)現(xiàn)“人道”之回證的道德實(shí)踐意義。

《性自命出》“情生于性”為儒家心性論的譜系傳承提供了“一重證據(jù)”，前一句“道始于情”引發(fā)了學(xué)界對(duì)儒家“尚情”傳統(tǒng)的追問。研究者們對(duì)該命題的不同解讀，為“情”內(nèi)涵的豐富性留出了空間：梁濤認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》由經(jīng)驗(yàn)而超驗(yàn)談?wù)摗扒椤?，致力于為“情感”尋求形上學(xué)根據(jù)，因此可被稱為情感形上學(xué)；黃玉順認(rèn)為儒家大本大源的仁愛之“情”是儒學(xué)生活化的意義所在，“性”的形而上者是被情感所給出的。(5)梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第528頁(yè)；黃玉順：《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社，2012年，第30頁(yè)。上述研究從“道始于情”中剝離出“情”的情感義，旨在彌補(bǔ)“情”在儒家心性之學(xué)中的缺位，但僅著眼于“情感”角度不免使“情”面臨支離的解釋困境。李澤厚提出“情”是現(xiàn)實(shí)、實(shí)質(zhì)的存在，是作為生命生物條件和邏輯前提“性”不能離開的，或可稱為“情本體”或“情理結(jié)構(gòu)”(emotio-rational structure)；劉悅笛接續(xù)李澤厚的“情本體”，并綜括其他學(xué)者釋“情”的不同面向，將儒家的“情本哲學(xué)”劃分為“道”始于“情性”的境界層、“道”始于“情實(shí)”的基本層和“道”始于“情感”的基礎(chǔ)層。(6)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第129～130頁(yè)；劉悅笛：《“情性”、“情實(shí)”和“情感”——中國(guó)儒家“情本哲學(xué)”的基本面向》，《社會(huì)科學(xué)家》2018年第2期。

筆者認(rèn)為，對(duì)“情”的意蘊(yùn)詮評(píng)需結(jié)合其所在文段及語(yǔ)料構(gòu)成做出整體把握。“道始于情”與“情生于性”前后貫連，但二者的運(yùn)思方式并不相同?！暗馈碧刂溉寮铱傻赖摹叭说馈被颉俺扇酥馈保笆肌蹦硕司w、端始之義?！暗朗加谇椤辈皇恰扒椤鄙隽恕暗馈?，而是對(duì)“人道”隨同“情”生成和展開的過程說明：“道”發(fā)端于有喜怒哀悲趨向的“情”，此為“始者近情”；“道”落實(shí)于以“義”為基準(zhǔn)的人倫世教，此為“終者近義”。對(duì)“道始于情”采以由內(nèi)在之“情”到外在之“義”的過程疏解，在郭沂和丁四新的研究中皆有詳論：郭沂認(rèn)為“道”的終始表達(dá)了由內(nèi)而外的過程，這一過程是以內(nèi)在之“情”為出發(fā)點(diǎn)，并由內(nèi)向外延伸的；(7)郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001年，第232頁(yè)。丁四新進(jìn)一步辨明始于情、終于義的“道”，是合內(nèi)外之情義的“立人之道”，更是率性尚情、和合仁義的“道”，是人之所以為人的根本。(8)丁四新：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究》，東方出版社，2000年，第184頁(yè)。

《性自命出》“道—情—性—命—天”清晰展現(xiàn)出由“天命”“性情”而立“人道”的路徑。作為聯(lián)結(jié)“道”和“性”的“情”，不僅是“人道”的映現(xiàn)、“人性”的證知，更是儒家“尚情”精神傳統(tǒng)的賡續(xù)。值得注意的是，呼聲頗高的“尚情”之論，其影響卻在儒家思想的歷史嬗變中漸趨式微，陳鼓應(yīng)先生對(duì)此給予說明，他指出《性自命出》篇是古代僅見的一篇“尚情”之作，早期儒家注重“復(fù)禮”的現(xiàn)實(shí)，以及后期儒家根植“天理”的建構(gòu)，使得“道始于情”的命題及“情”相關(guān)的闡論并未被很好地繼承下來，被忽視的“情”反而由道家得以發(fā)展。(9)陳鼓應(yīng)：《〈太一生水〉與〈性自命出〉發(fā)微》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第406～407頁(yè)?！扒椤痹诘兰覀魇牢墨I(xiàn)中，并未像在儒家那里被如此稱道，“情”在《老子》書中未出現(xiàn)一處，在《莊子》全書也僅存六十余處，但“情”的確是在道家對(duì)“道德之意”的追究和生命個(gè)體的完善中得以挺立的。“情”在道家論域中的使用，業(yè)已超出描述現(xiàn)存事物實(shí)際情況和人心理狀態(tài)的一般用法，性情、性命之情、人情、天情等與“情”相關(guān)復(fù)合詞的集中出現(xiàn)，使“情”漸次成為人格獨(dú)立完善和精神自在逍遙的專屬用詞，這與儒家通過夯實(shí)“情”的本原義突出制度框架下的人倫秩序和德行規(guī)范相異。

二、“性之欲”：制度框架下性靜情動(dòng)的文本詮釋

由《性自命出》開顯出的儒家“尚情”傳統(tǒng)，后經(jīng)諸子時(shí)期社會(huì)思潮的洗禮和學(xué)派文獻(xiàn)的記載，逐漸與“性”共同成為教化典范的核心詞匯。儒家對(duì)性、情為要旨的道德生命的勘悟，來自對(duì)以生、青為征象的自然生命的觀察?！墩f文解字》釋“生”：“進(jìn)也。象艸木生出土上?！?10)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第274頁(yè)?！吧北緸槊枋霾菽旧L(zhǎng)茂盛的會(huì)意字，后引申出生命出生行為和長(zhǎng)養(yǎng)過程的含義?！稄V雅·釋訓(xùn)》：“生，出也……釋名〔釋言語(yǔ)〕：‘出，推也，推而前也?！?11)錢大昭撰，黃建中、李發(fā)舜點(diǎn)校：《廣雅疏義》，中華書局，2016年，第111頁(yè)。《爾雅·釋言》：“生者，活也……《文選·魏都賦》注引劉巘《易義》云：‘自無出有曰生?！吨芏Y·太宰》注：‘生猶養(yǎng)也?！巧婊钜病B(yǎng)也二義，《爾雅》之生亦猶是矣?！?12)郝懿行：《郝懿行集·爾雅義疏》，齊魯書社，2010年，第3008頁(yè)?！吧痹⒁獠菽鹃L(zhǎng)養(yǎng)的資質(zhì)，“青”顯發(fā)草木長(zhǎng)養(yǎng)的成色，二者共同構(gòu)筑出流行不息的造物之意。在對(duì)生命現(xiàn)象生、青的求索中，“心”的參與使對(duì)生命本質(zhì)性、情的根究成為可能，因而對(duì)“性”“情”的解讀離不開“生”的本原和“青”的基礎(chǔ)。

原發(fā)性的生、青構(gòu)成了本質(zhì)存在性、情的底色，圍繞成人、成性、成德的儒家制度化圖景也隨之鋪敘而成，此即安樂哲所說的“情景優(yōu)先于機(jī)能、過程優(yōu)先于形式”：“意義是發(fā)生性的，這種方式的重要性在于，一個(gè)術(shù)語(yǔ)的界定是非指涉性的(nonreferentially)，理解它需要挖掘與這個(gè)術(shù)語(yǔ)相關(guān)的、看似隨意聯(lián)系的意思。”(13)安樂哲(Roger T.Ames)：《地方性與焦點(diǎn)性在實(shí)現(xiàn)道家世界中的作用》，劉笑敢編，陳霞、 陳杰等譯：《道教與生態(tài)——宇宙景觀的內(nèi)在之道》，江蘇教育出版社，2008年，第229頁(yè)。《禮記·樂記》將性、情關(guān)系的文本詮釋植根于儒家禮樂的歷史發(fā)生和事象展開中：

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。(《禮記·樂記》)

朱子稱贊此段道盡“性情之妙”：人性受命于天，生而即“靜”，故“人生而靜以上”是純粹至善的天理本然；基于“形”之載體和“心”之知覺，“性”感于物而動(dòng)生“情”，此為“性之欲”，善惡也由之分化而出?！昂脨骸蹦巳诵员居械男袨榫駬瘢昂脨骸弊匀挥衅涔?jié)度，若不涵養(yǎng)天理本性，致使“情”流濫放逸，則大本無所立、天理無所養(yǎng)。(14)⑥ 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第984～985、998頁(yè)。為緩釋“性之欲”與“天之性”的微妙緊張，確立“先王之制禮樂，人為之節(jié)”的規(guī)制，朱子將關(guān)注點(diǎn)放在“性—物—情—欲”的語(yǔ)脈疏通上，對(duì)“性靜”“情動(dòng)”之別僅用“此指情之動(dòng)處為言，而性在其中也”一句帶過。

在“先王之教”的人倫語(yǔ)境和“禮樂之道”的制度框架下，為彰明儒家仁義善性之綱維，《樂記》將“性靜情動(dòng)”的文本詮釋落腳在“情”為“性之欲”。然而，性、情作為制度禮樂的前奏，不應(yīng)僅停留在對(duì)其生成過程的述說上，應(yīng)對(duì)性“靜”情“動(dòng)”的致思理脈有所深究?！靶浴笔翘烀x予人的生命存在情態(tài)，性“靜”至少可從三個(gè)層面進(jìn)行界說：“靜”表明人生即具稟賦的原初確定；“靜”指向“性”感物而動(dòng)的現(xiàn)實(shí)恒定；“靜”勾勒出“性”之好惡有所節(jié)的理想設(shè)定。此含括了由“人生而靜以上不容說”未生之時(shí)到“性”落于現(xiàn)實(shí)仍能涵養(yǎng)本然善性再到“性”外見雖致流濫放逸，但通過后天行教施化，仍可證成“人性”涵養(yǎng)“天理”的全過程。

性“靜”不是對(duì)人性的“靜態(tài)”定義，性“靜”與情“動(dòng)”是相即共在的互含關(guān)系。(15)《禮記·樂記》“性靜情動(dòng)”中動(dòng)、靜“不兩立”，如熊十力言：“此中靜字，不與動(dòng)對(duì)，蓋即動(dòng)即靜也。世俗見物，動(dòng)便不靜，靜便不動(dòng)，此由日常執(zhí)物之見，妄將動(dòng)靜分離耳。然未可以此謬見而測(cè)性也，性乃流行無息，湛寂不亂。湛寂而流行，是即靜即動(dòng)也；流行而湛寂，是即動(dòng)即靜也?！毙苁Γ骸对濉?，上海書店出版社，2009年，第252頁(yè)。“性”在“心行”和“物取”的推動(dòng)下，對(duì)與道德價(jià)值相關(guān)的物事予以回應(yīng)，在此過程中，“情動(dòng)”既獲得了“性靜”的肯定，同時(shí)也證顯其自身。情“動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)流向取決于“性”之好惡的節(jié)與不節(jié)。自然有節(jié)的“道德之性”使情“動(dòng)”與性“靜”保持一貫；無度無節(jié)的“血?dú)庵浴痹斐汕椤皠?dòng)”與性“靜”的悖反。然而，血?dú)庵耘c道德之性不是兩種截然不同的“性”，《禮記·樂記》言：“夫民有血?dú)庵裕鵁o哀樂喜怒之常，應(yīng)感物起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！雹扪?dú)庵允堑赖轮缘幕A(chǔ)，道德之性是血?dú)庵缘妮图?，血?dú)庵韵虻赖轮缘霓D(zhuǎn)化，是儒家成德立教制度建構(gòu)的人性根基。

“性靜情動(dòng)”的思想表達(dá)在荀子“人之性惡，其善者偽也”的人性事實(shí)中也有體現(xiàn)：

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。(《荀子·正名》)

荀子對(duì)“性”來源的分析采以“正名”之方：首先，“性”是天之所賦、生而自足的“生之所以然者”，具備“本始材樸”的特質(zhì)且蘊(yùn)含“精合感應(yīng)”的生命能量；其次，“情”是“性”精合感應(yīng)之顯明，有好、惡、喜、怒、哀、樂六種具象呈現(xiàn)，被稱為“六情”；再者，“情”是“性”感物過程中產(chǎn)生的用以論說主體存在的抽象概念，“六情”不足以涵括“情”的全部?jī)?nèi)涵。《正名》言：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。”(16)③④ 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局，2013年，第506、504～505、409頁(yè)。在“性”之好、惡、喜、怒、哀、樂的發(fā)顯過程中，不僅有“情”(“性之質(zhì)”)的形成，更有“欲”(“性之具”)的衍生?！扒椤薄坝蓖瑸椤靶浴币娪谕獾慕Y(jié)果，二者僅在表現(xiàn)層次上有所差別。

荀子立足“人之性惡”的經(jīng)驗(yàn)觀察和“隆禮重法”的制度運(yùn)籌，對(duì)性、情、欲做出觀念清理和思想抉發(fā)。(17)馬育良認(rèn)為與《性自命出》“以情釋性”不太成熟的理論形態(tài)相比，荀子不論在理論還是實(shí)踐上都努力分異性、情、欲的概念，是合理而明智的，但荀子也只辨明了性、情的聯(lián)系和區(qū)別，對(duì)情、欲并未刻意區(qū)分，因?yàn)椤扒椤痹谲髯訒r(shí)已成為先秦儒家性情觀的重要范疇，是與性相關(guān)的特有概念。參見馬育良：《中國(guó)性情論史》，人民出版社，2010年，第107～108頁(yè)?！墩费裕骸坝杏麩o欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！雹邸坝睘椤扒橹?dāng)?shù)”，治亂之所起并不在于“欲”之有無多寡，而在于對(duì)“欲”的供養(yǎng)和節(jié)度。若對(duì)好利、疾惡、聲色等生存欲求放之任之，便會(huì)引發(fā)爭(zhēng)奪、殘賊、禍亂之事，這是由“人之性惡”引發(fā)社會(huì)紛亂的根源，《禮論》：“曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！雹苁ト司壱廊饲橹贫榷Y文、化性起偽，以期拯溺失落的社會(huì)秩序，其施教行化并非去欲、寡欲的“滅情”，而是養(yǎng)人之欲、給人之求的“制情”。荀子雖在理論上對(duì)情、欲加以審視與反思，因“人性之惡”與“禮以矯性”的影響，“情”“欲”不可避免地被附以貪吝的成分。

荀子以“人性之惡”的歸納“制情”，孟子則以“本然善性”的推演“頌情”。“情”在《孟子》中僅四見，基本概括了先秦儒家“情”的基本用法：《離婁下》“聲聞過情”乃“情”質(zhì)實(shí)、情實(shí)的原始義；《滕文公上》“物之情”和《告子上》“人之情”是“情”原初義項(xiàng)的對(duì)象化應(yīng)用。同樣在《告子上》，“情”的另一見成為引發(fā)儒家心性之學(xué)眾論的重要詞項(xiàng)：

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也……惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)

孟子“道性善”的基本路向是以惻隱、羞惡、恭敬、是非之“情”證知仁、義、禮、智之“性”。東漢趙岐以性情之“情”詮解《告子上》篇章主旨：“若，順也。性與情，相為表里，性善勝情，情則從之?！?18)焦循撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》，中華書局，1987年，第752頁(yè)。按趙岐性情之“情”的理路析論“乃若其情”在學(xué)界有其主張：張岱年先生著眼于道德根本，強(qiáng)調(diào)孟子所言惻隱、羞惡、辭讓、是非之情對(duì)務(wù)實(shí)行道德的君子來說是應(yīng)當(dāng)有的；(19)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第470～471頁(yè)。蒙培元先生從價(jià)值維度入手，認(rèn)為孟子的“四端”是人所本有、原始的真情實(shí)感，即后儒所說的“性情”，這是人的特殊意義和價(jià)值所在。(20)蒙培元：《情感與理性》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第20頁(yè)。丁為祥認(rèn)為東漢趙岐對(duì)“乃若其情”章的釋義未盡其詳，以至后世注家在該問題上紛說不斷，《告子上》“乃若其情”與《滕文公上》“夫物之不齊，物之情也”中“情”的用法相同，“情”是表示“人性”實(shí)際、客觀情態(tài)的描述性用語(yǔ)，并不是獨(dú)立自存的實(shí)體性語(yǔ)詞。(21)丁為祥：《孟子“乃若其情”章試解》，《人文雜志》2013年第9期。持此說者是循清人戴震舍“情”論“性”反撥孟子“以情驗(yàn)性”的思路：“惟不離才質(zhì)以為言，始確然可以斷人之性善?！?22)戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第182頁(yè)。牟宗三先生曾言孟子對(duì)性、情并無異層異質(zhì)地區(qū)別對(duì)待，“乃若其情”中“情”非性情對(duì)言之“情”，非情感之“情”，而是性體實(shí)情之“情”；(23)牟宗三：《心體與性體》下卷，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013年，第377～378頁(yè)。楊澤波亦以此然，“乃若其情”雖為孟子性善論之總綱，但“情”非性情之“情”、情欲之“情”，而是實(shí)情之“情”，這與“性”的性向所指是相通的。(24)楊澤波：《孟子性善論研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第32～33頁(yè)。

在“乃若其情”的文段中，除“性”“情”外還出現(xiàn)了“才”?！安拧北緸椤安菽局酢钡囊馑迹瑢?duì)人來說，人初生即具的稟賦便是“才”。朱子以性、情、才是“一物”而非“三物”解弟子“性無善無不善”之惑：“曰：‘性如水，情如水之流。情既發(fā)，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為善者也。彼其性既善，則其才亦可以為善?！?25)⑥ 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，中華書局，1986年，第1381頁(yè)。仁義禮智之“性”在孟子看來人人固有，惻隱、羞惡、恭敬、是非之“情”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)卻有不同層次的差別，按朱子之言，此非為“性”之緣故，更非“情”之因由：“‘若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底?！雹迯脑摱挝牧x看，“才”是“性”“情”的同謂指稱。

要之，孟子的“頌情”之言和荀子的“制情”之論，分別代表了孔子之后儒家性情論發(fā)展的基本走向，他們?cè)谌诵陨茞旱膿袢∩想m分屬“兩極”，但并未脫離儒家在合文通治、教民化俗理想社會(huì)圖景下探求性、情根本的意旨。(26)李景林認(rèn)為“教化”的根本特征在于引發(fā)人內(nèi)在精神和情感生活的轉(zhuǎn)變，儒學(xué)是“教化”的哲學(xué)?！扒椤痹谌寮摇敖袒軐W(xué)”的場(chǎng)域不是私人性、偶然性和普遍性的存在，而是本然當(dāng)下在感應(yīng)之幾上顯現(xiàn)具有“善”的先天內(nèi)容的超越性道德法則。參見李景林：《教化的哲學(xué)：儒學(xué)思想的一種新詮釋》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第108～109頁(yè)。得益于“尚情”傳統(tǒng)的滋育和制度禮樂的規(guī)訓(xùn)，“性靜情動(dòng)”的命題經(jīng)儒家文本詮釋和意義產(chǎn)生呈現(xiàn)出道德感召的樸素特征，為《淮南子》“性靜情動(dòng)”的關(guān)系考釋和邏輯建構(gòu)積累了豐厚的思想資源。

三、“性之害”：無為視域中性靜情動(dòng)的義理體認(rèn)

《淮南子》融綜先秦儒家“情”之眾說，蹈襲《禮記·樂記》“性靜情動(dòng)”的行文表述，自“感而后動(dòng)”進(jìn)行文段改寫和義理塑造，使“性靜情動(dòng)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)產(chǎn)生“溢出”效應(yīng)：

人生而靜，天之性也。感而后動(dòng)，性之害也。物至而神應(yīng)，知之動(dòng)也。知與物接而好憎生焉，好憎成形而知誘于外，不能反己，而天理滅矣。(《原道訓(xùn)》)(27)何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第24頁(yè)。

同樣著眼于“性靜情動(dòng)”的發(fā)生機(jī)制，《淮南子》得出與《禮記》“情”為“性之欲”相對(duì)的“性之害”的結(jié)論。“害”本義為傷、創(chuàng)，以“性之害”定位“情”，使“情”在出場(chǎng)時(shí)便帶有貶義色彩。對(duì)此，學(xué)界研究者就“性之害”說加以撥正，如俞樾從音韻學(xué)角度認(rèn)定《原道訓(xùn)》中“性之害”乃“性之容”之誤：“靜性為韻。動(dòng)容為韻。作欲作害。則失其韻矣。且上言動(dòng)下言容。容亦動(dòng)也……感而后動(dòng)。即是性之動(dòng)。故曰性之容也。作欲作害。皆失其意矣?！?28)俞樾：《諸子平議》，上海書店，1988年，第580～581頁(yè)。何寧以俞說為是，認(rèn)為“容”“害”的隸書寫法極其相似易致混淆，但他不同意俞樾以“動(dòng)”釋“容”的觀點(diǎn)：“感而后動(dòng)，性之容也，謂為外物所感而有動(dòng)作，此乃表象。下言‘物至而神應(yīng)，知之動(dòng)也’，謂精神與之相應(yīng)，則是內(nèi)在心動(dòng)。由外及內(nèi)，行文層次當(dāng)如是。若言性之動(dòng)也，則其義不明?！?29)③④ 何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第24、759、1237頁(yè)。俞樾、何寧一反《原道訓(xùn)》“性之害”的流傳為“情”正名，(30)俞、何以《史記·樂書》為文獻(xiàn)依據(jù)持“性之容”說?！妒酚洝窌份d：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之頌也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反己，天理滅矣。”(司馬遷撰，張守節(jié)正義：《史記》，中華書局，1982年，第1186頁(yè))《樂記》“性之欲”在《樂書》中作“性之頌”，“頌”本為“容”之意，故“性之頌”即“性之容”。但“性之害”在傳世文獻(xiàn)中保留至今，則與《淮南子》的創(chuàng)作理念、結(jié)構(gòu)布局、內(nèi)容安排等因素緊密相關(guān)，若能以體貼文本和融入語(yǔ)境的方式厘析“性之害”，不僅能避免文字表面帶來的認(rèn)知偏差，更會(huì)加深我們對(duì)《淮南子》創(chuàng)作者采“性之害”用意的理解。

從“性”“情”的發(fā)生過程來看，《樂記》“人生而靜，天之性也”表明“天命”是儒家仁義善性的依憑，同時(shí)為“天人合一”鋪設(shè)了實(shí)現(xiàn)路徑。但“天命”居優(yōu)的結(jié)果是道德附麗于人文化成：“道”是率承天命善性的方法，“德”為涵養(yǎng)天命善性的條目。與之相異，《淮南子》“人生而靜，天之性也”則是對(duì)人性“道德”根底的省思，《齊俗訓(xùn)》言：“率性而行謂之道，得其天性謂之德。”③“道”是行為實(shí)踐層面的“率性之舉”，“德”是原初稟具層面的“天性所得”，“性”發(fā)軔于“道”“德”，同時(shí)承繼并內(nèi)化“道”“德”的品格，《人間訓(xùn)》言：“清浄恬愉，人之性也。”④“清靜恬愉”是人性本始澄明的形貌。(31)《人間訓(xùn)》認(rèn)為源出于“道”的人性是“清浄恬愉”的，但《原道訓(xùn)》《主術(shù)訓(xùn)》和《要略》在論及人性本始情態(tài)時(shí)未言“清凈”而作“清靜”。羅安憲以“敬”“靜”“凈”分殊道佛三家心性論，對(duì)本文辨析“靜”“浄”的內(nèi)涵頗有借鑒意義，他認(rèn)為“敬”是儒家強(qiáng)調(diào)的恭敬端肅的精神，“靜”是道家推重的反本復(fù)歸的工夫，“凈”是佛教主張的去染無垢的佛性(參見羅安憲：《敬、靜、凈：儒佛道心性論比較之一》，《探索與爭(zhēng)鳴》2010年第6期)。筆者認(rèn)為，“清浄”僅說明了人性無污染、無雜質(zhì)的屬性，“清靜”才是道家“自然無為”的人性印證?！扒鍥贰眱?nèi)在地包含于“清靜”，只有“靜而不躁”才能“無染無垢”，故本文在論述《淮南子》人性本始狀態(tài)時(shí)，除引用原文之必要，皆使用“清靜”?！案卸髣?dòng)，性之害也”明確“性”感物生“情”的邏輯序次，同時(shí)揭現(xiàn)“性”“情”來源的非同步性、非同質(zhì)性：“性”是由道而德的自然落成，“情”則與之不同，并未經(jīng)過由道而德的“過濾”，而是“性”在“心知”“物感”的共同啟發(fā)下“外見”的結(jié)果，從這個(gè)角度說，落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)層面的“情”沖擊了“道—德—性”的結(jié)構(gòu)平衡，并使人性“清靜恬愉”的原初狀態(tài)不再純粹，故“情”為“性之害”。

就“動(dòng)”“靜”的關(guān)系結(jié)構(gòu)而言，二者涵容于“道”之實(shí)存與創(chuàng)生?！暗馈笔怯钪嬷驹?、萬物之本始，非隔絕于世的死寂實(shí)體，而是內(nèi)蘊(yùn)剛動(dòng)、柔止的生生力量?！独献印返谒氖卵裕骸胺凑撸乐畡?dòng)；弱者，道之用?！?32)⑦⑧ 王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第110、35、69頁(yè)?！暗馈本褪窃谄肺锪餍械膭?dòng)態(tài)開放中生畜萬物并確證自身。作為超越萬物之上的創(chuàng)生之源，“道”生物成物以“靜”為根本，“靜”不是與“動(dòng)”互峙的“靜止”，而是賦存生機(jī)動(dòng)能的“靜息”?！独献印返谑卵裕骸爸绿摌O，守靜篤……歸根曰靜，是謂復(fù)命。”⑦“動(dòng)”是以“靜”為憑據(jù)的合道而行，“躁”才是與“靜”相絀的無本妄動(dòng)，《老子》第二十六章“重為輕根，靜為躁君……輕則失本，躁則失君”⑧即為此意。性、情并非單向性分屬“靜”“動(dòng)”，而是性“靜”以情“動(dòng)”為外見之幾，情“動(dòng)”以性“靜”為歸復(fù)之所。此外，“靜”“情”在字源上的天然親和也為性“靜”情“動(dòng)”的并聯(lián)疊加關(guān)系提供了依據(jù)。《廣雅·釋詁》：“情者，《白虎通義》云：‘情者，陰之化也。情者，靜也。’‘靜’與‘情’，古同聲而通用?！侗碛洝贰亩o’，靜，或?yàn)椤椤??！兑葜軙す偃私狻贰橹叶鴮挕?，《大戴禮》‘情’作‘靜’?！?33)王念孫著，張其昀點(diǎn)校：《廣雅疏證》上冊(cè)，中華書局，2019年，第315頁(yè)。可見，“情”“靜”在傳世文獻(xiàn)中的替代使用較為普遍。《說文解字》釋“靜”為“審”，段玉裁注曰：“考工記言畫繢之事是也。分布五色。疏密有章。則雖絢爛之極。而無淟涊不鮮。是曰靜。人心審度得宜。一言一事必求理義之必然。則雖繁勞之極而無紛亂。亦曰靜?！?34)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第215頁(yè)。“靜”本用以說明畫繢之事五色相宜、得其章法，后引申出審度人心內(nèi)省之得宜的維度。“靜”“情”皆從青，“情”表明草木生機(jī)的色彩，“靜”彰顯色彩布局的和諧，色彩的紛呈不是駁雜無序而是有據(jù)可循的，從彩繪事之“靜”是草色茂盛之“情”的歸屬。質(zhì)言之，以“靜”論“情”有力地凸顯了道家“反本復(fù)歸”的思想特質(zhì)。

《淮南子》對(duì)“性靜情動(dòng)”的推闡是道家“無為”思想的宏闊敘事在心性領(lǐng)域的投射，體現(xiàn)出《淮南子》創(chuàng)作者們延續(xù)道家性情義脈的思想自覺和觀照個(gè)體生存境遇的生命體思。(35)該部分內(nèi)容的寫作得益于《人文雜志》匿名評(píng)審專家的指導(dǎo)意見，謹(jǐn)致謝忱?！独献印返谌苏旅鞔_了道、德、自然、無為的“序列”關(guān)系，其中作為“自然”之順承的“無為”，是形式和內(nèi)容相“矛盾”的概念，包含“有”的內(nèi)容和“無”的表現(xiàn)。“無為”“有為”的區(qū)別不在于“有”“無”，而在于“為”本身?！盁o為”表面上看是沒有任何作為，實(shí)際是內(nèi)化了“道”的原則和要求的“為”；“有為”雖為外顯的行為，究其本質(zhì)是脫離了“道”的任意而為。同樣是“為”，若有所“為”便會(huì)有所“不為”，而只有“無為”才能“無不為”。

《淮南子》將老子用于政治治理的“無為”，通過“性靜情動(dòng)”的關(guān)系闡論，收攝至個(gè)體生命精神修養(yǎng)的層面，推進(jìn)了道家心性思想在漢代的思維躍升和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向?！盁o為”在《淮南子》中不是對(duì)“為”的拒斥，而是以“自然”為理?yè)?jù)獲得內(nèi)在精神的認(rèn)可，因此，與“無為”相對(duì)的不是“有為”而是“多欲”。(36)從精神層面剖判道家“無為”的思想內(nèi)涵在西漢初期業(yè)已出現(xiàn)，陸賈在《新語(yǔ)·無為》辨明“清靜無為”的原則，認(rèn)為“清靜無為”不與“妄加有為”相對(duì)，而是與“多欲圖利”相對(duì)。李秀華認(rèn)為《淮南子》對(duì)“無為”思想的界說，雖存在老莊派、黃老派和儒家派的不同立場(chǎng)，但皆重視“無為”的精神內(nèi)涵，這在思想史上意義重大。參見李秀華：《〈淮南子〉對(duì)無為概念的新定義及理論貢獻(xiàn)》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2017年第5期。

若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立權(quán)自然之勢(shì)，而曲故不得容者。(《修務(wù)訓(xùn)》)(37)④⑤⑥ 何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第1322、1311、143、73頁(yè)。

針對(duì)世人以“寂然無聲，漠然不動(dòng)，引之不來，推之不往”④乃得道之像、無為之義的俗解，《修務(wù)訓(xùn)》指出“無為”的根本在于不追逐外在嗜欲誘慕，而保持內(nèi)在精神的專注守一。

《淮南子》在“無為”視域下對(duì)“性靜情動(dòng)”的義理體認(rèn)，看重對(duì)“情”發(fā)生義的追溯：情“動(dòng)”的根據(jù)是性“靜”，其歸宿亦應(yīng)為性“靜”，若現(xiàn)實(shí)發(fā)用的“情”脫離了“性”的原點(diǎn)，則會(huì)淪為無所節(jié)度的嗜欲，此即泯滅內(nèi)在天理本性的“有為”?！靶灾Α辈粌H與所在文段末“不能反己，則天理滅矣”語(yǔ)義相通，在《淮南子》其他篇章中同樣可找到佐證：

水之性真清而土汩之，人性安靜而嗜欲亂之。夫人之所受于天者，耳目之于聲色也，口鼻之于芳臭也，肌膚之于寒燠，其情一也?；蛲ㄓ谏衩?，或不免于癡狂者，何也？其所為制者異也。(《俶真訓(xùn)》)⑤

《俶真訓(xùn)》將人生而靜的天性與水純清的本性作比，水原本清透的本性被打破是由于泥土的汩亂，人生而靜的天性被遮蔽則是由于嗜欲的擾亂。人的耳目口鼻肌膚對(duì)聲色、芳香和寒暖的追求有著受之于天的合理性，然當(dāng)人的耳目口鼻對(duì)生色香味的欲求近乎癡狂時(shí)，“情動(dòng)”便會(huì)為外物所役，脫離“性靜”的“情動(dòng)”最終異化為嗜欲并戕殘?zhí)炖肀拘裕穗m是對(duì)“情”不免于癡狂的極端化推論，但“情”作為“性之害”仍是有所不足的“有為”。

《淮南子》在“性靜情動(dòng)”的結(jié)構(gòu)營(yíng)造中，對(duì)“心”的智慮作用亦有所照察，“心知”的過分顯發(fā)導(dǎo)致“情”一味形著于外，內(nèi)在天理本性不僅偏離“道德”之正途，人性“清靜恬愉”的本然樣態(tài)也因之而迷失。如此，對(duì)“心知”的矯正至關(guān)重要，《原道訓(xùn)》：“徹于心術(shù)之論，則嗜欲好憎外矣。是故無所喜而無所怒，無所樂而無所苦，萬物玄同也?！雹蕖靶摹背袚?dān)了“情動(dòng)”歸復(fù)“性靜”的聯(lián)結(jié)作用，“心知”對(duì)內(nèi)若能涵養(yǎng)得自于天的“清靜恬愉”本性，便不會(huì)產(chǎn)生悖亂；對(duì)外若能以“自然無為”為遵循與物交接，便不會(huì)產(chǎn)生疑惑?！爸涡摹敝g(shù)是“性靜”“情動(dòng)”保持整體性、連續(xù)性之契合所在，“心”不僅能補(bǔ)救情“動(dòng)”之偏，更可接引“情動(dòng)”完成“性靜”之歸復(fù)，“性靜”“情動(dòng)”也由此在相互貫通融合中，實(shí)現(xiàn)對(duì)“自然”的回向、對(duì)“無為”的覺解。

四、余論

儒家對(duì)“性靜情動(dòng)”的歷史書寫原發(fā)于《性自命出》“道始于情”“情生于性”的“尚情”傳統(tǒng)，成規(guī)于《禮記》對(duì)制度化禮樂的人性追思?！痘茨献印穬?nèi)化先秦儒家情論的相關(guān)闡釋，在“無為”視域下通過《樂記》“人生而靜，天之性也”所在文段的改寫，對(duì)“性靜情動(dòng)”命題做出符合道家立場(chǎng)的義理解讀與邏輯建構(gòu)。從思想史發(fā)展全貌來看，“性靜情動(dòng)”命題在“無為”理念的映射下，暗含了性“本”情“末”的觀念萌發(fā)和思想進(jìn)階。

本、末在《淮南子》中僅表明“性靜”“情動(dòng)”本原與派生、潛在和現(xiàn)實(shí)的主次地位，并不具備本體意義。(38)“本末”抽離于經(jīng)驗(yàn)層面真正具備形上學(xué)的意義發(fā)軔于王弼的玄學(xué)本體論。王弼注《道德經(jīng)》第十六章言：“歸根則靜，故曰‘靜’。靜則復(fù)命，故曰‘復(fù)命’也。復(fù)命則得性命之常，故曰‘?！??！?王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第36頁(yè))王弼消解了“性”的經(jīng)驗(yàn)色彩，使之成為具有明顯本體存在意義的概念。圍繞“以無為本”“崇本息末”，王弼在性情問題上提出以性正情的“性其情”主張。《論語(yǔ)義疏》：“王弼曰：‘不性其情，焉能久行其正？’此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情?！被寿┳?，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)義疏》，中華書局，2013年，第445頁(yè)?！扒屐o恬愉”之性在“物取”“心行”的共同作用下感物生“情”，“情動(dòng)”打破了“性靜”的原初確定，更甚者會(huì)淪為嗜欲消解“清靜恬愉”的人性本然，故為“性之害”。較之“性靜”對(duì)“自然之道”“無為之德”的涵化，經(jīng)驗(yàn)層面的“情動(dòng)”是有所不足的“有為”，故“性靜”為本而“情動(dòng)”為末?！痘茨献印范嘌浴氨灸?，并反復(fù)申說見本知末、得本知末的重要性，《齊俗訓(xùn)》：“人之性無邪，久湛于俗則易。易而忘本，合于若性。”(39)③ 何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第775、504～505頁(yè)?！毒裼?xùn)》：“是故或求之于外者，失之于內(nèi)；有守之于內(nèi)者，失之于外。譬猶本與末也，從本引之，千枝萬葉莫不隨也。”③“清靜恬愉”是人性之本然，若長(zhǎng)久浸湛于外物誘慕之中，會(huì)泯滅乃至喪失內(nèi)在天理本性，故從涵養(yǎng)天理本性“守之于內(nèi)”的角度，更需明辨“性靜”“情動(dòng)”的本末之別。

綜上所論，《淮南子·原道訓(xùn)》在文脈上承接《性自命出》的“尚情”傳統(tǒng)，通過對(duì)《禮記·樂記》“性靜情動(dòng)”的行文再造和義理重塑，在道家“無為”視域下完成對(duì)“性靜情動(dòng)”的辯正和發(fā)明，為我們整體把握西漢時(shí)期宇宙陰陽(yáng)全息覆蓋背景下道家心性之學(xué)的思想遷移提供了文本參照，同時(shí)也增強(qiáng)了《淮南子》在道家心性論、性情論演進(jìn)過程中的歷史厚重感和學(xué)理可信度。