蔣天嬋

(南京大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210093)

元哲學是以哲學為對象的哲學研究，它關注“哲學本質(zhì)，尤其是哲學的目的、方法以及基礎假設”(1)Robert Audi (ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy, New York：Cambridge University Press, 1999, p. 561.。對這些問題的回答涉及的是對某一哲學理論整體性質(zhì)的判斷。例如，當一個理論被判斷為唯物主義而非唯心主義的時候，這一判斷預設了唯物主義哲學和唯心主義哲學的區(qū)別，而對這些區(qū)別具體是什么以及如何作出的研究就是由元哲學來完成的。就費爾巴哈而言，他對哲學整體性質(zhì)的判斷顛倒了黑格爾對哲學的定位，而元哲學將審視這一顛倒是否徹底以及費爾巴哈提出的相關論證是否可靠。為此，元哲學將關注費爾巴哈對哲學的性質(zhì)的判斷，以及為相關判斷所作出論證和假設。

一、費爾巴哈論感性直觀、思想和語言

費爾巴哈認為哲學是對內(nèi)在思想的表達。他對哲學的這一判斷一方面涉及思想，另一方面涉及語言。在費爾巴哈的思想中，這兩個部分的內(nèi)容都肯定了感性直觀的優(yōu)先性，而該優(yōu)先性的確立預設了費爾巴哈對個人存在以及對意識的論述。

費爾巴哈指出，“空間和時間是一切實體的存在形式”(2)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第109頁。。存在是占據(jù)時間和空間的存在。由此，費爾巴哈對存在的強調(diào)出現(xiàn)了個體及其形體的重要性，因為占據(jù)時空的是個體的形體(3)費爾巴哈對存在個體性的強調(diào)參見[德]費爾巴哈《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第159頁。。由此，存在著的人是以各自的身體占據(jù)了特定時空的個人(4)費爾巴哈認為現(xiàn)實的人就是作為感覺實體的個人。參見[德]費爾巴哈《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第168頁。。如果立足于較為廣闊的空間范圍，那么就可得出個人與他人、與他物共存于這個空間。并且，因為它們各自占據(jù)了不同的空間，所以個人與他人和他物是“彼此分別存在的實體”(5)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第128頁。。因此，通過身體(或者肉體)，人坐落于世界之中。

在費爾巴哈的理論中，是否具有嚴格意義上的意識是區(qū)分人與其他動物的標準，在《基督教的本質(zhì)》中，他談到：“究竟什么是人跟動物的本質(zhì)區(qū)別呢？對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識。只是，這里所說的意識是在嚴格意義上的；因為，如果是就自我感或感性的識別力這意義而言，就根據(jù)一定的顯著標志而作出的對外界事物的知覺甚或判斷這意義而言，那末，這樣的意識，很難說動物就不具備。只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象的那種生物，才具有最嚴格意義上的意識。動物固然將個體當作對象，因此它有自我感，但是，它不能將類當作對象，因此它沒有那種由知識得名的意識?！?6)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第26頁。在這段話中，按照意識的主體與對象的關系，意識可以被劃分為幾種。首先，意識是對外界事物的知覺和判斷。對象可以是外界存在個體事物，也可以是外界事物的本質(zhì)性及其所屬的類。其次，意識的對象可以是意識主體自身，它可以僅僅是作為個體而存在的主體，也可以是主體所屬的類和本質(zhì)性。按照費爾巴哈的論述，只有將主體自身所屬的類作為的對象的意識才是嚴格意義上的意識。這種意識是人所特有的。也正因為人“將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象來對待”，人才能夠“把別的事物或實體各按其本質(zhì)特性作為對象”，并產(chǎn)出了科學(7)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第26頁。。但是，費爾巴哈在這里遺留了一些問題：當意識的對象是主體及其所屬的類時，主體是否意識到這一點？從其對宗教的批判來看，費爾巴哈認為盡管人實際把握的是人類的本質(zhì)性，但他沒有意識到，反而誤將人的本質(zhì)性當作人類之外的事物的屬性。

以對個人存在與對意識的論述為前提，感性直觀和思想都是意識的內(nèi)容，二者分別源自人的兩種本質(zhì)性：心和理性。與心相呼應的意識活動是感受或愛的活動；與理性相呼應的是人的思維活動，也即認識活動。人的本質(zhì)性不僅是嚴格意義上的意識的對象，而且其施行就是意識活動。在《基督教的本質(zhì)》中，費爾巴哈說：“對象所加于他的威力，其實就是他自己的本質(zhì)的威力。所以，感性的對象的威力，就是感情的威力；理性的對象的威力，就是理性本身的威力；意志的對象的威力，就是意志的威力……感情只為完滿感情的東西所規(guī)定，也就是說只為它自己、它自己的本質(zhì)所規(guī)定。意志和理性，情形也是如此。所以，不管我們意識到什么樣的對象，我們總是同時意識到我們自己的本質(zhì)；我們不能確證任何別的事情而不能確證到我們自己?！?8)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第30-31頁。首先，費爾巴哈表明，意識活動并不僅僅局限于認識活動，因為感受活動同樣朝向了某個對象(9)意志活動也是意識活動，但因為本文所涉及的大多是感受和思維，所以在此對意志活動略過不提。。其次，在這些意識活動中，人的意識把握了人類的本質(zhì)。由此，對費爾巴哈來說，感受活動和思維活動都貫穿了對對象的意識。也正因如此，在費爾巴哈的表述中會有感性意識的說法(10)費爾巴哈的論述有一定的模糊性。一方面，他肯定了感受活動、思維活動把握了人的本質(zhì)，另一方面，他對于這些意識活動是否必然以人的本質(zhì)性為對象，以及人對本質(zhì)性的認識是否只能通過對類而非對個別事物來認識沒有做出回答。此外，費爾巴哈并沒有說明當人在感受活動和思維活動中實際把握了人的本質(zhì)性時，他是否意識到了這一點。。

感性直觀是個人作為感性存在，也即“直觀的存在，感覺的存在，愛的存在”，在接受外界作用時產(chǎn)出的素材(11)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第167頁。。一方面，坐落于世界之中的個人通過其所具有的感官，如眼睛、耳朵等“對世界敞開”(12)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第92頁。，從而獲得直觀。例如，在《未來哲學原理》中，費爾巴哈以宗教為例表明感性直觀是感性實體的官能，如果一個實體是直接的、感性的、直觀的對象，那么他就是可以感覺、可以捉摸，可以看見的實體(13)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第167-168頁。。從這個角度來說，“感性的”類似于“經(jīng)驗的”，都是對身體感官所獲得的材料的形容。然而，另一方面，在費爾巴哈的理論中“感性”也指涉?zhèn)€人的情感，傾向于突出心理層面的感受。例如，當費爾巴哈認為感性直觀源自人類心的本質(zhì)性，源自愛的活動時，他對感性直觀的理解并沒有停留在感官的層面，而是有了情感的維度(14)這一思想還可以參見《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第110-111、172頁。感性直觀源自人的感受活動或者愛的活動，這些活動的特征在于它是以個別事物為對象。由此，感性直觀是個人獲得的關于個別事物的材料。在《未來哲學原理》中，費爾巴哈提到：“只有在感覺中，只有在愛之中?！@個’——這個人、這件事物，亦即個別事物，才有絕對的價值……然而正因為‘這個’只在愛中才有絕對的價值，所以存在的秘密只在愛中顯露……愛就是情欲，只有情欲才是存在的標記。只有情欲的對象……才是存在的。無感覺的無情欲的抽象思維取消了存在與非存在之間的差別，但是這種在抽象眼中消失不見的差別，在愛看來，正是一種實在……一個人如果什么都不愛……對于是否有物存在，就會完全漠不關心的。但是既然只有通過愛，通過一般感覺，異于非存在的存在才呈現(xiàn)于我；那么，也只有通過愛，一個異于我的對象才呈現(xiàn)于我。”(15)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第167頁。感受活動朝向的是這個或者那個，而不是被抹除了差別的抽象的共性。由此，人的感性直觀呈現(xiàn)了存在的秘密，因為存在的基本特征是個體性。感受活動或愛的活動蘊含朝向外界存在的激情，而這種激情遇到了外界個別存在的限制和阻礙。在這種情況下，有別于感受主體的對象，也即個別存在得以向該主體呈現(xiàn)(16)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第93、166-167頁。。由此，費爾巴哈認為愛或感受是頭腦之外存在的本體論證明(17)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第168頁。。

思想是理性活動的結果。在費爾巴哈的理論中，“理性”是理智、“知性”的同義詞(18)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第61頁。。與它所呼應的是人的思維活動(19)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第28頁。。在《黑格爾哲學批判》中，費爾巴哈區(qū)分了兩種思想：其一是內(nèi)在思想，其二是被表達了的思想(20)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第53頁。。思維是“直接的活動，因為它是自我活動。任何別的人都不能替我思維”(21)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第54頁。。由此，思想是私人的，在這意義上，它也是內(nèi)在的，因為某個人的思想對于他人而言是沒有意義的：“柏拉圖對于沒有理智的人是沒有意義的，是根本不存在的”(22)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第54頁。。但是，被表達的思想不同，它是公共的，可以被交流和探討。內(nèi)在思想被表達的過程被費爾巴哈成為“外化”(23)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第54頁。，而在這個過程中發(fā)揮重要作用的就是語言。

語言包含了邏輯和概念，它是“類的實現(xiàn)，‘我’與‘你’的中介，其目的在于通過揚棄‘我’與‘你’的個別分離性而表達出類的統(tǒng)一性”(24)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第54頁。在費爾巴哈的視野中，語言傳達了主體間性。語言不是個人的、私人的，而是兩個或兩個以上的個人可以進入并理解的公共對象。由此，對公共語言的使用意味著個人與個人之間有交往的可能。處在交往關系中的一方利用語言表達自己的內(nèi)在思想，想要向他人展現(xiàn)自己思想的正確性并獲得他人的認同。因此，在費爾巴哈看來，語言表達并不能論證某個人的思想是真的。相反，個人只是將自己已經(jīng)認為是真的思想表達出來，從而獲得他人的認可。通過這種認同，某個外化的思想就獲得了普遍的真理性，個人與個人之間達成了聯(lián)合。因此，語言是普遍真理實現(xiàn)的工具，人與人聯(lián)合的中介。

在論述感性直觀與內(nèi)在思想、語言的關系時，費爾巴哈強調(diào)了感性直觀的優(yōu)先性。首先，思維活動以直接的感性直觀為材料，它剔除差別，總結共性，構建規(guī)律，由此達到了普遍性。按照費爾巴哈的看法，“思維從現(xiàn)象中分解、尋找、抽出統(tǒng)一的、同一的、一般的規(guī)律”(25)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第253頁。。但是，思想所覆蓋的范圍沒有超出感性直觀的邊界，“思維、精神、理性，按其內(nèi)容，除了說明感覺所說明的東西而外，并未說明什么其他的東西；它不過把感覺分散地、分別地告訴我的東西，又聯(lián)系地對我說明，正因為如此這種聯(lián)系才被叫做理性”(26)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第252-253頁。。不僅如此，思想應該接受感性直觀的檢驗，并由此修訂自身。只有如此，它才能成為“具有客觀真理性的思維”(27)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第178頁。。

其次，就感性直觀和語言的關系而言，感性材料優(yōu)先于概念，并且感性材料不能被概念窮盡。第一，概念的產(chǎn)出源自感性材料。在《未來哲學原理》中，費爾巴哈提到了兩個例子，其一是“對象”概念。他指出，人之所以可以有對象概念是因為他感受到了來自外界的限制。這些感受使得外界事物呈現(xiàn)于自我的面前，從而使得自我產(chǎn)出“對象”這個概念。此外，費爾巴哈表明個人對他人和對他物的位置的感知促生了位置范疇(28)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第175頁。。第二，概念是對感性直觀的總結和抽象。因此，在概念的層次問題上，費爾巴哈認為較之于更為抽象和普遍的概念，具體的特殊的概念更加地優(yōu)先，因為它們離感性直觀更近。他區(qū)分了普遍范疇和個別范疇：后者針對的是實際的個體對象，不具有普遍適用性；前者是抽象的普遍的，是邏輯和形而上學中的范疇(29)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第180頁。。在費爾巴哈看來，個別范疇是真正的概念，并且是普遍概念衍生的前提。例如，空間范疇“哪里”是普遍的，位置范疇“那里”是一定的。這個“那里”和那個“那里”是不同的。但是，只有與位置范疇相聯(lián)系，普遍的空間范疇才成為實在的具體概念(30)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第176頁。第三，個別的、特殊的感性材料不能被概念完全把握。在這個意義上，它們是“不可言說的”(31)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第159頁。。例如，費爾巴哈認為黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中已經(jīng)表明概念在面對感性材料時的無力。感性確定性是“意識的一個階段，在這個階段里，感性的、個別的的存在對于它乃是真實的、實在的存在”(32)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第67頁。。然而，概念，即便是以指涉?zhèn)€別事物為己任的摹狀詞如“這”和“那”，都無法言說個別的感性確定性，因為它們無法區(qū)分這個“這”與那個“這”(33)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第67-68頁。。

再次，語言是對內(nèi)在思想的呈現(xiàn)或表達。在論述內(nèi)在思想呈現(xiàn)的過程中，費爾巴哈強調(diào)了以下幾點：第一，內(nèi)在思想的呈現(xiàn)預設了人的自我意識。在表現(xiàn)的過程中，原先具有的不確定的內(nèi)在思想成為自身的對象，并通過語言得到表達。由此，立足于自我的角度，內(nèi)在思想是一種自我表達。第二，個體利用語言對其內(nèi)在思想的呈現(xiàn)是有序的，這種有序被定義為時間上的先后關系。表達將“在我之內(nèi)”的、“同時的”內(nèi)在思想“挪到時間里……變成一種有先有后的東西了”(34)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第52頁。。

最后，語言，包括概念以及邏輯，不等同于內(nèi)在思想。內(nèi)在思想是“精神性的質(zhì)料”(35)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第54頁。，語言使得這些質(zhì)料獲得了形式，從而被有序地呈現(xiàn)出來。

二、費爾巴哈對黑格爾哲學的顛倒

費爾巴哈對感性直觀，語言以及思想的看法使得他對哲學的性質(zhì)和特征的判斷站在了黑格爾的對立面。正是在這個意義上，就元哲學層面而言，費爾巴哈顛倒了黑格爾的哲學。

第一，立足于感性直觀和思想的關系，費爾巴哈的“新哲學”與黑格爾所代表的先驗哲學在理論路徑上是相反的。按照克勞斯·哈特曼(Klaus Hartmann)的觀點，先驗哲學認為哲學與經(jīng)驗科學不同。經(jīng)驗科學是具體的知識；而哲學超越了具體性，因為它對各種知識共有的普遍的合法性依據(jù)進行了探索(36)Klaus Hartmann,“On Taking the Transcendental Turn”,The Review of Metaphysics, 1966，20(2), pp. 223-249.。首先，合法性依據(jù)是先天的(a priori)。換言之，知識的合法性依據(jù)不能是感性直觀(或者感性確定性)。此外，哲學作為對知識合法性依據(jù)的探索屬于先天知識。其次，在對知識合法性依據(jù)的探索中，范疇是哲學的重要議題。范疇及其之間的秩序先在于經(jīng)驗，并且是規(guī)制經(jīng)驗的必然形式。對范疇的哲學研究屬于先天知識。再次，哲學研究是自主的領域。盡管哲學的對象包含了感性直觀，但是哲學方法和哲學理論可靠性的證明不是經(jīng)驗得。最后，先天的哲學知識不僅說明了經(jīng)驗科學的可靠性，而且可以定位、評價不同學科的科學。以這種對先驗哲學的描述為前提，黑格爾的哲學也被形容為“先驗的”。黑格爾區(qū)分了產(chǎn)出哲學的理性和產(chǎn)出其他科學理論的知性。理性成就了哲學特有的方法，也即沉思或思辨。利用這種方法，一方面，哲學家可以發(fā)掘出知性運用所得科學里蘊含的矛盾，另一方面，他們可以綜合矛盾、超越矛盾，將理論推進到下一個階段。哲學之于經(jīng)驗科學的優(yōu)先性對應的是理性對知性的優(yōu)先性，哲學因此能夠以經(jīng)驗科學作為自身的對象，揭示科學的依據(jù)并對科學理論作出定位和反思。

費爾巴哈對哲學的看法與先驗哲學相反。他反對將哲學方法、哲學有效性證明與感性直觀、知性割裂開來，反對賦予哲學一種先天性。在批判黑格爾和思辨哲學時，費爾巴哈說，“黑格爾哲學所遇到的非難……就是非難他與感性直觀直接分裂，非難他直接假定了哲學”；換言之，黑格爾預設了哲學先天為真(37)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第67頁。。思辨哲學則認為哲學思維是純粹的，“沒有感覺，沒有物質(zhì)”(38)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第129頁。。在這種情況下，盡管黑格爾仍然探討了感性直觀(或感性確定性)和經(jīng)驗科學，但是他切入這些對象的方法以及由此所得理論的可靠性依據(jù)不取決于感性直觀。這種路徑在費爾巴哈看來是“顛倒的進程”，因為它是從哲學的“抽象到具體，從理想到實在的進程……不能達到真實的、客觀的實在，永遠只能做到將自己的抽象概念現(xiàn)實化”(39)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第108頁。。與此相對，費爾巴哈支持“感性哲學”(40)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第169頁。。首先，他認為哲學和經(jīng)驗科學都以感覺為開端。一方面，哲學研究依賴感官活動：“哲學把經(jīng)驗的活動也看做哲學的活動，承認視覺就是思維，承認感官也是哲學的工具”(41)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第87頁。。另一方面，哲學理論需要接受感性直觀的檢驗。其次，“理性”是“知性”的同義詞，產(chǎn)出哲學的思維活動和產(chǎn)出經(jīng)驗科學的思維活動是一致的。最后，和經(jīng)驗科學一樣，哲學在理論構建中遵循的是從感覺到思想的路徑。按照費爾巴哈的理解，“精神后于感覺，而不是感覺后于精神：精神是事物的終端而不是開端。從經(jīng)驗到哲學是必然的，而從哲學到經(jīng)驗則是任意的造作”(42)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第87頁。。

對感性直觀優(yōu)先地位的認同預設了費爾巴哈對人和對存在的看法。一方面，感性的重要性凸顯了人“是一個實在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我’，我的實體本身”(43)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第169頁。。作為肉體的存在，人受到了外界的限制和阻礙，從而產(chǎn)出感性直觀。由此，與先驗哲學不同，費爾巴哈的感性哲學認可而非貶低與感性相關的被動原則。另一方面，感性哲學肯定了有限的、具體的存在。費爾巴哈認為，“只有通過感覺，一個對象才能在真實的意義之下存在”(44)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第166頁。。由于感受活動或愛的活動朝向的是個別的有限的存在，因此感性哲學肯定了個體的、有限的存在的優(yōu)先性(45)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第164頁。。

第二，立足于語言和感性直觀、和思想的關系，黑格爾的問題在于預設了邏輯和概念的重要性，而忽略了其局限性和形式性。一方面，在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾指出感性確定性無法成為知識的依據(jù)，因為它們無法被概念指涉。由此，黑格爾否定了感性確定性，引入了知覺(46)費爾巴哈對黑格爾的這一判斷是失之偏頗的，黑格爾并不是簡單地否定感性確定性，而是通過哲學理性的思辨活動從而實現(xiàn)了從感性確定性向直覺知覺、概念的過渡，并以此為前提再度論述感性確定性，從而揭示了感性確定性所包含的積極意義。。費爾巴哈指出黑格爾的這一論述僅僅能夠表明感性確定性無法被概念或者語言覆蓋，卻不能表明應該否定感性確定性。由此，黑格爾的理論的布展表明他預先已經(jīng)認為只有普遍的東西才是真實的(47)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第68頁。，而費爾巴哈否定的正是這一預設。他認為，“感性的、個別的存在的實在性……是……真理……對于感性意識來說，語言正是不實在的東西，虛無的東西……感性意識正是在這當中發(fā)現(xiàn)了一種對語言的反駁，而不是一種對感性確認的反駁”(48)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第68頁。。另一方面，黑格爾的邏輯學將邏輯、概念判定為理念的直接表現(xiàn)，認為邏輯是思維規(guī)律的表現(xiàn)。然而，費爾巴哈指出邏輯和概念只是“抽象的、基本的語言形式”，是思想表達的特征，但“說話并不就是思維”(49)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第57頁注釋。。不僅如此，黑格爾將體系看作絕對精神實現(xiàn)自身，認知自身的特點，但費爾巴哈認為體系只是內(nèi)在思想表達的特征。體系的特征在于封閉性，也即在經(jīng)歷了一系列中介之后終點復歸至開端。這一封閉的特征在費爾巴哈看來是表達內(nèi)在思想的特征。簡言之，表達從一個不確定的內(nèi)在思想開始，以該思想的被表達告終；但是，被表達的內(nèi)在思想與不確定的內(nèi)在思想并不是同一的，因為他經(jīng)歷了中介(50)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第53頁。。

語言表達和思想的關系進一步拓展了費爾巴哈對哲學性質(zhì)的其他判斷。首先，他認為哲學不是無前提的。前提問題所涉及的是哲學與其他哲學的關系。包括黑格爾在內(nèi)的德國觀念者都認為哲學解釋了其他科學的可靠性，發(fā)掘了知識可靠性的最終依據(jù)。換言之，哲學提供的依據(jù)不再需要其他因素來解釋和證明。由此引出的問題是什么因素才能擔當知識的最終依據(jù)，哲學如何把握最終依據(jù)，哲學如何開始自身的理論建構并衍生出理論的其他部分，哲學對最終依據(jù)的把握何以可能。面對這些問題，黑格爾將絕對精神作為知識的基礎，而絕對精神基礎地位的確立并非在理論的開端，而是在理論的終點。針對這種立場，費爾巴哈反問：“為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并且普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念？”(51)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第51頁。在費爾巴哈的理論中，哲學是必然有前提的，因為每一個哲學理論都是特定時空下的特殊。哲學不是內(nèi)在思想。每個哲學家在產(chǎn)出自己理論的過程中都對前人的哲學進行了反思和判斷。這意味著哲學可以被他人所理解。因此，哲學不是私人的，而是內(nèi)在思想的外化和表達。根據(jù)費爾巴哈對語言的論述，內(nèi)在思想的外化具有時間次序。由此，哲學，作為對內(nèi)在思想的表達，是處于時間之中有規(guī)定的有限存在。正因如此，哲學的產(chǎn)生被納入了歷史過程，它成為一定歷史時間點上的、特定歷史背景之下的產(chǎn)出。以此為前提，一方面，每個哲學理論都是以之前的理論為對象。黑格爾的哲學是對前人哲學的反思，它是在“一個時代里產(chǎn)生的，在這個時代里，人類正如在任何其他時代里一樣，是處在一定的思維階段上，在這個時代里，是有一種一定的哲學存在的；黑格爾的哲學與這種哲學相聯(lián)系，甚至與這種哲學相結合；因此它本身就應當具有一種一定的、因而是有限的性質(zhì)”(52)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第50頁。。另一方面，費爾巴哈認為哲學家應該保持對自己之前產(chǎn)出理論的質(zhì)疑，“唯一在開始的時候無所假定的哲學，是具有懷疑自己的自由和勇氣的哲學，從自己和對方中間產(chǎn)出來的哲學”(53)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第63頁。。

其次，哲學史是沒有終點的，不存在絕對哲學。“絕對哲學”是費爾巴哈對黑格爾哲學的形容：黑格爾的哲學被認為是“哲學本身”，是“哲學理念的絕對現(xiàn)實性”(54)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第47頁。。這一立場遭到了費爾巴哈的批評。一方面，絕對哲學是基督教“化身論”的哲學版本。它和基督教一樣認為某個有限的、特殊的事物是類的絕對實現(xiàn)。基督教認為“上帝化身為人……在一個特定的時間內(nèi)以一個一定的形相顯現(xiàn)”。相似的，在黑格爾的部分門徒眼中，作為各種哲學理論本性的哲學之類可以在“一個哲學家身上得到絕對的實現(xiàn)”(55)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第48-49頁。。根據(jù)這種理解，其他哲學的意義就僅僅在于它們是實現(xiàn)絕對哲學的環(huán)節(jié)。在費爾巴哈看來，類無法在一個個體之中得到絕對實現(xiàn)，類的實現(xiàn)只能在全體之中。過去的哲學固然之于黑格爾哲學的生成有重要作用，但是它們的獨立性卻不能因此消解在黑格爾的理論中。另一方面，費爾巴哈反對將某個哲學理論，包括黑格爾的哲學定位為哲學發(fā)展的至高點。這種對至高點的認同意味著哲學的完成。費爾巴哈認為如果哲學得到完成，那么時間就會終結，世界就會終結；但因為時間和世界都沒有終結，所以哲學就沒有完成點(56)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第48-49頁。。在費爾巴哈看來，哲學的辯證過程在于對時間上先在的每一個特定的、有限的哲學的反思和批判開始進行新的思想的構建和語言的表達，而這個過程會持續(xù)下去。

三、黑格爾的陰影

按照上文的論述，費爾巴哈的理論中包含一種傾向：他肯定了存在的個別性，并由此肯定了感性直觀的優(yōu)先性，進而推出對思維活動的論述。由這些論述所衍生的對哲學性質(zhì)的判斷使得費爾巴哈站在了黑格爾的對立面。就此而言，在元哲學的層面，費爾巴哈顛倒了黑格爾的理論。但是，費爾巴哈的理論中還有另外一些因素，這些因素干擾了他對黑格爾哲學的徹底批判，而這些因素就是他對類以及類本質(zhì)的論述。

在費爾巴哈看來，類本質(zhì)是無限的，現(xiàn)實存在的個體是有限的。在《基督教的本質(zhì)》中，費爾巴哈將人的本質(zhì)規(guī)定為理性、愛、意志。他認為，“在人里面而又超乎個別的人之上的屬神的三位一體，就是理性、愛和意志的統(tǒng)一。理性……意志、愛或心，并不是人所具有的力量；因為，沒有了它們，人就等于烏有，只是憑借它們，他才成其為人，它們是給既非他所具有、也非他所創(chuàng)造的他的本質(zhì)奠定基礎的要素，它們是鼓舞他、規(guī)定他、統(tǒng)治他的權力”(57)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第28頁。。費爾巴哈認為使得人是其所是的本質(zhì)并不是個人所具有的力量。換言之，本質(zhì)不是個人已有的既定的屬性。費爾巴哈對人的本質(zhì)的判斷并非基于對現(xiàn)實存在的有限個人的觀察和分析。不僅如此，這些本質(zhì)及其統(tǒng)一超越了個人，代表的是人類的完善性和人類的目的：“理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質(zhì)，就是人生存的目的?！?58)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第28頁。費爾巴哈在這里對本質(zhì)的看法和黑格爾一樣體現(xiàn)了柏拉圖主義的傾向。柏拉圖區(qū)分了理念世界和世俗世界，理念世界是完滿的，世俗世界是不完滿的。完滿的理念被世俗世界中不完滿的個體事物們分有，使得它們是其所是。相似的，在黑格爾的理論中，與本質(zhì)相關的是概念。概念傳遞的是超越于個體之上的普遍本質(zhì)，概念的實現(xiàn)使得事物是其所是。如果“事物具有的本質(zhì)符合被它們例化的概念”(59)Robert Stern, Hegelian Metaphysics, New York: Oxford University Press, 2009, pp. 34-35.，是其所應是的樣子，那么這個事物就是真的。然而，有限事物與概念是不符合的，因此它們只能在某種程度上是真的。而在費爾巴哈對人的本質(zhì)的論述中，這種柏拉圖主義傾向同樣明顯。首先，人的本質(zhì)性超越了有限的既定的個人。其次，超越個人的本質(zhì)是一種完善性和普遍性。最后，這種完善性使得在特定時空中存在的有限個人是其所是。人的本質(zhì)不是既定的事實，而有待在世俗世界實現(xiàn)。成為人是一個過程，這個過程既是本質(zhì)現(xiàn)實化的過程，也是成為與本質(zhì)相符合的人類的過程。

費爾巴哈對人本質(zhì)性的論述不僅為他的理論帶來了內(nèi)部問題，而且使得他無法徹底擺脫黑格爾絕對哲學的制約。首先，人的本質(zhì)的超越性、無限性和完善性需要被論證。在這個問題上，第一，費爾巴哈對人的本質(zhì)的論證沒有采取黑格爾論證絕對精神的方式。在黑格爾的理論中，對絕對精神的證成是在體系最后完成的。對黑格爾來說，體系的布展，也即上一個理論環(huán)節(jié)向下一個理論環(huán)節(jié)的過渡是由每個環(huán)節(jié)的內(nèi)在矛盾推動的。所以，絕對精神在體系布展的過程中沒有作為預設為真的前提，沒有參與各環(huán)節(jié)矛盾的揭示。因此，黑格爾對絕對精神的論證盡管可被形容為圓環(huán)式的，但卻避開了循環(huán)論證。然而，在費爾巴哈的理論中，一方面，他認為黑格爾體系所展現(xiàn)出的圓環(huán)式論述屬于表達內(nèi)在思想的特征，另一方面，更重要的是，費爾巴哈對矛盾的揭示預設了人的本質(zhì)性。例如，在《基督教的本質(zhì)》中，他說：“屬基督的愛，正因為它是屬基督的，自稱為屬基督的，故而已經(jīng)是一種特殊的愛了。但是，在愛之本質(zhì)里面，就包含有普遍性。只要屬基督的愛并沒有拋棄其屬基督性，并沒有直捷了當?shù)厥箰鄢蔀橹粮邿o上的基則，那么，這種屬基督的愛就侮辱真理感，因為，愛正是揚棄了基督教跟所謂的異教之間的區(qū)別。這樣一來，這種愛就以其特殊性而跟愛之本質(zhì)相矛盾……真正的愛，乃是自己滿足于自己的；它決不需要什么特殊的稱號，決不需要什么特殊的權威。愛是知性與自然之普遍法則，它不外意味著循著意念的道路來實現(xiàn)類之統(tǒng)一?！?60)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第310-311頁。

第二，盡管在《基督教的本質(zhì)》1843年版的序言中費爾巴哈表明，他在該書導言中提到的“一般原理”，包括對人的本質(zhì)的概論都是基于事實材料，基于感官活動(61)費爾巴哈認為自己所做的是對事實材料進行概括，從而使得“事實表現(xiàn)已經(jīng)被移放在思想中”。由此，費爾巴哈認為其對基督教論述所依賴的前提是“客觀的、活生生的或歷史的事實”。而以事實為前提的哲學和思維哲學不同，費爾巴哈宣稱為了進行思維他“需要感官，首先就是眼睛”，他把自己的“思想建筑在只有借感官活動才能經(jīng)常不斷地獲得的材料上面”。[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第11-12頁。，但是，本質(zhì)之于有限個體的超越性是無法通過經(jīng)驗的方式確立的。一方面，感性直觀具有個體性和多樣性。如果人類的本質(zhì)性僅僅是對個人感性直觀的總結，那么它們就只能是對有限個人所獲得素材的分析。盡管隨著歸納對象的增多所得到的關于人的本質(zhì)的論述為真的可能性越大，但由于結論有效性的論證仍基于個體，費爾巴哈無法充分證明人的本質(zhì)超越了個人。另一方面，費爾巴哈在論述人的本質(zhì)完善性之時明確指出人的本質(zhì)不是個人所具有的力量，因此對人的本質(zhì)是什么以及為什么超越個人的論述無法通過對個人已有特征的總結而得出。

第三，費爾巴哈對人的本質(zhì)性的論述所訴諸了自我意識：人對對象的意識是對自身的意識。換言之，客體的屬性是人自身屬性的投射。意識中所展現(xiàn)的關于外部對象的內(nèi)容是對象之于人或者主體的意義，而并非對象自有的屬性，例如，費爾巴哈指出，“眼的對象是光而不是聲音，不是氣味，而眼的本質(zhì)就在眼的對象中向我顯現(xiàn)出來”(62)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第126頁。。所以，對對象的意識實則是人對自身的意識，由對象的性質(zhì)可以推出主體自身的性質(zhì)。以此為前提，人對上帝的看法是人對自身的認識，由上帝的特征可以推出人的特征。而由于上帝僅僅是人的對象，不是動物的對象，因此上帝所投射出的只是人的本質(zhì)(63)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第126頁。。因此，上帝的無限性就是人的本質(zhì)的無限性，上帝的完善性是人的本質(zhì)的完善性，上帝的超越性是人的本質(zhì)的超越性。此外，在費爾巴哈的理論中，對人的本質(zhì)的無限性的論述還訴諸了現(xiàn)實的個人的有限性。按照他的說法，個人對自身的有限性是有所意識的，而他之所以意識到這一點只是因為“他把類的完善性、無限性作為對象”(64)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第32頁。。然而，費爾巴哈的這些論證沒有回答為什么在宗教賦予上帝的諸多特征中只有某些特征，如理性和愛被選擇為人的本質(zhì)性，而另一些特征被認為是謊言和欺騙，為什么作為識別個人有限性前提的完善性和無限性是屬于人類的本質(zhì)性而非屬于他者。

其次，對人類本質(zhì)超越性、完善性和無限性的肯定使得費爾巴哈無法徹底擺脫絕對哲學。首先，本質(zhì)的這些特征與歷史的維度兼容：人的本質(zhì)性在歷史過程中成為現(xiàn)實。盡管本質(zhì)性的實現(xiàn)不能由某個人達成，但處于特定時空中的某個集體可以被認為完全實現(xiàn)了人類的本質(zhì)性，而人類歷史的發(fā)展也因此達到了頂點。其次，立足于人類本質(zhì)性的實現(xiàn)過程反觀哲學，費爾巴哈在元哲學層面既不排斥“化身論”也不排斥終點說。一方面，在《黑格爾哲學批判》中，費爾巴哈表明凡是成為現(xiàn)實的就是進入時空之中的，從而就是特殊的、有限的存在；而如果這個有限的存在是類的完滿實現(xiàn)，那么就空間和時間的規(guī)律就將終結(65)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第48-49頁。。所以，隨著人類本質(zhì)性的完全實現(xiàn)，時空就此終結。歷史的頂點因此就是歷史的完成。由于哲學是時代的產(chǎn)物，它也隨著歷史的完成而完結。另一方面，費爾巴哈的理論不排除將思想，包括哲學和宗教看作是人類本質(zhì)性現(xiàn)實化的載體。和絕對精神一樣。人類本質(zhì)性在完滿實現(xiàn)之前需要經(jīng)歷不同階段。以此為前提，一系列的思想不但可以被視作人類本質(zhì)的階段性化身，而且可以被認為是其實現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)，例如，費爾巴哈認為“宗教是人類童年時的本質(zhì)”，而他的新哲學滿足了其所處時代否定基督教的要求，是人類本質(zhì)性現(xiàn)實化的進階(66)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王大慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年，第34頁，第94-96頁。。也正因如此，費爾巴哈認為他的哲學“直接構成人類的歷史”(67)[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第94頁。。

四、結論

費爾巴哈的理論包含了兩條線索。一條是自下而上的線索。他強調(diào)存在的優(yōu)先性、特殊性和個體性。身處特定時空中的個人在愛的活動中遭遇外界個體存在的阻礙，他們由此產(chǎn)出特殊的、個別的感性直觀。隨后，人的理性，也即知性對感性直觀進行整理和抽象，從而得出包括哲學和經(jīng)驗科學在內(nèi)的知識。在從感性直觀到知識的上升過程中，前者占據(jù)了優(yōu)先地位：一方面，思維活動和概念無法窮盡感性直觀；另一方面，思想需要接受感性直觀的驗證。然而，在費爾巴哈的理論中還有一條自上而下的線索。他將人類的本質(zhì)性設定為超越的、無限的和完善的。立足于此，費爾巴哈不但可將人類歷史看作本質(zhì)性的現(xiàn)實化，而且可以批判歷史中出現(xiàn)的事物，如宗教。因此，探討人類的本質(zhì)性、提供批判框架是其哲學的重要任務。沿著前一條線索，黑格爾絕對哲學的先驗性受到了顛覆，哲學將和科學一樣接受感性直觀的檢驗。而沿著后一條線索，費爾巴哈則無法完成對黑格爾絕對哲學的顛倒：一方面，在不同時代下產(chǎn)出的哲學是人類本質(zhì)的階段性化身，它們參與構成了歷史；另一方面，哲學會隨著本質(zhì)現(xiàn)實化的完成迎來終點。在這一框架下，哲學的內(nèi)容之一是確立人類本質(zhì)性的內(nèi)容，論證本質(zhì)性的超越性和無限性，這部分的內(nèi)容因之必須具有超越時代的普遍有效性。

作為馬克思批判揚棄黑格爾哲學過程中的重要中介，費爾巴哈在元哲學層面向馬克思主義提出了兩個重要問題：如何才能徹底的、成功的對黑格爾絕對哲學進行顛倒？如何定位馬克思主義哲學自身？費爾巴哈理論所包含的自下而上和自上而下的兩條線索呼應了馬克思對黑格爾哲學的顛倒、對唯物史觀的定位。參考費爾巴哈的哲學，馬克思理論的推進可以被概括為對自下而上路徑的深化和對自上而下路徑的批判。首先，沿著自下而上的路徑，馬克思關注如何在理論構建中將特殊的、具體的對象置于優(yōu)先地位。費爾巴哈的觀念包含了對有限的、特殊的、個體存在的肯定，由此引出的是他對身處特定時空中個人的重視。然而，個人所處的時間點就是某個特定歷史階段，他所處的空間就是某種特定形態(tài)的社會的范圍。在社會研究領域，理論對有限的、特殊的個人的徹底落實不是對抽象個體的肯定，而是需要重視個人所處的特定的歷史階段和社會關系。因此，馬克思所強調(diào)的人的本質(zhì)“是一切社會關系的總和”可被認為是對費爾巴哈自下而上路徑的深化(68)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。。與此相伴隨的是他對費爾巴哈關于人類本質(zhì)非歷史性設定的批判。馬克思早期思想階段對費爾巴哈的批評，一般針對的是費爾巴哈對人的“類本質(zhì)”即社會本質(zhì)的抽象理解。(69)卜祥記、吳巖：《馬克思關于人的社會性本質(zhì)理論的內(nèi)在張力分析》，《蘇州大學學校》(哲學社會科學版)》2020年第3期，第1-8頁。在《關于費爾巴哈的提綱》中，他批判費爾巴哈撇開歷史進程去談論人的本質(zhì)，沒有看到人的本質(zhì)是屬于一定的社會形式的(70)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。。其次，從《黑格爾法哲學批判》開始，馬克思反思了黑格爾絕對哲學的先驗立場。在《德意志意識形態(tài)》中，他指出：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式。”(71)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第526頁。最后，對先驗哲學立場的徹底揚棄使得馬克思放棄了費爾巴哈理論中所包含的自上而下的理論策略，也即放棄對人類本質(zhì)性的設定。只要人類的本質(zhì)性保留對歷史的超越性和無限性，那么哲學就包含了的非實證非經(jīng)驗的要素，展現(xiàn)出適用于審視所有歷史時期的絕對性。因此，對黑格爾絕對哲學的徹底顛倒一方面要求馬克思主義放棄對人的超越本質(zhì)的設定，另一方面也引出了在元哲學層面對馬克思主義哲學性質(zhì)的判斷：馬克思主義不是教條，它是對歷史發(fā)展過程的闡明(72)《馬克思恩格斯文集》第十卷，北京：人民出版社，2009年，第560頁。，它是發(fā)展著的理論(73)《馬克思恩格斯文集》第十卷，北京：人民出版社，2009年，第562頁。。