邁克爾·威策爾著, 楊 汨, 尹紹艷譯

(1. 哈佛大學(xué) 南亞研究系， 美國 馬薩諸塞州 劍橋 02138; 2.云南大學(xué) 外語學(xué)院， 云南 昆明 650091)

一、引 言

什么是神話？我們應(yīng)該怎樣研究和比較神話？

大部分人都熟悉的童謠“尹尼，米尼，邁尼，莫” (Eeny meeny miny moe)，最早記載于19世紀(jì)初的英格蘭。②在很多種歐洲語言中也曾發(fā)現(xiàn)這個(gè)簡單押韻的童謠，用于裁定游戲里“誰繼續(xù)”和“誰出局”，卻擺脫了它在英國和美國所暗含的種族意味。例如，我們發(fā)現(xiàn)德語中就存在類似的歌謠“艾尼，米尼，提皮，吐”(Ene mene timpe tu)，歐洲大陸的其他很多語言中也有語意接近的版本。

其實(shí)，這首童謠遠(yuǎn)早于19世紀(jì)之前就出現(xiàn)了。最早的證據(jù)出現(xiàn)在公元前1500年中亞地區(qū)一份佛經(jīng)手稿中，其中有一句咒語與德語版的童謠很接近：“艾尼，米尼，達(dá)非，達(dá)，阿達(dá)，非”。 幾個(gè)世紀(jì)之前，這個(gè)幾乎沒有什么語義的句子很可能源于印度，然后與佛教一起傳播至中亞東部(新疆)。然而，沒有發(fā)現(xiàn)更早的記錄，③之后它也沒有出現(xiàn)在印度文獻(xiàn)之中，除了在一些現(xiàn)代韻文中，那顯然是源于近現(xiàn)代英國對印度教育的影響。這首童謠的廣泛傳播為我們開拓了廣闊的視野，④在時(shí)間和空間上，從英格蘭到中亞地區(qū)，然后延伸到印度北部。

我們心中不禁冒出很多疑問：印度是該童謠的唯一來源嗎？還是說它獨(dú)立起源于西歐？該童謠是否像很多印度童話和寓言一樣，從印度傳至歐洲？就像它曾隨著佛教，從印度傳到中亞那樣。為什么它表達(dá)的意思會從宗教詩文向童謠轉(zhuǎn)變？⑤或者實(shí)際上它要比在佛經(jīng)中出現(xiàn)早很多？為什么在第二個(gè)詞之后出現(xiàn)這么多的變化？當(dāng)然，最出人意料的是該童謠的傳播之廣泛，可以解釋為也許是以印度北部為中心向四方傳播，或從一個(gè)獨(dú)立源頭傳播出去，換句話說，即小孩子自己能(再)創(chuàng)造簡單童謠、歌曲或游戲。

下列這類問題正是我們要研究的主題：世界上很多神話之間的相似、重疊和一致性是否能夠用從一個(gè)未知中心向外傳播來解釋？或者可以基于榮格的原型理論對這種傳播的成因做出解釋，即人類大腦天生具備超越時(shí)空限制、創(chuàng)造出相似神話的內(nèi)在特質(zhì)？或者這些相似之處可以一直向前追溯到史前，甚至是石器時(shí)代？也許它們最終來自于一組最初的原始神話，像遺傳學(xué)家認(rèn)為人類擁有共同始祖“非洲夏娃”那樣？⑥在這里，我們將詳細(xì)地探討后一種可能性。

即使作為一個(gè)普通讀者，發(fā)現(xiàn)了下列事實(shí)也會感到很吃驚，那就是：許多創(chuàng)世神話彼此之間十分相似。雖然發(fā)現(xiàn)這些神話的時(shí)空位置在世界上相隔很遠(yuǎn)。令人印象深刻是，在全球不同文化的不同人群中，宗教和神話傳說也不斷重復(fù)出現(xiàn)很多相似的主題。例如：在傳統(tǒng)的波西尼亞創(chuàng)世神話中，我們聽到的關(guān)于世界之開端的說法與中世紀(jì)的瑪雅人、冰島人、古希臘和古羅馬人、青銅時(shí)代的印度人、米索不達(dá)米亞人、埃及人和中國人的傳說非常相似。僅以下面三個(gè)例子為證：

天之高兮，既未有名。

厚地之庳兮，亦未賦之以名。

始有潝虛(Apsu)，是其所出。

漠母(Mummu)徹墨(Tiamat)，皆由孳生。

大浸一體，混然和同。

無緯蕭以結(jié)廬，無沼澤之可睹。

(《近東開辟史詩》，美索不達(dá)米亞，公元前兩千年)⑦

世上那時(shí)沒有所謂“生命”(sat)也沒有所謂的非生命(asat)，既沒有位于中間的空間，也沒有之上的天空。那什么在翻轉(zhuǎn)呢？哪里呢？在誰的保護(hù)下呢？有水嗎？——只有一個(gè)深淵。起初，黑暗后面藏著無盡的黑暗。一個(gè)毫無特征的咸味海洋就是整個(gè)(宇宙)。 一個(gè)胚胎，被虛無所覆蓋，在熱能作用下誕生了——大神誕生了。

(《梨俱吠陀》, 印度, 公元前一千年)⑧

從前，沒有絲毫光明，只有無邊的黑暗，全是夜。從前，甚至連黑暗都沒有的時(shí)候，只有虛無……據(jù)說在卡拉幾亞，在時(shí)間剛開始的時(shí)候，有了科萊(Kore)，就是虛無之神。然后有特寶(Te Po)，夜之神，它格外漫長而且格外黑暗……世間第一束光出現(xiàn)時(shí)，不比一條毛毛蟲發(fā)的光要亮多少，當(dāng)日月被創(chuàng)造出來時(shí)，世上尚未有眼睛存在，沒有生命存在，沒有人見過日月，甚至連凱緹阿奇(kaitiaki)也沒有見過。世界始創(chuàng)于虛無。

(新西蘭，毛利人神話，當(dāng)代)⑨

以上所選的三篇神話有很多共同點(diǎn)：對宇宙和世界起源方式的描述、原始混沌的概念、黑暗與大片水域，以及在世界起初缺席的天與地(還有，用口頭詞語來為宇宙某些部分命名顯示出這些詞語的力量)。作者將重點(diǎn)聚焦于這些描述和神話，把它們視為非世俗故事，對世界和世人的起源、本質(zhì)和最終命運(yùn)等問題作出解釋，包括人類社會、儀式和節(jié)日等。

從冰島到波利尼西亞再到墨西哥，人們沒有直接的交流，彼此相距萬里之遙，相隔約五千年，但為什么卻能在這么多方面達(dá)成共識？作者將嘗試解答這些問題。

二十世紀(jì)給出的標(biāo)準(zhǔn)答案無外乎就是以下兩種：神話要么是從一個(gè)古代的文化中心——像埃及這樣的——向全世界傳播擴(kuò)散；要么是人類心靈普遍與生俱來的內(nèi)在特性。而正如我們即將看到的，這兩個(gè)答案都離正解相去甚遠(yuǎn)，也不夠全面，它們難以解釋神話何以能如此廣泛地達(dá)成一致。很難想象，早在青銅時(shí)代，這么多重要的神話就已經(jīng)能跨越廣袤的大洲和寬闊的海洋進(jìn)行傳播了。這里提到的幾篇神話中的各個(gè)原型經(jīng)常被假定為是人類，而且是世界上確實(shí)到處都能找到的普通人類形象，然而這些假定至今尚未證實(shí)。

這兩種方法都能在作者所研究的早期神話重構(gòu)中，通過某些例子，得到適當(dāng)運(yùn)用。相關(guān)的例子包括：從一點(diǎn)擴(kuò)散傳播的說法可見于6萬5千年前人類走出非洲之后，一些族群間所產(chǎn)生的神話交流，諸如在近東或中美洲地區(qū)的案例，或是最近已重建的泛古大陸神話中最終發(fā)現(xiàn)的，在走出非洲之前，人類的某些普遍心理特征和共同神話。

除了以上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)傳播方式及人類思想的共性之外，作者提出了一個(gè)新的方法，以辨識神話中的共同點(diǎn)和一致性，并深入探究其各自的起源。⑩通過一步步地追溯回去，直至最終發(fā)掘出早期智人口口相傳的那些故事，或用當(dāng)下的流行術(shù)語來說，即追溯到大約13萬年前“非洲夏娃”生活的時(shí)代。

因此，這里提出的方法是為了尋求一個(gè)共同的源頭，但絕不是為了尋求像某些一神論宗教信仰中所找到的那種源頭，例如《圣經(jīng)》中亞當(dāng)夏娃神話。相反，這種方法旨在為眾多神話傳說建立一個(gè)分類譜(家譜)——正如植物學(xué)家、動物學(xué)家、古生物學(xué)家、遺傳學(xué)家和語言學(xué)家日常從他們的數(shù)據(jù)庫調(diào)用數(shù)據(jù)所構(gòu)建的那樣。由于此方法旨在追本溯源，故而其“浪漫”本質(zhì)十分明顯——以19世紀(jì)早期為例，當(dāng)時(shí)的學(xué)者們都醉心于追尋不同語言和“不同民族”之間的(共同)起源。但這種方法同時(shí)也追求嚴(yán)格的科學(xué)性：先提出假設(shè)，然后經(jīng)歷幾項(xiàng)嚴(yán)格測試的考驗(yàn)。這些測試既包括總體理論，也涉及理論細(xì)節(jié)。這個(gè)研究方法畢竟是具有探索性的，如果經(jīng)過大量復(fù)查，提出的假設(shè)遭到嚴(yán)重駁斥的話，那么，這個(gè)假設(shè)就會像其他科學(xué)理論一樣被推翻。在過去15年左右的時(shí)間里，我曾試圖對這個(gè)方法進(jìn)行駁斥,但很顯然，目前為止我和其他人一樣都沒有成功,否則現(xiàn)在也不會寫成這篇文章。

對多個(gè)體和他們家族起源的探尋，就像對某一族群早期階段歷史的探尋，以及對所有人類(共同)起源的探尋一樣，是某種放之四海而皆準(zhǔn)的人之常情。對于人類永恒的問題“我是誰？我從哪里來？又要到哪里去？”，全球各個(gè)地區(qū)的許多神話中，都給出了這一問題的終極答案?？梢詮牟煌迦核v述的故事中清楚地總結(jié)出這些答案。對他們來說，這些故事是非世俗的，既不是通俗意義上的民間故事，也不是用來娛樂孩童的。神話不是英雄故事或冒險(xiǎn)故事，也不是講述我們身邊事物由來的傳說故事，更不是童話故事，盡管后者可能保有一些“深層次”潛在的神話材料。

上文簡要提到的三個(gè)創(chuàng)世神話分別起源于古代近東、亞洲和波利尼西亞地區(qū)。三者都試圖解答關(guān)于起源的那幾個(gè)問題?，F(xiàn)代神話(及宗教)也繼續(xù)嘗試著以各自的方式回答這些問題，例如：通過當(dāng)下流行的科幻小說來提供解答。再轉(zhuǎn)回到美索不達(dá)米亞時(shí)期，就像現(xiàn)在一樣，許多宗教信仰和科學(xué)研究表明了對這些問題與答案的重視，指出我們對終極起源也應(yīng)該看重。

相似的內(nèi)容還出現(xiàn)在許多并非原始創(chuàng)世神話之中，比如來源于歐亞大陸和波利尼西亞的神話。這些神話包含了神明之后四個(gè)世代的故事，還有怪物與半神英雄的時(shí)代；有關(guān)人類出現(xiàn)的故事；甚至有關(guān)某個(gè)特定(貴族)血統(tǒng)的起源，以及關(guān)于本土文化各方面的內(nèi)容。這些故事常以暴力終結(jié)作為我們當(dāng)今世界的結(jié)束，有時(shí)也包含災(zāi)難之后重新開創(chuàng)一個(gè)新世界的希望。從根本上說，在歐亞大陸的神話和其他神話中，宇宙都被視為一個(gè)活的生命體，以人的一生來做類比的話：宇宙也有出生、成長、成熟、年老，直到經(jīng)歷最終的衰竭與死亡。

重要的是，對任何神話進(jìn)行系統(tǒng)的對比，正如我們即將要做的那樣，都會發(fā)現(xiàn)它們擁有共同的敘事結(jié)構(gòu)。這涉及到許多不同的神話，范圍從終極起源到世界末日。發(fā)源于美索不達(dá)米亞、吠陀時(shí)代的印度、中國、波利尼西亞及瑪雅的神話的相似之處并不僅限于相近的內(nèi)容(不同神話之間有著相同或非常相似的母題)。它們還按照相同或非常相似的形式排列。換言之，它們共有同一條敘事線。因此，本書中進(jìn)行了包括屬于不同族群的完整神話體系，或者神話集的對比。和迄今為止通常做的研究不同，本文中的比較并不只限于單一神話間的對比。

因此，我們能在大部分歐亞大陸、北非、波利尼西亞和美洲地區(qū)的神話中找到經(jīng)過復(fù)原的神話共同敘事線。通過對比，我們就能重建一個(gè)連貫而清晰的早期神話體系，命名為“勞亞古陸神話”?！皠趤喒抨憽边@一名稱取自加拿大的勞亞古陸地區(qū)派生出的一個(gè)固有地理名詞，指大亞細(xì)亞和最早的泛古超級大洲北部——這些地區(qū)的形成時(shí)間無可否認(rèn)比人類出現(xiàn)的時(shí)間要早很多。作者因此除了要研究“勞亞古陸”上的敘事線的構(gòu)建及其主要神話，還要研究隨著時(shí)間的推移，這些神話故事在地理位置和歷史上的傳播和發(fā)展。

盡管乍一看，這項(xiàng)工作不光規(guī)模巨大，需要來自許多不同文化的專家參與和協(xié)助，過去幾年所進(jìn)行的初期探究還表明，“勞亞古陸”神話并不是唯一現(xiàn)存的種類，而且并不孤立現(xiàn)存于其他種類的神話。

澳大利亞和巴布亞島，以及撒哈拉以南非洲大部分的原住民神話屬于獨(dú)特的一類，與“勞亞古陸神話”有顯著的差別。我將把這些神話稱為“岡瓦納神話”， 此處再次使用地理術(shù)語來命名，以此表明在人類出現(xiàn)很久以前，原始超級大洲的南部地區(qū)早已存在了。

值得注意的是，一些神話中常見的母題在處于“熱帶”的岡瓦納環(huán)帶地區(qū)卻不見蹤影。例如，缺乏講述人類起源與世界末日的創(chuàng)世神話，以及偏好即興創(chuàng)作的魔咒，而輕視那些“真的”、精心編排的、秘密傳承的魔法咒語的法力，而這些元素在很多“勞亞古陸”神話中則司空見慣。差異還在于，岡瓦納神話通常都限定在史前世界里描述人類的出現(xiàn)和人類的文化。由于在地理上與其他地區(qū)隔離，一些岡瓦納神話,特別是像澳大利亞、安達(dá)曼群島、塔斯馬尼亞群島以及新幾內(nèi)亞高地這些地區(qū)的神話,得以安全地構(gòu)建多種多樣的類型，而且可以確定它們的時(shí)期。

盡管如此，目前的項(xiàng)目仍然沒有蓋棺定論。初期的探究表明，一些個(gè)別母題的神話在四大主要神話體系，即撒哈拉以南非洲神話、勞亞古陸神話、巴布亞神話以及澳大利亞神話都出現(xiàn)過。對于這些確實(shí)普遍存在的常見母題來說，最大的意義不僅只在于它們在世界廣泛傳播，而在于這些“世界級共性”在勞亞古陸神話里卻沒有出現(xiàn)這一事實(shí)。這些共性要么與勞亞古陸神話的特質(zhì)格格不入，要么它們只是“多余的”話題的變體，在勞亞古陸神話里全面而系統(tǒng)地處理成一個(gè)其他地方的變體。通?？磥?，它們并不是當(dāng)?shù)厣裨挃⑹戮€里的“正式”成分，只是一些獨(dú)立出現(xiàn)的神話，一般通過民間傳說和童話的形式表現(xiàn)出來而已。

因此，從整個(gè)世界范圍來看，我們所觀察到的只是一個(gè)傳統(tǒng)的零碎殘余部分。實(shí)際上，勞亞古陸神話只不過是一個(gè)分支，是基于更早的古岡瓦納神話的重構(gòu)，而后者又是構(gòu)成撒哈拉以南非洲神話、巴布亞神話、澳大利亞神話類型的基礎(chǔ)。在這些神話的基礎(chǔ)上，也能重建更早期的泛古陸神話(Pan-Gaean)，盡管只能勾勒出一個(gè)相當(dāng)粗略的輪廓，完全是探索性的。泛古陸神話就像是人類的“非洲夏娃”“始祖”以及她同時(shí)代的人，講述了遠(yuǎn)在天邊的一個(gè)懶惰天神如何造人，也講述了早期的人類是如何狂妄自大而又罪惡橫行，以及死亡的出現(xiàn)是如何震懾了人類。在此，我得補(bǔ)充說明，這種重構(gòu)并沒有暗示施密特的一神論。

總而言之，勞亞古陸神話是我們?nèi)祟惖牡谝徊啃≌f，而泛古陸神話母題就是人類最古老的故事。無論如何，除了在尼安德特人的語言及禮制方面的新發(fā)現(xiàn)之外，它們是至今人類發(fā)現(xiàn)的最古老的文化遺產(chǎn)。并且，這正是它們的魅力所在。勞亞古陸和岡瓦納研究項(xiàng)目將把我們帶回過去，超越到過去五千年來所有書面和口頭文學(xué)之前，同樣也超越了塵封在所有語言詞匯和所有已經(jīng)重建的先行者的文化數(shù)據(jù)，還超越了考古發(fā)現(xiàn)的那些散亂的“難以識讀的”人類的文化蹤跡。它將讓我們窺探一下遠(yuǎn)古的祖先們所生存的條件，就是回到大約6萬5千年前，人類走出非洲大陸的前后那段時(shí)期。

二、神話的定義及過去的研究

在進(jìn)一步深入探討這個(gè)話題之前，我們需要對眼前這個(gè)話題下一個(gè)更確切的定義。

神話隸屬于宗教思想這個(gè)大領(lǐng)域的一部分，有著象征主義的特質(zhì)。過去的數(shù)十年間，人們已經(jīng)多次強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。伊利亞德認(rèn)為此觀點(diǎn)是無可非議的，并進(jìn)一步表示，人是“象征性的，并且所有人類活動都由象征構(gòu)成，因此，所有宗教行為都必須具有某種象征特質(zhì)”[1]。同樣的原則適用于人類這種動物的宗教和神話敘事中。此外，語言本身就是一種約定俗成的符號和象征體系(正如一個(gè)世紀(jì)多以前索緒爾首先強(qiáng)調(diào)的那樣)，這意味著象征符號除了發(fā)出僅有的聲音之外，還產(chǎn)生了一種現(xiàn)實(shí)存在。神話和整個(gè)神話體系超越了日常交流中所使用的語言，是整套符號體系。

在W·范·賓斯伯格最近提出的神話定義的基礎(chǔ)上，本文作者進(jìn)一步給神話下一個(gè)全面而綜合的定義，即

神話就是一種具有下述特點(diǎn)的敘事：

?在某些特定場合講述或背誦的

?標(biāo)準(zhǔn)化達(dá)到某種程度的

?某個(gè)集體(通常是專業(yè)人士)所共同擁有和管理的

?擁有者認(rèn)為很有意義且經(jīng)久不衰的

?(不管擁有者是否意識到這一點(diǎn))神話的內(nèi)容包含并創(chuàng)造出諸如：世界的形象(宇宙論)、過去及現(xiàn)在的社會(歷史和社會學(xué))、人類境況(人類學(xué))等人類社會重要構(gòu)成部分的敘事。神話就是在這個(gè)社會中流傳的敘事，或至少是一開始流傳的地方的敘事

?如擁有者主動意識到重要構(gòu)成部分這一點(diǎn)，也會從病因?qū)W角度利用神話來解釋和說明當(dāng)今境況

?因此，神話能夠成為一種強(qiáng)有力的方法和手段，去創(chuàng)造共同鞏固的意義和共同公認(rèn)的真理(無論這種真理在超出其所屬族群的范圍后是否被認(rèn)可)

像所有的故事一樣，每個(gè)神話是以某種獨(dú)特的方式構(gòu)建的，例如：V·普羅普研究的俄羅斯民間故事、印度的《羅摩衍那》、洛德·拉格倫爵士分析的英雄傳說。神話建立在單獨(dú)的母題上，例如:火、死亡、某種動物的起源。斯蒂·湯普森在其出版于1932年的著作《民間文學(xué)母題索引》中收錄了大量母題。雖然收錄范圍很廣，但這本集子還是偏重于歐洲、近東、亞洲、南北美洲，而鮮少涉及撒哈拉沙漠以南的非洲、新幾內(nèi)亞、澳大利亞，更別提諸如安達(dá)曼島這樣與世隔絕卻很重要的地方。使用湯普森的數(shù)據(jù)時(shí)，我們得考慮到這個(gè)局限性，必須對全球這些嚴(yán)重被忽視的地區(qū)進(jìn)行廣泛概述來加以平衡，正如我們將要做的一樣。

列維·斯特勞斯創(chuàng)造了一個(gè)相關(guān)術(shù)語：神話素。它指的是組成神話的幾個(gè)較小的獨(dú)立項(xiàng)目或單位。舉個(gè)著名案例，圣經(jīng)中關(guān)于造人的神話包括以下神話素：人類來源于泥土、注入呼吸或者靈魂、用男人的肋骨創(chuàng)造了第一個(gè)女人、最初缺乏性羞辱、他們的原錯或者原罪等等。

人類研究神話由來已久，上可追溯至古代，近二百年來尤其盛行。迄今為止，對神話的解釋有很多種，可以列成一張長長的清單：從G·維科的寓言觀和優(yōu)生觀/神話即歷史觀到麥克斯·繆勒(及現(xiàn)在的巴伯及其觀點(diǎn))的掩蓋自然神話觀及星體神話觀；從基于禮儀發(fā)展出來的神話觀到馬林諾夫斯基的社會憲章；從弗洛伊德的性壓抑/抑制理論到榮格的普遍心理原型；從神話是一種被掩蓋的歷史觀到列維·斯特勞斯的二元結(jié)構(gòu)分析。然而，像這樣進(jìn)行比較還未形成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的、令人信服的系統(tǒng)，這也是作者要完成的主要任務(wù)。本文末會簡單概述和討論此前對神話的解讀和詮釋。然而，這項(xiàng)研究是基于比較(和歷史)的方法，因而首先討論下列議題。

三、比較神話學(xué)

無論是從神話中，或是從其他人類的創(chuàng)作中發(fā)現(xiàn)的相似之處，例如：開篇時(shí)提到的童謠中為什么存在那些相似點(diǎn)？可以提出的解釋為數(shù)不多，僅限于以下幾種可能的情形：共同的起源、借鑒和傳播、擴(kuò)散、融合、或是由人類思維的共同構(gòu)造特征而衍生出的。這其中可能還包括以上幾種情形的偶然結(jié)合，后面將在其他章節(jié)進(jìn)行討論。

然而，對神話的解讀和比較通常局限于一個(gè)神話(或其變體)。如果在不同的文化中發(fā)現(xiàn)了某些神話的相似性，那么只能用有限的幾種方法來解釋，目前最流行的兩個(gè)方法:一是從一個(gè)已知或假設(shè)的中心擴(kuò)散傳播，另一個(gè)是以人類與生俱來的心理特點(diǎn)為原型。當(dāng)全面地開展研究時(shí)，這兩種方法都經(jīng)不住考驗(yàn)。

擴(kuò)散傳播理論意味著某一特定地理中心的個(gè)體母題逐漸散布開來，才使得廣泛散布的神話之間有了相似之處。具體來說，當(dāng)你想到一個(gè)古代文明，像古埃及或者美索不達(dá)米亞的古文明，會通過逐漸傳播的方式傳遍全球。在歷史上，屢經(jīng)證實(shí)的傳播實(shí)例正是那些橫掃全球大部分地區(qū)的猶太教-基督教-伊斯蘭教和佛教的神話。它們的傳播遠(yuǎn)早于歐洲“大發(fā)現(xiàn)”時(shí)代及全球擴(kuò)張之前，約始于公元1500年，擾亂或者破壞了許多當(dāng)?shù)厣缛阂约八麄兊纳裨挕?/p>

更近的一個(gè)例子是鬼魂舞及其神話的超級快速傳播。在20世紀(jì)剛開始時(shí)，鬼魂舞跨越了部落和語言的界限，在美國西部的美洲原住民之間傳播開來。這是從宗教政治的角度抗議美國征服美洲原住民。因此，數(shù)十年來，政府禁止舉行這一宗教儀式。更近的一個(gè)活生生的例子是新幾內(nèi)亞貨物崇拜的傳播。貨物崇拜起源于第二次世界大戰(zhàn)，當(dāng)美國人駕駛飛機(jī)在新幾內(nèi)亞腹地的臨時(shí)跑道上著陸時(shí)，人們將他們視為神祇的信使和送貨人。這一新興宗教和神話經(jīng)歷了戰(zhàn)后和后殖民主義時(shí)期后仍在流傳。事實(shí)上，這些宗教的某些領(lǐng)袖就在當(dāng)今政府任職。

但是，在其他大多數(shù)情況下，我們卻難以追溯個(gè)體神話和神話群的傳播歷程。例如，傳統(tǒng)的“西伯利亞”薩滿教及薩滿之死、肉身重構(gòu)和薩滿升天的神話流傳甚廣，從西伯利亞北部到尼泊爾和婆羅洲、從拉普蘭一直傳到南美洲的最南端。但是我們無法得知其傳播的方式、時(shí)間以及是否確實(shí)是當(dāng)今歐亞大陸其他一些神話和宗教的前身。同樣，我們對一些個(gè)體神話究竟是如何傳播的也一無所知，例如在希臘、日本、印度和北美曾發(fā)現(xiàn)不同版本的俄耳甫斯神話。

斯蒂·湯普森和他的學(xué)派對此類神話擴(kuò)散式傳播作了研究。湯普森認(rèn)為，母題相同、排序也相同的這種“故事類型”是從同一中心向外傳播的。因此，收集一個(gè)故事的所有變體，并對個(gè)體特征加以分析很有必要。神話重復(fù)的頻率和分布使我們能夠追溯其母題在歷史上和地理上的傳播途徑。同樣，在關(guān)于北美印第安神話的一部著作中，比爾·霍斯特將一些北美神話追溯到了西伯利亞和北歐。例如石器時(shí)代那些穿過當(dāng)時(shí)干涸的白令陸橋的獵人和采集者一樣，直到約11 000年前左右這座陸橋都還存在。更新一點(diǎn)的研究是尤里·貝爾金從美洲、西伯利亞及世界其他地方收集到了大量這樣的數(shù)據(jù)。他按照母題對這些數(shù)據(jù)進(jìn)行整理，并在地圖上呈現(xiàn)出來。深入研究顯示出一些單一母題的神話明顯的傳播路徑。例如，從北亞和中亞各地向美洲的傳播。

然而，擴(kuò)散傳播理論的經(jīng)典范式還是要追溯到德國人類學(xué)家和非洲專家L·弗羅貝尼烏斯。他揭示了全世界神話的相似之處是通過傳播——從偉大的古代文明，一波又一波，穿過更古老的廣袤地區(qū)，以及那些原始“遠(yuǎn)古”時(shí)代的獵人和采集者的文化?？肆_伯將傳播恰當(dāng)?shù)孛枋鰹椤捌渌奈幕匦允悄骋晃幕匦缘闹苯悠鹪础盵2]。與傳播論者相異，一些學(xué)者認(rèn)為在熱帶和亞熱帶的園藝文化社會里，一些神話已經(jīng)發(fā)生了某些(沒有注意到的)變形。

一位近年來的傳播論代表——弗羅貝烏斯的學(xué)生H·鮑曼——認(rèn)為，在大約公元前三千年時(shí)，存在一種“世界神話”。[3]250其發(fā)源地位于尼羅河和印度河之間的村落社區(qū)，此鄉(xiāng)村社區(qū)文化的形成要比先進(jìn)的“古典高雅文化”的形成時(shí)間早，其影響力從源頭一直北上延伸至冰島、中國和秘魯。這種神話具有天/地平行共存、微觀/宏觀相互聯(lián)系、“雙性戀”(雌雄同體)以及巨石陣等等特點(diǎn)。

鮑曼認(rèn)為，“世界神話”：

不是一個(gè)連續(xù)的神話統(tǒng)一體(Mythenzusammenhang)，只在特定的時(shí)期隨某個(gè)單一族群遷徙和傳播，而是作為一個(gè)復(fù)合體，在數(shù)千年的獨(dú)立遷徙中向外傳播。在此過程中，因個(gè)體和邊界文化適應(yīng)現(xiàn)象，使這個(gè)神話產(chǎn)生了重疊效果……大概是以努比亞-利比亞和中國之間這個(gè)范圍內(nèi)的幾個(gè)中心為基點(diǎn)，一波一波多次不斷擴(kuò)散傳播。[3]252

他還追蹤了其中一些神話及其相關(guān)儀式在全球的傳播軌跡，包括太陽神、蛋型世界、原始巨人等等。對于中國和中美洲農(nóng)業(yè)及其神話發(fā)源于公元前三千年的“古中東中心”這一說法，鮑曼并沒有發(fā)現(xiàn)什么問題。

因此，擴(kuò)散傳播派提出如下設(shè)想：廣泛分布的各種神話之間之所以具有相似性，是因?yàn)槭艿搅藦囊粋€(gè)已知或假設(shè)的中心逐漸向外傳播的影響。從這個(gè)意義上來說，傳播不僅是“水平”地橫向(地理上的)傳播，也常常是共時(shí)以及“垂直”地縱向(歷史上的)傳播。我們不能忽視阻礙整個(gè)神話復(fù)合體在全球大部分地區(qū)傳播所遇到的巨大障礙，尤其是跨太平洋和大西洋的傳播。其中，極地和冰川時(shí)代的傳播路徑顯然被(亞)熱帶神話排除在外。一些不太具有說服力的證據(jù)表明，海上往來確實(shí)曾經(jīng)存在過，要想象出如何持續(xù)地跨越大洋交流和聯(lián)系確實(shí)困難。同樣困難的是：就是基于這些偶爾的往來和交流，假想出一個(gè)社會能夠借來大量神話，或者借來整個(gè)神話體系。

我們的確有偶爾海上往來和交流的證據(jù)。例如：在十三世紀(jì)，一艘日本船只在夏威夷失事，此事件在公元1700年左右有記載，但這幾乎對當(dāng)?shù)氐纳裨挷]有產(chǎn)生什么影響。前哥倫布時(shí)期，可能曾有一些偶然跨大西洋或跨太平洋的航行，但這些航行并沒有重要到會真正地對當(dāng)?shù)厣裨挳a(chǎn)生影響。況且，這些航行主要靠的是那時(shí)的主導(dǎo)洋流和風(fēng)向，而往往這些證據(jù)并不支持而是反駁了假想的遷移。例如：一些學(xué)者(安東尼、坎貝爾、索倫森和喬納森及卡特等)通過研究陶器，認(rèn)為在日本繩紋時(shí)期，日本與厄瓜多爾之間有定期的海上往來。另外，正如我們之后在書中所見，中、南美洲發(fā)現(xiàn)了東亞和東南亞的人類基因，這有力地反駁了人類持續(xù)遷移學(xué)說，以及通過廣泛接觸傳播文化特征的觀點(diǎn)。正如對于人類思維的共性及其和潛意識的形式觀點(diǎn)分歧較大，這一點(diǎn)接下來會討論。

四、勞亞古陸神話：構(gòu)建歐亞大陸和美洲神話的共同起源

心理共性和擴(kuò)散未能解決我們有待解決的核心問題：大量本土神話集合相互之間的可比性，書面文本或口頭文本，換言之，就是整個(gè)神話體系的可比性。然而，以下將會看到，不只是完整的神話，如希臘神話、美索不達(dá)米亞神話、埃及神話、日本神話和瑪雅神話，擁有相似的內(nèi)容——個(gè)別神話有著類似的母題/原型——而且，這些神話的排列組織方式也是非常相似，甚至是完全一模一樣的：很多神話由相同的敘事線串聯(lián)起來。

在構(gòu)建這一研究時(shí)，我會堅(jiān)持一個(gè)目前仍算是相當(dāng)不討喜的觀點(diǎn)。我想盡力去證明古往今來很多神話(雖然不是全部)都可以追溯到同一源頭，它們從這一個(gè)源頭向著不同方向開枝散葉，然后經(jīng)過一定的創(chuàng)新，以自己的方式發(fā)展。

因此這里提出的方法，并不依賴于某個(gè)特定神話在全世界不同人群間逐漸傳播，始于青銅器時(shí)代的近東或(亞)熱帶某個(gè)中心，像弗羅貝紐斯和鮑曼曾提出的那樣。我的方法也并不依賴于對普遍人類原型的假想，像是無論何時(shí)何地都自發(fā)地創(chuàng)作相同類型的神話(榮格、坎貝爾)那樣。這種研究從全世界不同的群體中隨機(jī)選擇獨(dú)立的數(shù)據(jù)，它也不是那種沒有結(jié)構(gòu)的、全方位開展比較的研究。一個(gè)世紀(jì)以前，早期的比較學(xué)者就是通過這種做法來匹配他們單邊的、普遍化的、有時(shí)確實(shí)是偏執(zhí)的理論(如弗雷澤、繆勒等)。

相反，這里所用的方法是隨著時(shí)間的推移，對歐亞大陸、波利尼西亞和美洲本土的大量神話相互比較為依據(jù)而開展的。換言之，該方法既是比較的，又是歷史的：它涉及時(shí)間和空間雙維度；該方法通過收集單個(gè)神話和分析其深層結(jié)構(gòu)來實(shí)現(xiàn)，重要的是包含它們在整個(gè)神話集的排列組織方式。

事實(shí)上，迄今為止提出的這些有關(guān)早期解釋學(xué)說的主要問題在于，沒有解決在我看來是核心、卻沒有引起注意的問題。這些問題只是通過簡單分析根本不夠。核心問題就是——整個(gè)神話體系的可比性。用語言學(xué)來打個(gè)比方，就像是需要比較多種語言的完整語法，而不僅僅是特定詞語、形式、變格、動詞變化或句法特征。我們不僅只局限于比較像神話素這樣的小項(xiàng)目；我們也不只是研究幾個(gè)原型，如：試圖從冥界帶回愛人(奧菲斯和歐律狄克)；我們也不僅限于比較單個(gè)神話，即使是世界范圍流傳的，例如大洪水神話。相反，我們將研究所有神話共同擁有的東西：結(jié)構(gòu)或框架，實(shí)際上就是大多數(shù)歐亞和美洲神話共有的一個(gè)基礎(chǔ)體系。這是迄今為止尚未研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。

這些神話的常見結(jié)構(gòu)為精心安排和創(chuàng)作的敘事框架，故事線從創(chuàng)世之初一直到末世毀滅。這些結(jié)構(gòu)為許多亞洲、美洲和歐洲神話的原始形態(tài)打下了基礎(chǔ)。我相信我們能夠還原和恢復(fù)這一結(jié)構(gòu)。首先通過收集很多或者說大部分神話的共同點(diǎn)，然后對它們一個(gè)個(gè)如何遵循原始敘事線開展評估，之后可以看出包括波利尼西亞在內(nèi)的三大洲，大部分神話擁有相同結(jié)構(gòu)。

就像之前曾提到的，我將這個(gè)原始形式稱為勞亞古陸。這個(gè)原始的地質(zhì)學(xué)和古生物學(xué)的術(shù)語起源于歐亞大陸和勞倫古大陸，后者是加拿大東北部的古寒武紀(jì)大陸。在此，我用這個(gè)詞來代表幾大美洲?；蛘撸拖裎遗紶栕龅哪菢?，也可以將勞倫古陸神話簡單地稱為“北部的”(或北部的、北方的)。但是，這個(gè)術(shù)語太含糊不清了。

新的這種兼具比較性和歷史性的方法，以及實(shí)施這種方法所進(jìn)行的步驟，與歷史語言學(xué)中收效甚好的方法是相似的。就像在語言學(xué)中那樣，目前的方法，無疑是最重要的描述及“比較”的方法，旨在勾勒勞亞古陸神話的敘事線和結(jié)構(gòu)，并將它與岡瓦納大陸的進(jìn)行比較。

其次，在人類神話中確定“家譜”(分支結(jié)構(gòu))也是非常有歷史意義的。它必須是基于歷史的，因?yàn)閺呐f石器時(shí)代到現(xiàn)代人類及其神話已經(jīng)演化了成千上萬年。在完成這些目標(biāo)的過程中，可以自由使用各種方法和理論，也不是為了完成某個(gè)特定目標(biāo)。一旦某個(gè)家族關(guān)系(例如勞亞古陸家族的)已經(jīng)確定，這些發(fā)現(xiàn)就可以用來補(bǔ)充和完善內(nèi)在聯(lián)系的具體細(xì)節(jié)，并將勞亞古陸神話家族同非勞亞古陸家族(岡瓦納)區(qū)別開來。本著同樣的精神，正如普維爾在他寫的印歐神話的書中所闡述的那樣，他認(rèn)為“具有歷史性和比較性的神話”——正如這里所用的方法——是不受任何神話“本質(zhì)”理論，甚至是其終極“功能”或“目的”影響的最后的幸存者。[4]然而，我與普維爾的不同之處在于：我試圖總結(jié)出重構(gòu)以下神話的“意義”。在重構(gòu)原勞亞古陸神話、原岡瓦納神話和泛古陸神話時(shí)，分析這些神話在每個(gè)歷史階段，對于它們所涉及的文明的意義。

在過去的一個(gè)世紀(jì)，從相關(guān)領(lǐng)域調(diào)用方法在眾多人文學(xué)科中已經(jīng)被證實(shí)是一種成功的策略。在本事例中，就像在歷史比較語言學(xué)中一樣，首先嘗試了對完整的神話結(jié)構(gòu)進(jìn)行臨時(shí)的、啟發(fā)式的全面重構(gòu)。此舉是基于對大量明顯相似之處所做的觀察。其次，記錄和闡釋了多種當(dāng)?shù)厣裨挼慕Y(jié)構(gòu)和實(shí)際傳播程度。最后，當(dāng)著眼于所有共同特征時(shí)，一個(gè)連貫的原始神話的重構(gòu)就完成了。

然后，所有勞亞古陸神話都能追溯到一個(gè)單一來源，很可能是從亞洲西南傳播到整個(gè)歐亞大陸，遠(yuǎn)在美洲印第安人群移民到北美地區(qū)，也在南島語族對印度尼西亞群島、馬達(dá)加斯加島和大洋洲開展殖民之前。后者的擴(kuò)張實(shí)際上提供了一個(gè)完美的案例，即體細(xì)胞(遺傳性狀)文化、拉皮塔考古文化和語言的發(fā)展(波利尼西亞語的各種分支從斐濟(jì)/湯加傳播開來)都與波利尼西亞神話所提供的證據(jù)非常匹配，這些證據(jù)甚至包括部分保存完好的神靈和酋長譜系。因此歷史和比較結(jié)合的方法也非常適用于所有這些學(xué)科。正如在過去兩個(gè)世紀(jì)，它非常適用于開拓印歐語言學(xué)、詩學(xué)、宗教、神話、儀式和物質(zhì)文化的研究。

然而，波利尼西亞的擴(kuò)張包括對此前新的、之前還未納入的領(lǐng)土的殖民化，必須置于一種不受后來的移民影響和干擾的真空狀態(tài)下，直到歐洲人到來之前，這種擴(kuò)張才能實(shí)現(xiàn)。這種理想的條件通常不會具備。即使在公元前20 000年，連類似案例也無法與之相提并論。例如：美洲地區(qū)的移民在定居不到一萬年的時(shí)間內(nèi)，一直擴(kuò)展到了智利。后來的移民——來自西伯利亞的納-德內(nèi)語系的部落(阿薩巴斯卡語、納瓦霍語、阿帕切語)以及引進(jìn)他們的神話都略微擾亂了最初的局面，正如包括美洲地區(qū)內(nèi)部其他美洲印第安人的遷徙，導(dǎo)致了如今北美、中美和南美主要語言群體的幾個(gè)大版塊拼湊成一副“百納圖”一樣，上面穿插著一些老語種的小版塊，尤其是在美洲大陸邊緣地區(qū)。更糟的是，對美洲印第安人神話的發(fā)展和歷史階段的研究甚至很少有超越共時(shí)的階段和描述性的階段。

勞亞古陸神話包含講各種語言的族群，他們來自烏拉爾語系、阿爾泰語系、日語、亞非語系、印歐語系、藏緬語系和南方語系(南亞語、東南亞和波利尼西亞語)。顯然，他們當(dāng)中還包括下列擁有古文字書面記錄的神話的族群，如：埃及、地中海東部、美索不達(dá)米亞地區(qū)、印度和中國。因紐特與美洲印第安人的神話(阿薩巴斯卡、納瓦霍、阿帕切、普韋布洛、阿爾根金族、阿茲特克、瑪雅、印加、亞馬遜、瓜拉尼和火地島等)也與勞亞古陸神話密切相關(guān)。

前文簡要提到過勞亞古陸神話的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)是它的敘事方法，其中包括世界的最終起源、后世代代相傳的神、半神英雄的時(shí)代、人類的出現(xiàn)，以及后來甚至是“貴族”血統(tǒng)世系的起源。它常常包含我們現(xiàn)在世界的暴力終結(jié)，有時(shí)又帶著從灰燼里誕生新世界的希望。最終得出的結(jié)論是：可以將宇宙視為一個(gè)與人類相仿的生命體。它也有出生、成長、成熟、年老，最后走向衰老和死亡這個(gè)過程。

但是，勞亞古大陸這個(gè)結(jié)構(gòu)卻在世界上其他神話中消失了，包括澳大利亞、新幾內(nèi)亞、大部分的美拉尼西亞、撒哈拉以南非洲這些地區(qū)的神話。為了方便起見，我會把它們及其傳播地區(qū)稱為與勞亞古大陸相對應(yīng)的另一個(gè)地區(qū)。在地理上，這個(gè)對應(yīng)地區(qū)被稱為岡瓦納大陸。在岡瓦納神話中，世界被認(rèn)為是永恒的，而且勞亞古陸神話中所闡釋的宇宙進(jìn)化論并沒有出現(xiàn)，還缺失了世界末日說及其他勞亞古陸神話的許多特征。

勞亞古陸神話故事編排代表了我們“最早的歷史小說”，也是大量早期人類自己的故事。其中講述了早期人類對自己的看法以及對自己存在的理解。勞亞古陸神話令我們有機(jī)會一窺早期人類的觀念以及他們的思維框架，這些都是復(fù)雜的勞亞古陸神話創(chuàng)作的基礎(chǔ)。然而，在開始這些研究和進(jìn)一步討論細(xì)節(jié)之前，我們需要簡單回顧一些其他的、早期的和近期的對神話的解讀。

五、結(jié) 語

總的來說，神話，像詩歌、繪畫和禮儀一樣反映現(xiàn)實(shí)，通過創(chuàng)造性的方式來為當(dāng)代觀眾捕捉神話的突出特點(diǎn)，做出解釋，并對其深層含義進(jìn)行說明。

具體來說，神話試圖對人類生活本身做個(gè)重要聲明：“我們從哪兒來?我們?yōu)槭裁丛诖?我們到哪兒去？”正如高更難以理解的畫作一樣，神話將許多母題藝術(shù)性地組合成一個(gè)有意義的整體，并根據(jù)當(dāng)?shù)鼐唧w情況來調(diào)整和修改(甚至重構(gòu)原本)此前舊的布局。就像法梅爾等人解釋的那樣，這種修改和調(diào)整又以路徑依賴為條件。也就是說，它們基于早期的文化階段，強(qiáng)烈地表現(xiàn)出當(dāng)代社會和宗教情況。神話還將人類與其自然棲息地和社會背景捆綁在一起；它告訴我們大自然中四季交替、慶祝節(jié)日、選用儀式和產(chǎn)生社會階層的原因；神話也講述了人類生命本身深層次潛在的意義，以及滿足精神層面的基本需求。

以上列舉的或簡單涉及到的不同解釋和方法很大程度上都存在著一些固有的普遍問題，如：單方論、整體論或者甚至偏執(zhí)論——也就是說這些學(xué)者們試圖用僅僅一個(gè)原理或原因來嘗試解釋現(xiàn)實(shí)。然而，我們并不提倡目前蔑視19世紀(jì)那些解釋的做法：顯然在20世紀(jì)很多人犯了類似的錯誤，而我確定21世紀(jì)晚期的學(xué)者們也會對當(dāng)前流行的這些方法頗有微詞。

當(dāng)然，對過去那些解釋的評估并不一定會使我們普遍變得絕望，不可知論或折衷論，都是目前流行的“工具箱”式研究法——可以按需選擇似乎看上去適合的一些方法去解釋神話。最終，我們寧愿遵循整體法，而非一個(gè)偶然的、折衷的或者片面的方式，正如GS柯克早在三十年前就已經(jīng)提出：“神話就像任何故事一樣，可能有不同的重點(diǎn)和不同層次的意義……雖然某個(gè)特定理論說明可以有效地應(yīng)用于解讀神話，對神話的分析也不應(yīng)止步于此。”[5]

我們?nèi)匀黄诖鴮ι裨捵龀龈嗟摹敖庾x”，尤其是從前途光明的神經(jīng)生物學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行分析。盡管在過去的十年或二十年里，巴黎——這個(gè)著名的新興理論萌發(fā)中心已沉寂良久，但偶爾我們也希望會出現(xiàn)像勞亞古陸那樣新的解釋和理論。

在終結(jié)部分，我將試著找到重構(gòu)勞亞古陸、岡瓦納大陸和泛古陸神話的意義。顯然，后者難以徹底實(shí)現(xiàn)，也很難在這么有限的篇幅內(nèi)對它進(jìn)行充分說明。其他一些問題，包括不可避免相互交織在一起的個(gè)人心理體驗(yàn)、夢、部落記憶和想象的本質(zhì)，以及為風(fēng)俗、規(guī)則和信仰找到合理性而帶來的社會壓力等等，只能匆匆一帶而過。然而，此處要提出一個(gè)問題，同時(shí)希望能得到解答：這些敘事線究竟是怎么創(chuàng)作出來的？為什么要創(chuàng)造神話？

綜上所述，本文探究了神話的定義、范圍和過去對神話的調(diào)研：神話是涉及宇宙學(xué)、社會和人類的生活條件，常用來解釋和合理化社會環(huán)境的一種“真實(shí)”敘事。世界范圍內(nèi)獨(dú)立神話之間的相似之處一貫用擴(kuò)散傳播或者人類共同心理特質(zhì)(榮格原型論)來解釋。然而，目前勞亞古陸假說超越了上述方法，因?yàn)樗婕暗秸麄€(gè)神話體系，尤其是從創(chuàng)世到滅世的整個(gè)過程，是以敘事結(jié)構(gòu)(敘事線)為特征的神話。這一神話并不是依賴擴(kuò)散傳播，而最重要的是靠人類不斷遷徙而傳播：人類在兩次冰河時(shí)代(約公元前52 000-45 000年；公元前10 000年)走出非洲，向歐亞大陸北部和更遠(yuǎn)的地方遷徙。

該勞亞古陸學(xué)說也超越了榮格的假想，因?yàn)樵谏裨掃@樣一個(gè)復(fù)雜的敘事體系中，實(shí)際上在表述方式和排列的水平上都要高于原型。目前，人們通常采用的研究神話的方法與神話要素、母題和神話的最終心理基礎(chǔ)毫無關(guān)系。這些研究也不打算解釋這些假設(shè)的、最終的心理或神經(jīng)病學(xué)背景。此外，這種研究都獨(dú)立于任何可以解釋某個(gè)神話創(chuàng)作的理論之外。無論這些理論是(榮格)原型說、神話構(gòu)成的記憶技術(shù)機(jī)制被視為石器時(shí)代“科學(xué)”知識的存儲方式，亦或是基于深層的二元心理/精神結(jié)構(gòu)。

與上述方式不同之處在于：本文對勞亞古陸(及其他)的神話藝術(shù)性排列組織進(jìn)行了探討，并追溯到中石器時(shí)代或舊石器時(shí)代晚期。最終，從舊石器時(shí)代至今，已大致勾勒出勞亞古陸神話框架的歷史。

【注釋】

① 本文節(jié)譯自哈佛大學(xué)南亞研究系邁克爾·威策爾教授撰寫的《世界神話起源》一書第一章(E. J. Michael Witzel，TheOriginsoftheWorld′sMythologies，Oxford University Press，2012 ，pp. 1-35)。

② “Eeny meeny miny moe”(經(jīng)查證1855年有記載);“hana mana mona mike”(據(jù)說是1815年的記載)，“Eena meena， mina，mo，catch a nigger by the toe”(抓住黑鬼的腳指頭)無疑是英國和美國流傳最廣的計(jì)數(shù)童謠; 更早，還有“catch a tinker” or “catch a chicken.” (“抓住打鐵匠小叮當(dāng)”或“抓住小雞崽”)的版本。

③ 在佛教之前的任何吠陀文獻(xiàn)中都無記載。

④ 中國和日本的孩子也采用同樣的辦法(童謠)決定玩游戲的一小群人中誰是“出局者”，但在兩地均未發(fā)現(xiàn)與此一致的韻詞。

⑤ 如此一來，該童謠也應(yīng)該屬于很多由更為古老的宗教信仰和習(xí)俗演變而來的各種童話故事(杰克與豆蔓)或者兒童游戲(如亞洲和歐洲的跳石子游戲)中的一個(gè)案例。

⑥ 例如，為何全世界的人都能發(fā)明像“挑繃繃”這樣的挑線游戲?參見《世界神話起源》一書的第4章, 還可提出許多諸如此類的問題。

⑦ 這里的中文譯文采用饒宗頤先生譯本?！g者注

⑧ 原文中，該引文由作者譯自梵語版《梨俱吠陀》。這里的文本由譯者從原文的英文版譯出。國內(nèi)的《梨俱吠陀》譯本也有相應(yīng)文本，比如：林太:《〈梨俱吠陀〉精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2008. ——譯者注

⑨ 作者在原文注釋中曾說明引文來自以下網(wǎng)址：http:∥www.maori.org.nz/korero/?d=page&pid=sp37&parent=36. 現(xiàn)該網(wǎng)址不存。該故事在神話學(xué)界介紹頗多，比如：大林太良：《神話學(xué)入門》，林相泰、賈福水，譯，中國民間文藝出版社，1988，第56頁?！g者注

⑩ 這種新方法于1990年6月在京都大學(xué)首次提出，后在作者本人著作中曾進(jìn)行詳述。