黃靜華

(云南大學(xué) 文學(xué)院， 云南 昆明 650091)

一、比較神話學(xué)：語詞、自然和情感

論及比較神話學(xué)，格林、庫恩、施瓦茨等都是譜系的早期確立者，若在知識(shí)史前史的角度上，可回溯至伯克斯洪的《女神尼哈勒亞之謎》《向伯克斯洪先生提問》《對(duì)女神尼哈勒亞之謎提問的解答》。[1]倘基于知識(shí)領(lǐng)域的自立性準(zhǔn)則，麥克斯·繆勒的《比較神話學(xué)》具有公共認(rèn)同性。繆勒的神話研究“方法和理論基本上是語言學(xué)的”[2]33-34，然又時(shí)常散發(fā)著觀念論氣息，是具有19世紀(jì)印歐學(xué)、語言學(xué)特征的繆勒式的“比較神話學(xué)”。

第一，將比較神話學(xué)置于“人是什么”的探索體系中，以神話間歷史關(guān)系的構(gòu)擬邁向此目標(biāo)?？娎找浴罢J(rèn)識(shí)人本身”來定位比較神話學(xué)：“對(duì)神話的研究，可以構(gòu)成某一問題的組成部分，而解答這一問題，恰恰是蘇格拉底認(rèn)為值得做哲學(xué)研究的唯一課題?！盵3]3他指出：“為了知道‘人是什么’，我們應(yīng)該知道‘古往今來的人是什么’”[4]，從而在“人是什么”的探究領(lǐng)域內(nèi)確立了比較神話學(xué)的應(yīng)該之責(zé)和能夠之事。對(duì)于抵達(dá)路徑，他認(rèn)為同源是先驗(yàn)性的，既然“早在人們學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)到和感受到自己是某個(gè)大家族的成員，從而形成不同的想法之前，靈魂的性質(zhì)就已如此這般了”[3]5，那“把每個(gè)神話還原到其原初的無體系的形態(tài)”[3]87便應(yīng)成為神話研究的首要事務(wù)。

第二，以兩種回歸擬定神話和印歐神話的“真”“原”“初”。一方面，在“每一個(gè)詞都在確定意義上就是個(gè)神話”[3]57的鑒定中，讓神話歸返語言的河流。對(duì)于理性認(rèn)知中的神話之謬，在兩種“神話”劃分中進(jìn)行發(fā)生論、本質(zhì)論和特征論的診斷。“作為故事的神話”是對(duì)“作為語詞的神話”的誤解、曲解和不解，是語詞傳承斷裂的明證。在吠陀文獻(xiàn)的根源性支持中，隨著前者被蕩滌為“神話地講話”，許多不可理喻便可解釋和能解釋，神話研究便是以解謎之姿走向已然忘卻的話語和講話。類似歸返中，愛德華·泰勒也認(rèn)可吠陀神話的源頭地位,但認(rèn)為“語言的隱喻擴(kuò)大成神話，則是屬于文化較晚時(shí)期的事”[5]246,他的觀點(diǎn)顯示出對(duì)繆勒學(xué)說的商榷和補(bǔ)益。

另一方面，身處19世紀(jì)神話研究中的回歸自然浪潮，繆勒滿腔激情迎向太陽神話的光芒，堅(jiān)信神祇的“原初概念總是太陽”[3]139。他將布魯羅伐斯和烏伐絲、阿波羅和達(dá)佛涅等視為同類現(xiàn)象、故事、語詞的分化或演化。對(duì)自然的熱愛和偏愛潛存著對(duì)神話起源的關(guān)切，他致力于獲得神話的起源是“由于人天性聰穎和語言豐富”[3]139這一解答。這場尋根潮中，繆勒有所創(chuàng)見又有所遮蔽，成為其間的顯要浪頭。

第三，基于神話這一“語言的古代形式”[3]139呈現(xiàn)的多名同義、一名多義、隱喻等特征，語法學(xué)和詩學(xué)被設(shè)置為對(duì)其進(jìn)行理解的共生路徑。一方面，“語言疾病說”被操作為神話學(xué)的名稱研究。在繆勒看來，真正神話學(xué)的回答“是一種語法，通過它，可以把古代方言轉(zhuǎn)化為一種雅利安各語支的共同母語”[3]129。這種回答借鑒于比較語言學(xué)，正是在印歐共同語的學(xué)術(shù)論斷應(yīng)用中，他“尋找到印歐語諸民族神話的原型……從語義的原初出發(fā)點(diǎn)來闡釋神話的真義……在語詞生成的具體文化背景中完成對(duì)神話神秘性的理性消解”[6]240。此路徑中，神話間的歷史關(guān)系首先是語詞關(guān)系，神話共同體首要呈現(xiàn)為語詞共同體。一個(gè)以語詞考察為核心的“尋異同-構(gòu)原型-釋本質(zhì)”的比較神話學(xué)鏈環(huán)已然顯現(xiàn)。較之雅各·格林將語言學(xué)路徑向神話比較思路轉(zhuǎn)換的開拓之績[6]240，繆勒明確站在神話學(xué)立場踐行比較，盡管此后遭受激烈批駁，但切中要害者多來自隨語言學(xué)進(jìn)程而生的反身性。

另一方面，面對(duì)作為語言之病的古代神話，視感覺或情感為主要理解面向。繆勒將比較語言學(xué)喻為顯微鏡，認(rèn)為其幫助發(fā)現(xiàn)神話的表達(dá)形式和要?jiǎng)t，并提供研究證據(jù)。[3]17然而，在向著“神話之話”的抵達(dá)中，他意識(shí)到詞形比較的解答往往“有力無心”：“真正神話的根本特征是只可意會(huì)不可言傳的。我們?cè)诿~和動(dòng)詞的構(gòu)型中，追溯古代語言的那種富于創(chuàng)造力的品性，但這不足以解釋一個(gè)神話是如何失去其意識(shí)和表現(xiàn)力的。”[3]74-75故而，繆勒建議回歸科學(xué)理性難以企及甚至?xí)仐壍拿嫦颍骸叭缤糯娙四菢佑醚塾^看、用心感受大自然，就可看到達(dá)佛涅和阿波羅——黎明在天空中奔跑和搖擺，當(dāng)明亮的太陽突然出現(xiàn)時(shí)，她便逐漸消逝了?！盵3]96語法學(xué)或梵語知識(shí)可以回答“達(dá)佛涅是什么”這一問題，但要理解“達(dá)佛涅如何是”的存在問題，語法尺度便應(yīng)止步甚而退讓。換言之，唯在主體生命的卷入或投入之中，方能和諸神、諸物相遇相諧。對(duì)于這種“共鳴交感”，泰勒以“詩感”進(jìn)行呼應(yīng)：“為了全面地理解古代世界的神話，不只是需要一些論證和事實(shí)，而且也需要深刻的詩感?！盵5]250無疑，對(duì)神話抒情氣質(zhì)的強(qiáng)調(diào)是18世紀(jì)以來歐洲文學(xué)或美學(xué)思潮的一種呈顯，雖在不同國家不同學(xué)者研究中呈現(xiàn)差異性，但皆朝向情感交互體驗(yàn)。

據(jù)悉，本次大會(huì)以“Go East！Fertilizers future！”為主題，為期四天。大會(huì)將通過大會(huì)報(bào)告、專題、墻報(bào)、產(chǎn)品和成果展示、表彰競賽、會(huì)間和會(huì)后考察等多種形式，為世界各國的肥料研究與生產(chǎn)專家、肥料經(jīng)營和銷售企業(yè)家、肥料推廣使用的農(nóng)場主提供一個(gè)很好的交流和溝通的平臺(tái)。吸引了來自中國、美國、德國、英國、澳大利亞、新西蘭、馬來西亞、丹麥、土耳其等全球20多個(gè)國家和地區(qū)的專家學(xué)者、工業(yè)界代表、高校和研究所師生800多人參加了此次盛會(huì)。

19世紀(jì)除了“是歷史比較語言學(xué)的世紀(jì)，也是比較神話學(xué)的世紀(jì)”[6]238，還是自然神話的世紀(jì)，是表現(xiàn)和情感的世紀(jì)，繆勒的研究顯現(xiàn)了它們之間一定程度的未被割裂性。他對(duì)聯(lián)系性和通約感的追求雖聚焦語詞關(guān)系，但已然觸及作為“類”的人的具體性，并將雖不完全自足，卻決然邁向自立的確定性給予比較神話學(xué)。稍晚些，柯克士向結(jié)構(gòu)比較和民俗領(lǐng)域擴(kuò)展，布朗展開希臘和閃米特的神話比較，古伯納提斯以對(duì)動(dòng)物神話研究進(jìn)行呼應(yīng)，布林頓關(guān)注美洲太陽神話。[7]81-121赫爾曼·烏森納的《神名考》“試圖使比較神話學(xué)的要求與民俗學(xué)(民間文化學(xué))和人種學(xué)的方法論相調(diào)和”[8]。對(duì)于繆勒的學(xué)說，卡西爾指出：“這種態(tài)度無非是那種幼稚的實(shí)在論的必然結(jié)果?！盵9]多爾森的評(píng)論則能引發(fā)神話遐思：“繆勒的榮譽(yù)幾乎不亞于蘭，這兩個(gè)巨人相互廝殺……太陽神話學(xué)者沉沒后，一個(gè)火熱與興奮的精神在學(xué)術(shù)舞臺(tái)上消失了”[7]120。沿用這一神話式表述，還可說：繆勒學(xué)說并非消失，而是生命化生。這些理解之中，可看到已經(jīng)、正在或?qū)⒁@現(xiàn)的圖景。

二、新比較神話學(xué)：故事、社會(huì)和思想

20世紀(jì)以“新比較神話學(xué)”為顯要之景。在語言學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)等知識(shí)融匯中，喬治·杜梅齊爾①“塑造了一種至少可說是獨(dú)特的比較神話的方法。在對(duì)古代印歐語族的神話、史詩、儀式和民間故事的比較中，增加了一個(gè)面向功能的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)維度，從而對(duì)語言、神話和社會(huì)組織之間的關(guān)系形成一個(gè)全新的概念?！盵2]1此“新”并非知識(shí)割裂或完全替代，而是時(shí)間綿延中的自我更新——填補(bǔ)留白、調(diào)整路向和焦點(diǎn)、重整框架。

第一，在語詞和主題的連接中構(gòu)擬神話共同體。杜梅齊爾對(duì)語詞探源的知識(shí)缺陷了然于心：“神話學(xué)家們?cè)J(rèn)為烏拉諾斯和伐樓拿兩個(gè)名字間的親緣關(guān)系是顯而易見的。但當(dāng)比較語音學(xué)變得更嚴(yán)謹(jǐn)時(shí)，語言學(xué)家們便指出了這種顯而易見實(shí)乃一種幻想?！盵10]9他的解決方案是將神名置于特定社會(huì)或文化系統(tǒng)中，“比較以這些名字命名的人物、他們的類型和行動(dòng)方式”[10]9。這一改造專注神話在話語敘事性上的具體表達(dá)，亦是在重釋神話的語言問題：“除非屬于病理學(xué)的情況，否則一個(gè)神話、一種符碼、一種策略，大體上都應(yīng)是協(xié)調(diào)一致的?！盵10]72這種系統(tǒng)觀契合安托萬·梅耶的比較語言學(xué)調(diào)整[11]，除了梅耶的影響，該轉(zhuǎn)變的推動(dòng)力至少包括布雷阿爾、索緒爾等的研究，以及本維尼斯特給予的貢獻(xiàn)和啟發(fā)[2]49-53。

由語詞溯源擴(kuò)展至故事主題、儀式、觀念的比較。其一，增添比較材料，繼續(xù)以神名探析來構(gòu)擬原型，杜梅齊爾將該路向幽默地稱為“后退”“掉入陷阱”，坦言“出發(fā)點(diǎn)是姓名的相似性和形態(tài)學(xué)的特殊性”[10]78，并以五階段說[10]79-82展示神名研究如何從尋找詞匯對(duì)應(yīng)走向三功能構(gòu)擬，考察“如何通過語言而產(chǎn)生了思想”的“大秘密”[10]19。其二，聚焦主題并構(gòu)建故事圈。如《印度-伊朗三頭怪的兩個(gè)特征》論證印歐故事遺產(chǎn)在特定主題上的系統(tǒng)性和動(dòng)態(tài)性。《長生宴——印歐比較神話研究》，以“圈”——即“一系列彼此一致且相互支配的敘事片斷”[10]73指稱“長生宴”故事的印歐類型，為后來的“系統(tǒng)”“結(jié)構(gòu)”論打下基礎(chǔ)，對(duì)體裁的靈活理解在其后也得到映照。

第二，以“三功能論”言說語詞-故事、社會(huì)-文化、思想-意識(shí)的關(guān)聯(lián)性。三功能體系構(gòu)建的標(biāo)志是“開啟了杜梅齊爾神話學(xué)歷程發(fā)展階段”[2]58的《大祭司的史前史》，但一些前“三功能論”研究中，關(guān)于語詞-故事、社會(huì)-文化、思想-意識(shí)間相關(guān)性的理論假設(shè)已被初步實(shí)踐。如《半人半馬怪的問題——印歐神話比較研究》討論俄羅斯、亞美尼亞、古代伊朗等文獻(xiàn)中的永生宴飲、春天儀式等?！队《?伊朗種姓制度的史前史》被視為“‘三功能論’的第一次暗示”[2]49-50?！陡黹T-婆羅門》指出“婆羅門”(Brahman)、“巴斯門”(Baresman)、“弗來門”(Flāmen)的“主要(或更好、可能、原始)的功能是作為犧牲的受害者”[2]55。此后，《朱庇特、瑪爾斯、基林努斯》《羅馬的起源》《大天使的誕生》等呈現(xiàn)的三功能體系便更清晰和完整。

三功能學(xué)說是復(fù)雜性結(jié)構(gòu)研究，除三層級(jí)劃分，還進(jìn)行功能的共時(shí)或二元結(jié)構(gòu)解析。如《印歐的至上神》認(rèn)為第一功能的君權(quán)或神圣職責(zé)存顯于“和平-暴力”的沖突式共存之中。復(fù)雜性還來自體裁的歷時(shí)比較，杜梅齊爾曾著重討論“各種異文的紛繁多樣”[10]97以及它們間令人難以置信的“繁殖和殘缺、遷移和倒置、中心偏移、互相滲透和影響等等”[10]97。對(duì)于不同體裁中的三功能思想遺產(chǎn)，杜梅齊爾認(rèn)為“可以把小說看成從神話的宗教結(jié)構(gòu)派生出來的文學(xué)結(jié)構(gòu)”[12]，并指出不同體裁間可能存在平行性和交流性[13]。杜梅齊爾主要持有決定論的結(jié)構(gòu)觀，但當(dāng)不同體裁中三功能體系的呈現(xiàn)被視為具有跨時(shí)空的疊交性時(shí)，動(dòng)態(tài)論也有一定顯現(xiàn)。

第三，進(jìn)一步知識(shí)比較中的“新比較神話學(xué)”。杜梅齊爾繼承了繆勒的印歐體系設(shè)置，但共同體建構(gòu)步伐更為務(wù)實(shí)和穩(wěn)健。他感興趣于《金枝》，但有辨析：“他把第一種功能歸并到第三種中去了……弗雷澤并不關(guān)心社會(huì)組織、等級(jí)等問題?！盵10]26作為結(jié)構(gòu)研究的主要參與者和貢獻(xiàn)者，杜梅齊爾的研究實(shí)現(xiàn)了從自然神話向社會(huì)神話的轉(zhuǎn)型。之后普維爾、馬洛里、林肯等進(jìn)一步細(xì)化和深化該學(xué)說。如在普維爾的研究[14]中，第三功能——生產(chǎn)、繁衍的主題得到拓展，曾被劃分為自然和王權(quán)主題的神話類型獲得宏闊的宇宙學(xué)意義。林肯指出“社會(huì)與宗教的關(guān)系不是在萬神殿的神學(xué)結(jié)構(gòu)里構(gòu)成的……而是在創(chuàng)世神話，尤其是在回顧第一代人類祖先的行為中構(gòu)成的”[15]。

三功能學(xué)說是具分類意涵的結(jié)構(gòu)研究，這是20世紀(jì)共享的知識(shí)實(shí)踐。涂爾干和莫斯提出“每種神話基本上都是一種分類”[16]，具體操作上，較之相同相異比較法，共變法[17]在三功能學(xué)說的關(guān)系考察中體現(xiàn)得更為明顯。杜梅齊爾受到葛蘭言的影響,但他“沒有采納葛蘭言偏愛的進(jìn)化論模型，而是研究結(jié)構(gòu)性范式下的代際序列(generation of permutations)”[18]314-315。較之杜梅齊爾的印歐探索和歷史結(jié)構(gòu)主義(historical structuralism)[19]，列維-斯特勞斯不以印歐、歐亞為限，將圖騰制度和現(xiàn)代科學(xué)視為對(duì)等的分類思維，以二元結(jié)構(gòu)論探索思維規(guī)則。他們盡管有各自朝向和偏向，但共同開啟并耕耘著“結(jié)構(gòu)比較”這一20世紀(jì)最具討論性和生命力的知識(shí)話域。

20世紀(jì)后半葉,研究潮流從發(fā)現(xiàn)“既有”結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向理解結(jié)構(gòu)的“生成”。在歐洲和波利尼西亞王權(quán)敘事的比較中，薩林斯認(rèn)為“歷史過程乃展示為一種結(jié)構(gòu)的實(shí)踐與實(shí)踐的結(jié)構(gòu)之間持續(xù)不斷又相輔相成的運(yùn)動(dòng)”[20]。他的過程論“開辟了更廣闊的比較研究空間。這一進(jìn)路關(guān)注的不是在不同的社會(huì)中尋找一個(gè)既定的結(jié)構(gòu)，而是指向?qū)撛趶埩Φ难芯俊盵18]319。施潤普對(duì)西方比較傳統(tǒng)的反思邁向更深入的層面，他以“二元表述”(dual formulation)描述毛利人宇宙觀——“一個(gè)既定的具體社會(huì)單位在身份認(rèn)同和核心特征上所顯現(xiàn)的兩種不同概念的并存”[21]68，并指出康德思想有助于理解類似宇宙論的內(nèi)在邏輯[21]159。

除去結(jié)構(gòu)比較，另一些研究在對(duì)象容量方面顯現(xiàn)出時(shí)空維度上的“印歐”拓展，以及方法路徑上的多樣性。如馬麗加·金芭塔絲的神話研究包容了考古學(xué)、比較神話學(xué)和民俗學(xué)，她認(rèn)為“印歐神話中混雜了前印歐時(shí)代的神話，如果不首先分辨并剔除這些早期因素，便無法重建一套可靠的系統(tǒng)……所有這些都要求我們對(duì)杜梅齊爾的方法做縱向的拓展”[22]。吉田敦彥將部分日本神話放入“印-伊-歐”的框架中進(jìn)行功能分析[23]，一定程度上沖破了以語系為基準(zhǔn)的比較模式。

這些或許正是杜梅齊爾自我展望的一種實(shí)現(xiàn)：“我認(rèn)為我的工作將被改造，而不是繼續(xù)下去。我希望，它不會(huì)被取消……但卻能被置放到一個(gè)全新的、出人意料的、更廣闊的視域中?！盵10]64談及思想結(jié)構(gòu)時(shí)，他繼續(xù)延伸：“這個(gè)問題是開放的，開放度很大，它要把個(gè)體和集體思想的一切形而上學(xué)，或未來的物理學(xué)都牽連進(jìn)來。”[10]97在這些展望中，未來正在到來。

三、歷史比較神話學(xué)：世界、生命和科學(xué)

對(duì)于正在進(jìn)行中的21世紀(jì)比較神話學(xué)，邁克爾·威策爾的《世界神話起源》(以下簡稱《世》)②最具標(biāo)志性。予以敘述前，需先提及被命名以“神話研究新視角”的國際比較神話學(xué)會(huì)第二屆年會(huì)(2008)。這次年會(huì)被認(rèn)為“展示了比較神話學(xué)正令人信服地急速褪去從前那種過分專門化的尚古之氣，通過密切合作于廣泛的輔助領(lǐng)域——從基因?qū)W到語言學(xué)、民族志、考古學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和古典學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)在理論和方法論上激動(dòng)人心的、快速發(fā)展的領(lǐng)域，以及成為一扇可去望見人類遙遠(yuǎn)文化史的不斷拓寬之窗”[24]。這次會(huì)議上，羅伯特·西格爾的《后現(xiàn)代主義和比較方法》進(jìn)一步拓展其之前便已開啟的對(duì)比較方法的辯護(hù)之旅[25]。威策爾的《泛古陸洪水神話：岡瓦納神話——以及其他》是對(duì)《世》的一次預(yù)告。當(dāng)然，《世》萌芽于更早：“還是研究生的我已注意到這種相關(guān)性?！盵26]ⅷ若將《世》視為還愿，其不僅指回此處，還指往繆勒考慮的“古往今來的人是什么”、杜梅齊爾曾談及的神話“大秘密”。回望這些，雖不能說已可抵達(dá)，但至少有了更充分的路徑選擇。

第一，關(guān)于“世界神話”或神話是“世界事象”的體系構(gòu)擬。對(duì)于語詞-故事、社會(huì)-文化、思想-意識(shí)等聚集而顯的神話關(guān)系，比較神話學(xué)漸有能力去嘗試叩問其所指向的世界的整體存在命題。

基于核心術(shù)語——“勞亞古陸神話”“岡瓦那古陸神話”“泛古陸神話”的創(chuàng)制，《世》構(gòu)擬的是破除時(shí)空和人群藩籬，既跨越又歸返的神話體系類型?！皠趤喒抨懮裨挕敝v述歐亞、波利尼西亞、北美神話間關(guān)系，認(rèn)為“三塊大陸分享了具有同一性的神話結(jié)構(gòu)”[26]17?！皩吣枪抨懮裨挕蹦依ㄈ龉衬阅戏侵薮箨?、新幾內(nèi)亞/美拉尼西亞和澳大利亞的神話，這些地區(qū)的神話“彼此間有很大差異，然重要的在于，它們尤其區(qū)別于勞亞古陸神話”[26]279-280。“泛古陸神話”是具有超越性的“最初的故事”，或許可以通過這種“最初共同性”去“考察勞亞古陸神話和岡瓦那古陸神話是否擁有允許我們重建一個(gè)共同祖先的共同特征”[26]357。在對(duì)應(yīng)、互含和超越的關(guān)系中，讓神話關(guān)系回歸歷史情境，也讓歷史關(guān)系參與到現(xiàn)今神話語境中，這里編織著多樣性、普遍性的顯隱交接。三個(gè)體系的塑造著力顯現(xiàn)神話作為“世界事象”的可構(gòu)性和能構(gòu)性，有助于靈活看待神話在不同社會(huì)間的游走，也有助于重識(shí)神話生命。

此后，基于跨越和歸返原則的世界神話體系建構(gòu)被持續(xù)實(shí)踐。國際比較神話學(xué)會(huì)期刊《比較神話學(xué)》的發(fā)刊言這樣表達(dá)：“比較神話學(xué)的研究將包括存現(xiàn)于紀(jì)元?dú)v史和史前史階段的多元樣態(tài)神話，包括儀式中的神話演述，考古出土物和多元宗教中的神話敘事。”[27]除公共宣言，如《印度、中國和其他地區(qū)的“伊米爾”》[28]考察原始巨人神話在歐亞和美洲的普遍性，將其追溯至更古老的神話層;《草原思想的印歐模仿》[29]反思已被固化的印歐共同文化觀念;《移居到新世界：對(duì)歐亞和美洲神話母題分布的分析》[30]在廣泛性數(shù)據(jù)庫上開展的母題討論涉及人類生活史和世界神話共同體的關(guān)系問題。諸如此等問題，不再贅述。無論如何，超越印歐范疇，建設(shè)更具整合力的關(guān)系體系，已成為愈來愈具共識(shí)的選擇。這些基于新材料、新路徑的“印歐”跨越，或許也是對(duì)自比較神話學(xué)起始之刻便縈繞不止的“原鄉(xiāng)”的一種探索和歸返。

第二，以多樣知識(shí)技藝的合作走向神話及人的整全性。《世》提出的“歷史比較神話學(xué)”并非時(shí)髦字詞，但較之繆勒激情繪制整全藍(lán)圖時(shí)的遙想，此時(shí)已是學(xué)理分明的趨近式抵達(dá)，構(gòu)筑的是“神話研究中一種被忽視的方法——融合了歷史性和比較性的方法”，該方法“在相關(guān)性中使用哲學(xué)、語言學(xué)、基因?qū)W和其它的科學(xué)信息與方法”[27]，關(guān)鍵點(diǎn)不是采納越來越多的知識(shí)技藝，而是多元知識(shí)技藝間的關(guān)系建構(gòu)。

諸技藝中，作為傳統(tǒng)范式也作為基本技藝的語詞辨析雖日趨減少，但包容了語言學(xué)的比較法仍應(yīng)是比較神話學(xué)的標(biāo)識(shí)。近年的語詞研究呈現(xiàn)著辨析、闡釋和反思的一體性，本德森的研究[31]就以語源追溯探問一個(gè)學(xué)術(shù)問題鏈的構(gòu)建歷程，不僅闡明后基督教文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)原初宇宙論模式的轉(zhuǎn)換和損毀，還就“作為和互為片段”的神話呈現(xiàn)常態(tài)，對(duì)“片段的解釋和拼接”的研究日常予以反思。這樣的研究既是持守亦為激活，是語詞研究在當(dāng)下或顯現(xiàn)為當(dāng)下的真實(shí)和真誠。當(dāng)然，現(xiàn)今常見的是語言學(xué)、民間文學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等的融合研究，比如賓斯伯格對(duì)“伸入天堂之塔”主題的跨時(shí)空比較，不僅有對(duì)比較準(zhǔn)則的反思，還討論比較神話學(xué)“作為神話解釋學(xué)”“作為學(xué)術(shù)生產(chǎn)的神話解釋學(xué)”的疊加意涵。[32]

當(dāng)語詞辨析、母題-類型研究、結(jié)構(gòu)-功能研究與其他研究建立編織關(guān)系時(shí)，分工是明確的：“考古學(xué)提供的是早期智人骨骼、工具及后來的藝術(shù)品的‘確鑿事實(shí)’。古生物學(xué)解釋人類遺骸，并為我們?cè)缙谧嫦鹊浆F(xiàn)代人類，即泛古陸、岡瓦那、勞亞古神話及相關(guān)儀式的傳承者的出現(xiàn)建立了一個(gè)廣泛的模式?！祟惾后w遺傳學(xué)根據(jù)母體、父系和常染色體遺傳為我們提供了越來越精細(xì)的人類分類?！盵26]274這種知識(shí)關(guān)系顯示的是近似目標(biāo)指向中的攜手共進(jìn)和相互補(bǔ)給。

這種互補(bǔ)或合作已有能力進(jìn)行基底層面的探索。如《與神對(duì)談：神經(jīng)生物學(xué)、視聽幻覺，以及前現(xiàn)代神話、宗教、哲學(xué)的演進(jìn)》[33]關(guān)注視聽幻覺在前現(xiàn)代宗教傳統(tǒng)，尤其是在神話體驗(yàn)中的重要性;《史前神話中的死亡和遷徙：來自最近ADNA、氣候?qū)W和考古學(xué)證據(jù)的新視角》[34]將“死亡和遷移”主題的普遍性溯源至史前;《大腦、神話和費(fèi)米悖論：人類文明未來的史前威脅》[35]關(guān)注人類文化網(wǎng)絡(luò)的巨大變化如何以陌生于原始形式的方式改變神話思想。這類研究仍難言普遍，但科學(xué)領(lǐng)域的知識(shí)參與不可忽視，也難以拒絕。而且，該景象觸及的也許是長期以來便存有的“神話和科學(xué)”之論辯,西格爾就指出,神話和科學(xué)的兼容與否構(gòu)就了神話學(xué)理論認(rèn)知取向和宏旨的差異。[36]當(dāng)下研究參與塑造著“神話和科學(xué)”主題在思考維度上的豐富性，再釋學(xué)科史將有益于該問題的深入思考。

既包含“比較神話學(xué)”，也容納“新比較神話學(xué)”，“歷史比較神話學(xué)”領(lǐng)銜的當(dāng)下研究以體系構(gòu)擬的廣博而靈巧，以多元知識(shí)的融合和互助逐步邁近作為“淵藪”的神話。這些探索應(yīng)其所需、盡其所能地在知識(shí)協(xié)商和適配中探索世界、生命的起源，審視當(dāng)下并思考未來。

四、結(jié) 語

無論哪個(gè)知識(shí)時(shí)期、哪項(xiàng)知識(shí)探討，都在憑各自獨(dú)立性實(shí)現(xiàn)的連接中顯現(xiàn)意義。對(duì)于這樣的比較神話學(xué)，上述闡說不過是描述性的盡量靠近，難以完全也僅具暫時(shí)性。

比較神話學(xué)在知識(shí)間性中探索神話間性和主體間性。以“關(guān)系”聚焦為基，長于“比較”的比較神話學(xué)長于建構(gòu)而非撇清關(guān)系，長于建構(gòu)作為關(guān)聯(lián)而非分化的關(guān)系，是基于承認(rèn)區(qū)別而跨越區(qū)別的還原或生成。在語詞-故事、社會(huì)-文化和思想-意識(shí)所構(gòu)就的共同體朝向和面向里，既是人之初也是人之全更是人之本的“人之一”的呈現(xiàn)是可能的。這種關(guān)系探問需直面碎片、片段的難以計(jì)數(shù)和層出不窮，如此，比較神話學(xué)的知識(shí)使命不在體系的完美制作或一次性生產(chǎn)，而在對(duì)既有體系的不斷挑戰(zhàn)和修正。對(duì)同一主題、語詞的爭辯構(gòu)成永不消逝的共享和分享，它拒絕承諾見解的絕對(duì)正確，誤解、偏見甚至謬見是立于特定之域的慣常，也正是這些差異或?qū)α⒄嬲嘤容^神話學(xué)，它生長于自身覺知的建立之中。

繆勒曾言：“我們用過去(past)引出最近(near)，又使最近成為過去的時(shí)候，心里才萌生出一股熱流，我們才重新意識(shí)到我們?cè)?jīng)經(jīng)歷了過去?！盵3]6在比較神話學(xué)的知識(shí)史的梳理中，不同知識(shí)時(shí)期以各表其態(tài)實(shí)現(xiàn)真正的連綴一體，顯現(xiàn)著一個(gè)基于語言又超越語言、囿于地域又突破地域、回至往昔又返歸當(dāng)下、浮于可見又沉潛為眠的知識(shí)世界。比較神話學(xué)葆有基本持守，既顯異也求同、既探源也探原，既超越也歸返，而此處所寫也是在跨越和歸返中的邁向未來之旅。

(本文系2021年度云南大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目《跨越和歸返：比較神話學(xué)的理論問題研究》的階段性成果)

【注釋】

① 國內(nèi)對(duì)杜梅齊爾的評(píng)述：如沈玉嬋:《從神話到史詩——喬治·杜梅齊爾與<摩訶婆羅多>研究》,《長江大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》，2022年第2期，1-6頁；趙珽健:《等級(jí)辯證法與國家理論——杜梅齊爾的政治人類學(xué)思想研究》，《社會(huì)學(xué)研究》，2020年第5期，76-98+243-244頁;張?jiān)?《從三重功能到二元聯(lián)盟：杜梅齊爾印歐文明研究中的政治發(fā)生學(xué)思考》，《社會(huì)》，2019年第3期，151-183頁。等等。

② 國內(nèi)對(duì)《世界神話起源》的介紹包括:楊利慧:《21世紀(jì)以來代表性神話學(xué)家研究評(píng)述》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》，2014年第6期，1-7頁；李斯穎:《從現(xiàn)代人類走出東非到〈世界神話起源〉》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》，2014年第12期，1-5頁；張梅、楊汨:《神話比較揭示人類擁有共同的根》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2017年2月16日第002版；譚赟:《〈世界神話起源〉第四章選譯(英譯漢)的翻譯研究報(bào)告》，碩士學(xué)位論文，云南大學(xué)，2019。