方旭紅 都蕭雅

(1.南京信息工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院， 江蘇南京 210044；2.重慶市委黨校哲學(xué)教研部， 重慶 400041)

20世紀(jì)初是中國(guó)近現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)型中一個(gè)非常重要的時(shí)期，當(dāng)時(shí)的中國(guó)倫理轉(zhuǎn)型中伴隨著兩種并不合理但又非常突出的倫理現(xiàn)象，一種是守舊式的倫理自負(fù)，另一種是盲目西化的倫理自卑。守舊派的倫理自負(fù)主要以國(guó)粹派等為代表，認(rèn)為中國(guó)倫理道德相當(dāng)完備，主張學(xué)習(xí)西方的科學(xué)，并以中國(guó)倫理統(tǒng)攝之。全盤西化的倫理自卑則以道德革命派中的一部分個(gè)體為代表，他們既展現(xiàn)了變革者的理性和勇氣，又夾雜著盲目西化、全盤否定中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理自卑，既引導(dǎo)了中國(guó)近現(xiàn)代倫理啟蒙，又留下了文化自卑的深深陰影。在當(dāng)時(shí)倫理文化轉(zhuǎn)型的重要時(shí)代，學(xué)衡派是一個(gè)學(xué)貫中西，既有世界眼光和時(shí)代精神，能意識(shí)到中國(guó)倫理思想的弊病，又有文化自信與堅(jiān)守，并能用中西方思想理論闡發(fā)和展現(xiàn)這種倫理自信的思想流派。在歷史急劇變革的時(shí)代，他們的方案似乎顯得過于保守，但對(duì)于今天的中國(guó)而言，有與其歷史作用不一樣的意義。今天中華民族的偉大復(fù)興，需要建構(gòu)中華民族的文化自信，文化自信的核心內(nèi)容是價(jià)值體系自信，關(guān)鍵是核心價(jià)值的自信。對(duì)學(xué)衡派倫理自信進(jìn)行認(rèn)識(shí)、反思，進(jìn)而繼承和發(fā)展，有益于中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系自信的建構(gòu)和完善。

一、“昌明國(guó)粹，融化新知”：倫理建構(gòu)的方法自信

文化層面的自卑、自負(fù)和自信，首先產(chǎn)生于與其他文化的比較，并取決于比較過程中是否能夠理性、全面而又深刻地認(rèn)識(shí)所比較的各種文化之優(yōu)劣，進(jìn)而對(duì)自身文化做出自我評(píng)價(jià)和定位。中國(guó)近代以來的思想覺悟和倫理轉(zhuǎn)型很大程度上是在西方文化的沖擊和比較中不斷向前推進(jìn)的。學(xué)衡派在中國(guó)傳統(tǒng)倫理近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，秉持的是對(duì)中西方倫理思想進(jìn)行全面比較的基礎(chǔ)上批判繼承而非革命的態(tài)度和方法。學(xué)衡派的倫理自信首先在于倫理轉(zhuǎn)型和建構(gòu)的視角與方法，即“昌明國(guó)粹，融化新知”[1]，這既不同于國(guó)粹派守舊的中體西用，也不同于新文化派的革命方法、科學(xué)方法?！安鲊?guó)粹”表達(dá)的是對(duì)傳統(tǒng)文化中精粹的肯定和自信，“融化新知”表達(dá)的是對(duì)自身文化缺陷的意識(shí)和對(duì)其他新文化的融攝。

學(xué)衡派對(duì)中西方傳統(tǒng)倫理思想進(jìn)行了全面的橫向比較，能客觀認(rèn)識(shí)和發(fā)掘傳統(tǒng)倫理的價(jià)值，并主張對(duì)中西傳統(tǒng)倫理的精華進(jìn)行融合發(fā)展。雖然20世紀(jì)初的西方文化，已經(jīng)進(jìn)入了后現(xiàn)代階段，但學(xué)衡派同仁對(duì)西方文化的審視，并沒有只眼于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性階段，而是針對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的一些弊端，在白璧德新人文主義的影響下，特別重視古典主義人文精神。學(xué)衡派對(duì)西方上自古希臘，下至康德等德國(guó)古典哲學(xué)家的倫理思想有較深刻的理解，并能認(rèn)識(shí)西方現(xiàn)代文化與古希臘文化、基督教文化的繼承發(fā)展關(guān)系。吳宓認(rèn)為，新文化派對(duì)西方文化的選擇不能代表西方文化的整體和主流，“與古今東西圣賢之所教導(dǎo)，通人哲士之所述作，歷史之實(shí)跡，典章制度之精神，以及凡人之良知與常識(shí)，悉悖逆抵觸而不相合。其取材則惟選西洋晚近一家之思想，一派之文章”[2]。他們對(duì)孔孟倫理思想和柏拉圖、亞里士多德的倫理思想進(jìn)行了比較，認(rèn)為中西方傳統(tǒng)文化在提倡人性的崇高，追求人文精神方面有相通的地方，這種人文精神正是白璧德新人文主義的旨趣所在。胡先骕認(rèn)為：“今將由何處而可得此為人之正道乎？曰亦博采東西，并覽古今，然后而折中歸一之。夫西方有柏拉圖、亞里士多德，東方有釋迦及孔子，皆最精于為人之正道。”[3]學(xué)衡派對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)無視西方傳統(tǒng)倫理精神的做法不以為意，也反對(duì)他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的極端批判。在那個(gè)急需革新的年代，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的價(jià)值似乎顯得過于保守，不能切中彼時(shí)文化問題的和歷史現(xiàn)狀的要害，但其實(shí)不然，問題的本質(zhì)還是合理性本身，是能否理性認(rèn)識(shí)這種視角的合理價(jià)值的問題。

學(xué)衡派在中西古今倫理思想的縱向比較中堅(jiān)信倫理文化既有發(fā)展與革新的必要，也有保守和繼承的普遍價(jià)值。應(yīng)該以人類千年歷史發(fā)展的眼光把握倫理發(fā)展的時(shí)代方向，以批判性的時(shí)代精神審視傳統(tǒng)倫理。學(xué)衡派認(rèn)為西方的現(xiàn)代啟蒙價(jià)值的確是時(shí)代精神的代表，但西方的傳統(tǒng)文化是其現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性的思想源泉，并對(duì)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的問題有救偏補(bǔ)弊的價(jià)值。用西方的現(xiàn)代倫理價(jià)值對(duì)比中國(guó)的傳統(tǒng)倫理思想，也確實(shí)更容易發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的落后之處。但從西方現(xiàn)代文化困境和危機(jī)的角度去審視中國(guó)傳統(tǒng)倫理，同樣也更容易發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的時(shí)代價(jià)值。因此，白璧德就認(rèn)為：中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)，“雖可力攻形式主義之非，同時(shí)必須審慎，保存其偉大之舊文明之精魄也”[3]，應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)西方文化中的科學(xué)和技術(shù)，以求進(jìn)步和發(fā)展，但同時(shí)他也指出這些不是根本，而是枝葉。真正要追求的是人文精神的進(jìn)步，“孔子曾這樣贊美他最鐘愛的門徒‘始終在進(jìn)步，從未停止過’?？鬃有闹兴氲倪M(jìn)步，顯然是根據(jù)人律而言的進(jìn)步；而十九世紀(jì)的人所說的進(jìn)步，則通常是指物質(zhì)進(jìn)步”[4]2-3。白璧德批判新文化派對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的徹底否定，認(rèn)為其忽視了文化發(fā)展的整體性和延續(xù)性，這也是學(xué)衡派諸人高度認(rèn)同的。

學(xué)衡派強(qiáng)調(diào)倫理思想發(fā)展的歷史延續(xù)性、民族性統(tǒng)和世界性的統(tǒng)一，并對(duì)此方法和態(tài)度自極為自信。學(xué)衡派在建構(gòu)自己的倫理認(rèn)同過程中，始終堅(jiān)持倫理文化發(fā)展的整體性和延續(xù)性，以此為民族之存續(xù)提供文化保障。吳宓認(rèn)為：“只有找出中華民族文化傳統(tǒng)中普遍有效和亙古長(zhǎng)存的東西，才能重建我們民族的自尊?！盵5]96-97他們反對(duì)新文化派“棄舊圖新”的道德建構(gòu)方法，如柳怡徵指出，“中國(guó)文化之根本，便是就天性出發(fā)的人倫，本乎至誠(chéng)。這種精神方能造就中國(guó)這么大的國(guó)家，有過數(shù)千年光榮的歷史”[6]。學(xué)衡派雖然注重實(shí)證的、側(cè)重個(gè)人內(nèi)心自省的人文主義，但他們?nèi)匀魂P(guān)心民族國(guó)家的前途命運(yùn)，能把握一個(gè)民族之所以有別于其他民族并能延續(xù)其存在的關(guān)鍵在于文化精神，而新文化派主張的“棄舊圖新”帶有很強(qiáng)的功利主義色彩。同時(shí)，學(xué)衡派也強(qiáng)調(diào)倫理文化發(fā)展的民族性與世界性的統(tǒng)一，即對(duì)普遍價(jià)值的追求和實(shí)踐。柳詒徵指出：“一國(guó)家一民族之進(jìn)化，必有與他國(guó)家他民族所同經(jīng)之階級(jí)，同具之心理，亦必有其特殊于他民族他國(guó)家，或者他民族他國(guó)家雖具此性質(zhì)，而不如其發(fā)展之大且久者?！盵7]人類多樣性的歷史和民族文化，必然有“多”中之“一”的統(tǒng)一性和世界性。鄭師渠指出：“學(xué)衡派擺脫了東方文化派隆中抑西的虛驕心理，也超越了西化派的民族虛無主義，具備了較比更為健全的文化心態(tài)?！盵8]86這種比較健全的文化心態(tài)就是文化自信，核心是倫理自信。

二、“以理制欲”歸本“中道”：倫理價(jià)值自信

倫理文化的自信，其核心是價(jià)值體系的自信。中國(guó)傳統(tǒng)倫理價(jià)值體系已經(jīng)無法作為一種整全的系統(tǒng)幫助中國(guó)人應(yīng)對(duì)千年未有之大變。保守派依然還沒有從舊有價(jià)值的自我陶醉中覺醒，又或者出于孱弱民族的自我防衛(wèi)而固執(zhí)地保守著舊價(jià)值。新文化派則從進(jìn)化論、科學(xué)、自由、平等、民主等現(xiàn)代價(jià)值的視角，徹底批判乃至全盤否定中國(guó)傳統(tǒng)倫理之價(jià)值。中國(guó)近代以來的文化自卑雖然是從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗開始逐步形成的，但倫理價(jià)值的自卑實(shí)則全面開始于新文化運(yùn)動(dòng)中對(duì)西方文化的全盤鼓吹和對(duì)傳統(tǒng)文化全盤否定的文化傾向。全盤否定傳統(tǒng)的文化自卑，對(duì)個(gè)人而言可能會(huì)造成價(jià)值混亂和迷茫，對(duì)民族國(guó)家而言可能會(huì)造成歷史文化認(rèn)同被削弱，進(jìn)而可能會(huì)出現(xiàn)歷史虛無主義，解構(gòu)民族國(guó)家認(rèn)同。學(xué)衡派對(duì)此兩種價(jià)值取向都持否定態(tài)度，在繼承白璧德人文主義“中道”價(jià)值的基礎(chǔ)上，融合并闡發(fā)了中國(guó)傳統(tǒng)倫理中的“中庸”價(jià)值。既肯定新文化派自由、平等、民主等現(xiàn)代價(jià)值，又否定極端個(gè)人主義、功利主義和情感主義的價(jià)值取向，主張“以理制欲”“歸本于中道”[9]的倫理價(jià)值，既不自負(fù)地因循守舊，也不自卑地極端否定，而是建設(shè)性地有所損益。

學(xué)衡派對(duì)“中庸”倫理價(jià)值的建構(gòu)邏輯和核心內(nèi)容有最基本的理論自信。學(xué)衡派的倫理價(jià)值自信，主要體現(xiàn)在其通過中西融合所形成的“一”“多”融合的世界觀、善惡二元的人性論、以及“以理制欲”“歸本于中道”的價(jià)值觀邏輯及其體系中。就世界觀而言，學(xué)衡派堅(jiān)信“一”“多”融合，“物質(zhì)之律”和“人事之律”的區(qū)分與平衡，才能全面把握世界的本質(zhì)，并為倫理價(jià)值提供世界觀基礎(chǔ)。他們批判新文化派過分提倡進(jìn)化論的、科學(xué)的世界觀，認(rèn)為它們只把握了世界自然的一面，而忽視了人類社會(huì)與自然世界的不同，不能完全用自然規(guī)律來理解包括人在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物。吳宓認(rèn)為白壁德“一”“多”融的世界觀是合理的，不但適用于自然世界，而且適用于人類社會(huì)，即“世之所謂一，又有所謂多，有能合此二者，吾將追蹤而膜拜之”，“一”是絕對(duì)的觀念，“多”指心具體的事物。所體現(xiàn)的是人類對(duì)世界的哲學(xué)抽象理解，而非對(duì)自然規(guī)律的直接反應(yīng)。就人性論而言，學(xué)衡派主張人性二元，并堅(jiān)信只有人性二元才是建構(gòu)道德的基礎(chǔ)。學(xué)衡派批判新文化派過度提倡自然人性論，既反對(duì)基督教的性惡論，也反對(duì)盧梭那樣的自然情感角度的性善論，主張人性二元論。如吳宓指出，“人之心性(Soul)常分為二部，其上者曰理(又曰天理)，其下者曰欲”[10]“人性具善惡兩元之元素，殆為不可掩之事實(shí)”[11]。他們認(rèn)為人性有善有惡，可善可惡，至于為善還是為惡，則取決于人自身的選擇和意志，并認(rèn)為只有人性二元論才能合理解釋人的自然性和崇高性，才能體現(xiàn)出道德行為取決于人自身意志選擇的特性。孫尚揚(yáng)指出：“對(duì)人類理性共通性和生活法則的統(tǒng)一性、普遍性的樂觀信念及對(duì)西方文化的傳統(tǒng)主義態(tài)度則使《學(xué)衡》既與國(guó)粹派，也與提倡新文化者區(qū)分開來?！盵12]12這種對(duì)“理”的普遍性和崇高性的追求和自信，是學(xué)衡派新人文主義的核心精神。就價(jià)值觀而言，學(xué)衡派堅(jiān)信“中庸”之道最理想的價(jià)值原則。人必須有人文精神，才不至于任情縱欲落入自然主義，而人文價(jià)值包含自然性并超越自然性，即“以理制欲”“歸本于中道”。白壁德說，“予嘗佩服孔子見解之完善，蓋孔子并不指摘同情為不當(dāng)(孔子屢言仁，中即含同情心之義)，不過應(yīng)加以選擇限制耳”，并且他還肯定了孔子思想比亞里士思想多更完善的地方，認(rèn)為“孔子固非神秘派之輕視理智者，然由孔子觀之，理智僅附屬于意志而供其驅(qū)使”，即“孔子之道有優(yōu)于吾西方人道主義者，則因其能認(rèn)明中庸之道，必先之以克己及知命也”[3]。也就是說，白壁德新人主義特別注重意志，他對(duì)人文主義的理解和對(duì)孔子人文精神的肯定，給學(xué)衡派堅(jiān)持“中庸”倫理價(jià)值體系提供了西方人文主義理論的支持，也給他們提供了更強(qiáng)大的倫理價(jià)值自信。

學(xué)衡派對(duì)“中庸”倫理價(jià)值之合理性有實(shí)證之自信。白壁德的人文主義之所以被稱之為新人文主義，其中有一個(gè)重要的原因，就是白壁德的人文主義也借鑒了實(shí)證科學(xué)的方法在人文科學(xué)研究中的應(yīng)用，一再?gòu)?qiáng)調(diào)自己的人文主義實(shí)證于人類千古歷史文化之經(jīng)驗(yàn)。學(xué)衡派自信其“中庸”倫理價(jià)值實(shí)證于人類歷史和經(jīng)驗(yàn)。白壁德認(rèn)為，“古來偉大之舊說，非他，蓋千百年實(shí)在經(jīng)驗(yàn)之總匯也”[3]，并明確闡述了類似科學(xué)實(shí)證的方，“蓋今人世自有其律，今當(dāng)研究人世之律，以治人事。然亦當(dāng)力求精確，如彼科學(xué)家之于物質(zhì)?！槐貜?fù)古，而當(dāng)求真正之新。不必謹(jǐn)守成說，恪遵前例，但當(dāng)問吾說之是否合于經(jīng)驗(yàn)及事實(shí)”[13]。古代先賢對(duì)理性的肯定，對(duì)“以理制欲”相通性的認(rèn)識(shí)都是新人文主義的實(shí)證之依據(jù)。學(xué)衡派也自信其“中庸”價(jià)值亦可以實(shí)證之于當(dāng)世人類之經(jīng)驗(yàn)。學(xué)衡派新人文主義對(duì)人道主義的批評(píng)焦點(diǎn)在于，知識(shí)和情感的無選擇、無節(jié)制的擴(kuò)張可能會(huì)導(dǎo)致任情縱欲之自然主義。白壁德認(rèn)為科學(xué)派人道主義的代表培根和浪漫派人道主義代表盧梭就是典型的反面實(shí)證案例，“培根生平納賄貪財(cái)，以此得罪，非無辜也?！R梭所生子女五人，均送至育嬰堂孤兒院，不自撫養(yǎng)，亦非無故也”[9]。是他們堅(jiān)持知識(shí)和情感的無節(jié)制擴(kuò)張導(dǎo)致的必然結(jié)果。從當(dāng)時(shí)的世界秩序現(xiàn)狀來說，帝國(guó)主義的殖民掠奪，列強(qiáng)之間的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)，特別是第一次世界大戰(zhàn)以極端殘酷的現(xiàn)實(shí)證實(shí)了白壁德對(duì)科學(xué)的自然主義及情感的自然主義的擔(dān)憂和批判，這種自然主義在國(guó)家層面的體現(xiàn)就是狹隘的民族主義。梅光迪認(rèn)為：“帝國(guó)主義，即極端的民族主義，而法西斯主義，又為極端的帝國(guó)主義?！盵14]219為了一國(guó)之私利私欲而置人倫道德于不顧，發(fā)動(dòng)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，是盲目的科學(xué)理性和極端的浪漫情感導(dǎo)致的國(guó)家層面的任情縱欲。實(shí)證和理論邏輯結(jié)合，堅(jiān)定了學(xué)衡派倫理價(jià)值之自信。

三、家國(guó)天下的共同體情懷：倫理實(shí)踐方式自信

學(xué)衡派新人文主義堅(jiān)信家國(guó)天下倫理共同體對(duì)個(gè)人具有極其重要的家園性地位。新人文主義更注重個(gè)人內(nèi)心的節(jié)制和規(guī)約，表面上看，學(xué)衡派更側(cè)重于個(gè)人的私德修身和自我完善，但家國(guó)天下情懷作為中國(guó)傳統(tǒng)倫理價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式，在學(xué)衡諸人身上仍然是一以貫之的，強(qiáng)調(diào)的是倫理共同體和個(gè)體之間的辯證統(tǒng)一，這奠基于他們的“中庸”為核心的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。吳宓明確指出：“吾論事之標(biāo)準(zhǔn)，為信‘一’‘多’并存之義，而偏重‘一’。且凡事以人為本，注重個(gè)人之品德，吾對(duì)于政治社會(huì)宗教教育諸種問題之意見，無不由此所言之標(biāo)準(zhǔn)推衍而得?！盵15]學(xué)衡派在世界觀上堅(jiān)持“一”“多”融合，強(qiáng)調(diào)“一”的絕對(duì)性和普遍性，包含了對(duì)某種實(shí)體的認(rèn)同和皈依。這個(gè)實(shí)體應(yīng)該包含了抽象和具體兩個(gè)層面，抽象的層面即是普遍性的“理”或者“天理”，具體的層面則是各種形態(tài)的倫理共同體。學(xué)衡派強(qiáng)調(diào)“一”“多”融合，“物質(zhì)之律”和“人事之律”的平衡，本身就是包含著對(duì)個(gè)體和共同體相統(tǒng)一的肯定。學(xué)衡派人性之論也是如此，所謂人性中有低下的部分和高上的部分，都是從共同體的類本質(zhì)作考察的，而并不是從個(gè)體的角度做的解答。特別是“人性中高上部分”即“理”或者“天理”，仍然是抽象的普遍性，它在具體的道德行為中就是愛的智慧和情感，愛的智慧和情感展開來，就是天理與人性的統(tǒng)一。柳詣徵也說：“仆嘗謂吾倫為二人主義，二人者，即所謂相人偶也，相人偶者，由個(gè)人而至大多數(shù)人之中，必經(jīng)之階級(jí)也?！盵6]仁者愛人，推己及人，從家庭到社會(huì)，由民族國(guó)家而“天下”，沒有共同體就沒有各種愛的情感和認(rèn)知，也不可能有愛的體驗(yàn)。正如鄭師渠指出的，吳宓總結(jié)中國(guó)文化追求的理想人格時(shí)認(rèn)為，“圣”“君子”“士人”“士”必須具備的內(nèi)涵有：“內(nèi)圣外王”“誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下”“兼濟(jì)天下”[8]98等。所以，合理的家國(guó)天下情懷就是個(gè)體與實(shí)體統(tǒng)一的中國(guó)式表達(dá)。

學(xué)衡派對(duì)家國(guó)情懷的闡發(fā)與自信。與新文化派強(qiáng)調(diào)個(gè)人相對(duì)于家庭共同體和國(guó)家共同體的獨(dú)立性和自由權(quán)利不同，學(xué)衡派更強(qiáng)調(diào)家庭和國(guó)家的倫理共同體對(duì)個(gè)人的重要地位，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)家庭和國(guó)家的倫理義務(wù)。吳宓肯定并繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的“修身齊家治國(guó)平天下”的理想，這個(gè)理想的終極是明明德于天下，是人文主義精神的最高追求。要明明德于天下就要實(shí)現(xiàn)天下太平，前提是國(guó)治，國(guó)治的前提是齊家，齊家的前提是修身，修身的核心是道德，本質(zhì)上是個(gè)體與共同體的統(tǒng)一。家庭和國(guó)家是兩大倫理共同體，個(gè)人的倫理實(shí)踐離不開這樣的實(shí)體性家園。就家庭而言，當(dāng)新文化派倡導(dǎo)青年人要走出家庭，走向獨(dú)立的時(shí)候，學(xué)衡派擔(dān)憂的是過度的個(gè)體化對(duì)家庭共同體及其倫理性的消解。學(xué)衡派不否定個(gè)人的地位、尊嚴(yán)和人格等權(quán)利，但更強(qiáng)調(diào)要把個(gè)人價(jià)值放在共同體中建構(gòu)和實(shí)現(xiàn)。當(dāng)新文化派批判傳統(tǒng)倫理只教人做臣、子、妻的時(shí)候，柳詒徵直接反擊：“不知道教人知道為子之道，正是教人為人”[16]。孝、慈、悌等道德價(jià)值和規(guī)范，是對(duì)家庭倫理共同體蘊(yùn)含的普遍性的表達(dá)，只有在家庭共同體中才能確立、認(rèn)識(shí)和踐行。就國(guó)家層面而言，九一八事變之后，學(xué)衡派諸人表示抗敵保國(guó)是全體國(guó)民的神圣職責(zé)。1932年柳詒徵、繆鳳林主持創(chuàng)辦的《國(guó)風(fēng)》發(fā)刊詞中特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)該“奮發(fā)自強(qiáng)為吾國(guó)一雪此恥”，雜志宗旨把為國(guó)格而努力當(dāng)作核心目標(biāo)，即“格物致知，擇善固執(zhí)，雖不囿于一家一派之成見，要以(品)人格而升國(guó)格為主”[17]。這也是學(xué)衡派諸人根據(jù)抗戰(zhàn)需要對(duì)其學(xué)術(shù)旨趣做出的調(diào)整，體現(xiàn)了更加濃烈的愛國(guó)情懷，“堅(jiān)信并力持：必須保有中華民族之獨(dú)立與自由，而后可言政治與文化”[18]145，這仍然是在道德的層面強(qiáng)調(diào)愛國(guó)的倫理義務(wù)。

學(xué)衡派對(duì)“天下”情懷的拓展與自信?！疤煜隆鼻閼咽侵袊?guó)傳統(tǒng)一直存在的文化基因，是立己達(dá)人的道德理想在人類社會(huì)最高層面的要求。學(xué)衡派試圖通過中西融合建構(gòu)一個(gè)世界性的人文主義體系，并希望通過世界性的人文主義來建構(gòu)一個(gè)天下太平的人類倫理共同體。吳宓指出：“愛護(hù)先圣先賢所創(chuàng)立之精神教化，有與共生死之決心。如是則不惟保國(guó)，且可進(jìn)而謀救世?！盵13]學(xué)衡派新人文主義者自覺肩負(fù)著報(bào)國(guó)救世的“天下”主義的情懷，他們?cè)噲D建構(gòu)的人類倫理共同體，是“一”“多”融合、“理”“欲”統(tǒng)一的“中庸”道德價(jià)值在人類社會(huì)層面的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，是以愛為核心，以“理“為愛的形式和邏輯，情理統(tǒng)一而建構(gòu)的倫理共同體。真正的人文主義者，不是僅僅做一個(gè)獨(dú)善其身的修道者，甚至不僅僅有濃厚的家國(guó)情懷，更有對(duì)人類前途命運(yùn)的深深關(guān)切。其胸懷之廣博，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文化的民族性，這在白壁德和學(xué)衡派諸人身上都有自覺的體現(xiàn)，比如他們認(rèn)為，“白壁德先生立論，常從世界古今全體著眼，本不屑計(jì)一國(guó)一時(shí)之得失，然而足矣為吾國(guó)人指示之途徑”[13]。站在人類共同體的高度，所建構(gòu)的“理”才能更具有普遍性，才更合乎學(xué)衡派新人文主義價(jià)值理想。

四、“中庸”境界：倫理超越模式自信

學(xué)衡派認(rèn)為宗教信仰不足持，人道主義的信仰不可能。學(xué)衡派堅(jiān)信人類需要理想和精神超越，有追求至善境界的需求，這種需求可以看作是一種自我精神超越的需求。而這種精神超越需求不僅僅由宗教滿足，也可以由其他類型的文化滿足。學(xué)衡派既不支持宗教信仰為現(xiàn)代社會(huì)的主流信仰，也不認(rèn)為科學(xué)主義和浪漫的情感主義能成為人們的合理信仰。首先，學(xué)衡派認(rèn)為宗教的不合理內(nèi)容在科學(xué)和現(xiàn)代價(jià)值的批判下，充分地顯露了出來，宗教在現(xiàn)代性社會(huì)已然式微，難以獨(dú)撐現(xiàn)代人的信仰體系。白壁德指出：“文藝復(fù)興時(shí)代實(shí)為前代重神性太過，人性不足之反動(dòng)。中世之神學(xué)，足矣使人性之若干方面桎梏窘乏，又其事神之觀念過強(qiáng)，乃至人生之才智機(jī)能，均加以致命之束縛?！盵19]雖然他仍然肯定宗教中的人文精神，如謙卑之德，上帝的崇高人格等，但不認(rèn)為宗教能成為獨(dú)立且合理的人文信仰體系。吳宓也指出：“宗教必不脫迷信，如耶教之三位一體，童女誕圣之類，實(shí)與科學(xué)事實(shí)不合，難以強(qiáng)人遵從。故今日救世之正道，莫如堅(jiān)持第二級(jí)之道德，昌明人本主義……宗教之事，聽其自然。”[10]學(xué)衡派顯然不相信宗教可以成為現(xiàn)代的主流信仰。其次，學(xué)衡派更不相信科學(xué)的人道主義和情感的人道主義能成為人們合理的信仰體系。信仰科學(xué)主義，容易把自然之律和物質(zhì)欲望的滿足看得過重，比如培根被功利驅(qū)使，貪財(cái)腐敗，“這種墮落與進(jìn)步觀念有著相同的起源，由于過分追求自然法則，他忽略了人的法則；在尋求獲得對(duì)事物的控制時(shí)，他失去了對(duì)自身的控制”[9]。而盧梭追求不受約束的浪漫主義的自由，連最基本的撫養(yǎng)子女的義務(wù)都看作是對(duì)他自由的妨礙，“美德不再是獨(dú)處時(shí)內(nèi)心深處的細(xì)膩呼聲，不再是出自自我約束的要求。美德已成為熱情的一種形式，它要被提高到與激情同樣的高貴地位”[9]。因此，學(xué)衡派認(rèn)為，宗教和人道主義都無法滿足人們的信仰和超越需求。

學(xué)衡派堅(jiān)信“中庸”境界的倫理型超越模式。學(xué)衡派認(rèn)為，在宗教式微的情況下，人類的精神超越只能以人文主義的方式實(shí)現(xiàn)，而中國(guó)傳統(tǒng)倫理中的“中庸”境界，可以發(fā)展為一種精神超越模式。白壁德認(rèn)為：“諸種觀念之中，以善惡之觀念最主要，蓋善惡之觀念即上帝，亦即人心中最高上之部分?！盵13]善的觀念最崇高，具有神圣性。胡稷咸指出，“人群進(jìn)化之最后目的，在實(shí)現(xiàn)吾人之理性，使天下歸于仁”“人類生存最高上之目的，為道德之發(fā)展，則余所深信，雖雷霆萬(wàn)鈞之力不能變也”[20]，道德是人生絕對(duì)的目的，具有至上性和超越性。中國(guó)文化早就從宗教信仰滿足超越的模式進(jìn)入了通過倫理信仰滿足超越的模式了。梅光迪對(duì)白壁德的觀念評(píng)述說：“他相信人類有某些神圣而不言傳的東西；從這個(gè)意義上講，他是極具宗教信仰的，但稱自己的宗教是‘一種偉人的宗教’。它不需要禱告，也不需要中介慈善機(jī)構(gòu)。以儒家的觀點(diǎn)來看，這種宗教是一個(gè)具有高尚的道德準(zhǔn)則的實(shí)體；每個(gè)時(shí)代，這些準(zhǔn)則都鮮活地，而非機(jī)械地，由幾位突出的人物加以體現(xiàn)?！盵14]243這些突出的偉大人物是踐行“中庸”道德價(jià)值的典型代表。學(xué)衡派的“中庸”模式之所以能實(shí)現(xiàn)精神超越，其根本就在于“理”或“天理”與“人性”之屬性，以及“天人合一”的文化精神構(gòu)造。所以，吳芳吉說：“吳近日感觸，一在生命短促。故擴(kuò)充人類生命，為我輩書生最大天職?！盵21]577吳芳吉所要擴(kuò)充的不是生理性生命的長(zhǎng)度，而是生命價(jià)值的提升，而這可以通過倫理文化信仰的方式來實(shí)現(xiàn)。

學(xué)衡派對(duì)“中庸”倫理信仰超越機(jī)制的自信。“智”“仁”“勇”辯證統(tǒng)一是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理信仰的超越機(jī)制，也和學(xué)衡派強(qiáng)調(diào)知識(shí)、情感、意志相統(tǒng)一的人文精神相契合。信仰是人們對(duì)某種思想或事物強(qiáng)力的信念，是認(rèn)知、情感和意志的統(tǒng)一。學(xué)衡派認(rèn)為宗教、科學(xué)的人道主義、情感的人道主義都不能做到這三者的統(tǒng)一。雖然宗教信仰在謙卑、節(jié)制、高上意志、情感上仍然有強(qiáng)烈的人文精神和超越色彩，但在認(rèn)知的方面，對(duì)自然世界和人類社會(huì)的解釋有很大缺陷。解釋世界和人類的理論體系本身不具備徹底性和合理性，其信仰機(jī)制就必然有邏輯上的缺陷，這也是近代宗教信仰被啟蒙思想家尖銳批判的根本原因。科學(xué)的突出優(yōu)點(diǎn)是知識(shí)體系，對(duì)自然包括對(duì)人的解釋都有它合理的地方，但科學(xué)缺乏崇高意志和情感，只求理性知識(shí)的擴(kuò)張也無法滿足信仰的特征。浪漫的情感主義主張無節(jié)制的同情，使是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)個(gè)人化、主觀情感化，也缺乏對(duì)個(gè)人欲望和情感進(jìn)行節(jié)制的意志，同樣無法形成合理的信仰機(jī)制。學(xué)衡派自信“中庸”倫理信仰之所合理，是因?yàn)槿诤狭死碇?、情感和意志的統(tǒng)一。吳芳吉說：“余乃篤信性善之人，詩(shī)曰，天生蒸民，有物有則，所謂此物此則，必至公也。盡人而皆同也，必至永也，歷世而不變也。至永至公，乃所謂善矣?！盵22]學(xué)衡派一再?gòu)?qiáng)調(diào)人類社會(huì)有自己的“人事之律”，而“人事之律”的首要標(biāo)準(zhǔn)是“至公”，是“理”或者“天理”的普遍性。學(xué)衡派也特別強(qiáng)調(diào)情感，強(qiáng)調(diào)情理合一，認(rèn)為“但有博愛不足也，但有選擇和規(guī)矩，亦不足也，必須二者兼之”，而這個(gè)規(guī)矩就是“全體人類自有其公性與同具之真理存”[9]。同時(shí)強(qiáng)調(diào)“以理制欲”歸于“中道”需要意志，因此白壁德贊美孔子：“誠(chéng)亞里士多德者學(xué)問知識(shí)之泰斗……而孔子則道德意志之完人也。”[13]總之，“中庸”的倫理信仰是理性、情感和意志的統(tǒng)一。

五、學(xué)衡派倫理自信的當(dāng)代價(jià)值

學(xué)衡派新人文主義倫理思想體系的建構(gòu)，從倫理轉(zhuǎn)型方法、倫理價(jià)值體系、倫理價(jià)值的實(shí)踐形式，到倫理型精神超越模式，始終體現(xiàn)著強(qiáng)烈的倫理文化自信。學(xué)衡派的倫理自信既是對(duì)當(dāng)時(shí)守舊派倫理自負(fù)的糾偏補(bǔ)弊正，更是對(duì)激進(jìn)主義全盤否定傳統(tǒng)文化的倫理自卑的糾偏補(bǔ)弊。在那個(gè)激進(jìn)與保守激蕩的年代，學(xué)衡派雖然或多或少也存在一些對(duì)傳統(tǒng)倫理弊端認(rèn)識(shí)不夠徹底的問題，但總體而言，是一個(gè)能在倫理思想轉(zhuǎn)型方面理性自信的學(xué)術(shù)流派。他們以人文主義為體系的倫理轉(zhuǎn)型是中國(guó)近現(xiàn)代倫理啟蒙的重要內(nèi)容，他們的思想和學(xué)術(shù)實(shí)踐是中華民族精神譜系中的重要組成部分，對(duì)建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義文化自信也很有啟發(fā)意義。

中國(guó)特色社會(huì)主義文化自信的建構(gòu)需要合理的方法。學(xué)衡派“昌明國(guó)粹，融化新知”的總方法，一句話大致上道出了倫理文化發(fā)展的歷史性、民族性和世界性的統(tǒng)一，就中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系建構(gòu)而言，也必須堅(jiān)持這三者的統(tǒng)一。首先，需要對(duì)中華民族歷史文的認(rèn)同、繼承和發(fā)展，堅(jiān)持倫理文化的歷史延續(xù)性。沒有傳統(tǒng)的倫理文化發(fā)展史，就沒有今天的核心價(jià)值觀。其次，強(qiáng)調(diào)倫理文化的民族性，倫理道德是民族文化的核心精神，民族是歷史文化的載體。中華民族的精神融合于歷史性和民族性的統(tǒng)一中，正如胡芮所言：“中國(guó)歷史傳統(tǒng)首重‘人文’?！盵23]再次，堅(jiān)持倫理建構(gòu)的世界視野，廣泛吸收人類倫理思想的優(yōu)秀成果，通過世界交往和文化對(duì)話的方式努力建構(gòu)具有普遍價(jià)值的原則和規(guī)范。

中國(guó)特色社會(huì)主義文化自信需要建構(gòu)價(jià)值自信。學(xué)衡派堅(jiān)持“一”“多”融合、“善”“惡”二元，“以理制欲”歸于“中道”的核心價(jià)值體系，堅(jiān)定地繼承了傳統(tǒng)價(jià)值中的優(yōu)秀內(nèi)容，并且開放包容地吸收了西方新人文主義的價(jià)值理論，是我們最應(yīng)該思考和借鑒的地方。中華民族傳統(tǒng)倫理中的精華應(yīng)該成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉，“禮”“仁”“義”“理”“道”等代表著中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人之為人普遍價(jià)值的思考，“人禽之辨”“義利之辨”“理欲之辨”代表著對(duì)特殊性和普遍性、物質(zhì)和精神關(guān)系的思考?！爸杏埂弊鳛槿蕫鄣淖罡呔辰绫磉_(dá)著中國(guó)人對(duì)價(jià)值的獨(dú)到理解，是情感和理性的統(tǒng)一，個(gè)體和共同體的統(tǒng)一。在后現(xiàn)代性、多元化、功利化、個(gè)人主義等思想文化盛行的當(dāng)下，應(yīng)該將傳統(tǒng)價(jià)值體系中的優(yōu)秀內(nèi)容和社會(huì)主義道德價(jià)值結(jié)合起來，互相印證，互相闡發(fā)，建構(gòu)具有普遍解釋力、強(qiáng)大凝聚力的核心價(jià)值體系，為文化自信奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系的實(shí)現(xiàn)需要家國(guó)情懷的實(shí)踐形式自信。強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)倫理共同體的責(zé)任和義務(wù)，是學(xué)衡派人文主義的一個(gè)顯著特征。人生價(jià)值和意義的建構(gòu)與實(shí)踐離不開共同體，沒有共同體人就是抽象的、無意義的存在。正因如此，“仁”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值，是從家庭倫理共同體開始，然后走向社會(huì)共同體、國(guó)家共同體、“天下”共同體，以至于宇宙萬(wàn)物共同體的拓展過程。而馬克思主義具有非常濃厚的家國(guó)天下情懷，特別是“天下”情懷，這也是中國(guó)志士仁人最終為什么會(huì)選擇馬克思主義的一個(gè)重要的原因。中國(guó)共產(chǎn)黨堅(jiān)持不懈追求“為人民謀幸福，為民族謀復(fù)興，為世界謀大同”的家國(guó)天下情懷，是社會(huì)主義核心價(jià)值自信的重要保證。

中國(guó)特色社會(huì)主義文化體系建設(shè)需要精神超越模式的自信。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，儒家為人們提供了主流價(jià)值信仰，核心就是“克己復(fù)禮”的“中庸”之道，這也是學(xué)衡派始終堅(jiān)守的信仰模式。在儒家的價(jià)值信仰中常常把自己生命價(jià)值的提升和超越與現(xiàn)實(shí)的生活、他人的命運(yùn)、民族國(guó)家的命運(yùn)，全人類的命運(yùn)聯(lián)系在一起，以獨(dú)特的方式繼承和踐行著“立德”“立功”“立言”的倫理超越模式?？梢姡瑘?jiān)持社會(huì)主義共同理想和共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想，有深遠(yuǎn)的中國(guó)精神根源，也有科學(xué)性、人民性、實(shí)踐性、開放性的馬克思主義科學(xué)理論作支撐，是對(duì)中國(guó)儒家倫理型精神超越最合理的現(xiàn)代表達(dá)和實(shí)踐。