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從莊子之意到郭象之意
——評《郭象〈莊子注〉對莊子思想的詮釋和建構(gòu)》

2022-03-17 14:12周勤勤
衡水學(xué)院學(xué)報(bào) 2022年2期
關(guān)鍵詞:郭象本性圣人

周勤勤

(中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院,北京 102488)

劉國民教授新著《郭象〈莊子注〉對莊子思想的詮釋和建構(gòu)》(中國社會(huì)科學(xué)出版社,2021),業(yè)已公開出版。該著是作者八年來辛勤勞動(dòng)的學(xué)術(shù)成果,是作者研究《莊子》《莊子注》的集成之作,50余萬字。筆者認(rèn)真閱讀了該著,就自我之所知所思所得略作評述,以紹介于讀者;莊生所謂“圣人懷之,眾人辯之,以相示也”(《莊子·齊物論》),不當(dāng)之處,還望作者與方家正之。

相較于學(xué)術(shù)界研究莊子或郭象哲學(xué)思想的現(xiàn)有成果,該著在結(jié)構(gòu)上有較大創(chuàng)新。作者運(yùn)用專題的形式,以重要命題、基本觀念及其相互關(guān)系為中心,集中而深入地論述了莊子與郭象的哲學(xué)思想及其異同。以專題的形式論述,一方面能說得既深且透,另一方面又能說得較為完整而貫通。該著的專題研究,頗有體系性,即不同專題的論述,基本上是依據(jù)思想的邏輯而展開,各專題涉及的基本思想有內(nèi)在的統(tǒng)一性,最終形成一個(gè)完整的思想體系。該著的專題研究具有突出的問題意識:發(fā)現(xiàn)問題—提出問題—討論問題—解決問題。

該著的研究專題,多是中國哲學(xué)史上的基本命題,有不少專題是學(xué)人所未論及或未深及的,故有較大的學(xué)術(shù)創(chuàng)新意義。第三章“郭象的跡本論”,對郭象之跡、所以跡、無跡等觀念的內(nèi)涵及其相互關(guān)系做了全面而深入的闡釋,是迄今為止最為詳盡的論述。作者認(rèn)為郭象之跡本論具有明確而重要的內(nèi)涵。所以跡,即圣人的心性,涵融天下萬物萬理以為一而虛靈不昧,感而后應(yīng),與任何事物相融合,即冥物而助成其任性逍遙,從而留下各種外在的行跡;所以跡與跡是本體與末用的關(guān)系。無跡的含義豐富復(fù)雜:無跡即所以跡,即圣人虛靈的心性,無跡是體;無跡即順應(yīng)眾人的行跡而同之,無跡是用;無跡的抽象義即了無痕跡,圣人無心而冥物,心與物高度的融合,如同鹽溶于水,這是無跡之體的境界義。圣人之跡主要表現(xiàn)為仁義禮樂之跡,眾人逐跡而失性作偽,造成了社會(huì)政治秩序的混亂,故要遺跡、忘跡而安于性分的要求。跡本論之理論和實(shí)踐意義是調(diào)和自然與名教乃至道家與儒家的沖突。要之,作者對郭象跡本論的闡釋具有較大的創(chuàng)新意義。第十章專門討論莊子與郭象思想的“忘境”。作者對莊子、郭象之忘的思想作出了全面而深入的概括?!巴辈粌H僅是一般的生活智慧,而且具有哲學(xué)的內(nèi)涵。心之忘可以簡略地概括為兩種含義:一是忘某物,即某物不存于心中;二是忘某物,即某物存于心中而不知。莊子云“魚相忘乎江湖,人相忘乎道術(shù)”(《大宗師》),這是充足舒適而忘、適合融合而忘。作者的辨析細(xì)致入微,且展開了審美之境的描述?!娥B(yǎng)生主》有“庖丁解?!钡墓适?。庖丁解牛從技升道,除了技術(shù)的精熟之外,還有忘的工夫修養(yǎng)。開始,庖丁忘卻與解牛無關(guān)的其他事情,包括解牛的成敗及其利害等,從而專注于解牛之事;忘是忘卻,故庖丁不受他事的影響和限制。進(jìn)而,解牛之事也忘,即解牛之事存于心中而不知,這是自我與解牛之事高度融合而忘,從而充分、自由地發(fā)揮自己的解牛技術(shù),升至道。第二種忘,不是忘卻解牛之事,若是則不能解牛;若有心記住解牛之事,則自我與解牛之事有間,也不能充分、自由地發(fā)揮解牛的技術(shù)。因此,庖丁解牛之忘有前后遞進(jìn)的兩層意義:在技術(shù)純熟的基礎(chǔ)上,通過忘卻他事,而專注于解牛事;進(jìn)而要求自我與解牛之事的高度地融合,而忘解牛之事,則自然而然地解牛,不知所以然而然地解牛,無心無意地解牛。這即庖丁“臣之所好者道也,進(jìn)乎技矣”的含義。相對于學(xué)人對庖丁解牛寓言的闡述,作者的論述不僅更為合理,也富有創(chuàng)發(fā)的意義。第十三章“內(nèi)在性與超越性”,以“內(nèi)在性”“超越性”的觀念辯示莊子與郭象哲學(xué)的基本特征。郭象之詮釋《莊子》,有根本的轉(zhuǎn)向,即把“超越性”的莊子思想轉(zhuǎn)化為“內(nèi)在性”的“莊子之意”(即郭象之意)。莊子之道是指混沌未分、混而為一的存在形態(tài),其基本特征是同一性,這是超越世界;道分裂而產(chǎn)生天地萬物,有分有知有是非,其基本特征是分別性、對立性,這是現(xiàn)實(shí)世界;理想世界與現(xiàn)實(shí)世界相隔絕。個(gè)體之體道,即自我通過修養(yǎng)的工夫而逐漸忘卻或拋棄現(xiàn)實(shí)世界的各種觀念和事務(wù),最終一切皆忘,心虛無虛空,不識自我,不識天地萬物,從而無知無為地與天地萬物混而為一,即體道。郭象的理想世界是萬物得性逍遙所構(gòu)成和諧統(tǒng)一的“玄冥之境”,是有物有分而無是非的世界,與有物有分有是非的現(xiàn)實(shí)世界相即相離,即玄冥之境從現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展而來,有突破現(xiàn)實(shí)世界的理想性。個(gè)體進(jìn)入理想之境是通過自我修養(yǎng)的工夫:一是以心治性,即心節(jié)制本性欲望的放縱和追逐;二是以心盡性、足性,即充分?jǐn)U充性分,盡其所能,從而得性、足性逍遙。從理想人格看,莊子之神人與眾人截然相反,而有云泥之隔;郭象之圣人與眾人相隔一間,皆能任性逍遙。郭象之無為、逍遙、齊物等觀念是從現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)展而來,具有內(nèi)在性。內(nèi)在性并不等于世俗性,而有突破現(xiàn)實(shí)和自我的理想性,但郭象哲學(xué)的理想性是弱的。第五章“人性與仁義之辨”、第九章“理想人格”、第十一章“時(shí)間意識”等,皆是莊學(xué)存在的基本命題,而學(xué)人鮮有專門的討論;該著獨(dú)具慧眼而展開深入闡釋,頗能發(fā)前人未發(fā)之覆。

郭象的哲學(xué)思想存在較大的詮釋空間:一是郭象的哲學(xué)思想因?yàn)椴捎米⑨尩男问蕉环指钸M(jìn)各篇的注文中,有待于歸納和概括;二是郭象運(yùn)用的基本觀念與莊子多名同而實(shí)異,有待于細(xì)致辨析;三是郭象往往把照著莊文講與接著莊文講相結(jié)合,“似之而非”,存在諸多矛盾,有待于進(jìn)一步厘清。這些構(gòu)成了理解和解釋的障礙,也具有某種積極的建設(shè)性因素,有利于解釋者展開創(chuàng)新性的闡釋。該著關(guān)于郭象的哲學(xué)思想,提出了許多與前人不同的創(chuàng)新性觀點(diǎn)。這并不是有意的標(biāo)新立異,而是建立在充足的材料解釋與嚴(yán)密的邏輯論證基礎(chǔ)之上的。該著認(rèn)為,郭象的本性觀念是其哲學(xué)思想的基石,自生獨(dú)化說、逍遙論、齊物論、理想人格論、知識論等皆立基于其上。儒家論人性,重視人性的共同性、普遍性。但郭象之論人性,突出人性的獨(dú)特性、分別性、差異性,而輕視人性的共同性和普遍性。個(gè)體之性具有獨(dú)特的內(nèi)容,各不相同,有顯著的差異。他以“性分”“分”命名人性、物性?!跺羞b游》題注曰:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各得其分,逍遙一也,豈容勝負(fù)于其間哉!”小大之物的性分各不相同,但皆適性逍遙。郭象從任性逍遙上肯定萬物的平等價(jià)值,這是從事實(shí)上不齊走向價(jià)值上一齊。萬物各有分別,有獨(dú)特的性質(zhì)和功用,人無棄才,物無棄用;道無所不存,德無所不載。郭象之任性逍遙思想與萬物平等的價(jià)值,尤具有現(xiàn)實(shí)的意義。但郭象過分地突出本性,而忽視心的作用,從而使心基本失去了對本性的提升和轉(zhuǎn)化的意義。自生、獨(dú)化說,是郭象的重要思想。學(xué)人一般認(rèn)為,自生即事物自己或自我創(chuàng)生,以否定無或道的創(chuàng)生作用,否定天的創(chuàng)生作用,否定有或父母的創(chuàng)生作用;自己創(chuàng)生,不是出于自我主觀意志的作為,而是源于自我本性的作用,即自我本性是自生、獨(dú)化的內(nèi)在力量。該著認(rèn)為,一物在生成之前,根本就不存在,其本性也不存在,則一物生成的原因如何是本性呢?既然本性是決定事物自生、獨(dú)化的內(nèi)在力量,則眾人為何一再突破其本性的要求而陷入困境呢?本性即本能是無意識的自發(fā)作用,以之為決定力量顯然削弱了心的作用。該著認(rèn)為,自生之自、獨(dú)化之獨(dú),不是自己或自我或獨(dú)立自主;自,即自然。自然略有三義:一是自然之理;二是忽然、偶然,即無因;三是無意識和目的,即自然而然。因此,自生,即氣之結(jié)聚運(yùn)動(dòng)依據(jù)自然之理而生成某物,既無因又無意識和目的;獨(dú)化,即氣的力量或生命的力量依據(jù)性、命、理而發(fā)展變化,無因又無意識和目的。

該著論述了郭象對莊子哲學(xué)思想的繼承、發(fā)展、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造,不僅展現(xiàn)了從莊子到郭象之思想的演變軌跡,也深入辨析了莊子與郭象思想的異同,揭示出二者之間的沖突和融合。郭象以堯、舜、孔子代表自己的理想人格;但堯、舜、孔子并非儒家的理想人物;其名同,而其實(shí)異。郭象之堯、舜、孔子是無待者,既能游于山林又能游于人間世,不同于儒家之堯、舜、孔子只能游于人間世。郭象之堯、舜、孔子冥合萬物,順應(yīng)萬物,以助成萬物之本性的實(shí)現(xiàn),其作為是順應(yīng)萬物本性之為,即無為。儒家之堯、舜、孔子積極有為,標(biāo)舉仁義禮樂等價(jià)值觀念,引導(dǎo)和驅(qū)使眾人突破其自然本性,這是有為。莊子批評“夫堯既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣,汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途乎”(《大宗師》)。莊文所塑造的孔子,是從方內(nèi)之道向方外之道升進(jìn)的復(fù)雜人物;郭象把孔子建構(gòu)為“外內(nèi)相冥”的圣人,以代表自己的理想人格?!洞笞趲煛纷⒅杏屑械年U述:

夫理有至極,外內(nèi)相冥,未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也,未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi),無心以順有。故雖終日見形而神氣無變,俯仰萬機(jī)而淡然自若。夫見形而不及神者,天下之常累也。是故睹其與群物并行,則莫能謂之遺物而離人矣;睹其體化而應(yīng)務(wù),則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉,乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統(tǒng)之所宗,以釋天下之可悟,若直就稱仲尼之如此,或者將據(jù)所見以排之,故超圣人之內(nèi)跡,而寄方外于數(shù)子。宜忘其所寄以尋述作之大意,則夫游外冥內(nèi)之道坦然自明,而莊子之書,故是涉俗蓋世之談矣。

“外內(nèi)相冥”是至理,展現(xiàn)至理的典范人物是圣人孔子??鬃幽苡斡谕?,即與方外融合,所謂“冥外”,又能游于內(nèi),即與方內(nèi)融合,所謂“冥內(nèi)”;這是圣人“游外以冥內(nèi)”的表層意義。從深層意義來看,“游外以冥內(nèi)”即融通方內(nèi)之道與方外之道,“無心以順有”即以無心來處理世俗事務(wù),“故雖終日見形而神氣無變,俯仰萬機(jī)而淡然自若”,把養(yǎng)心養(yǎng)神和治國平天下融合為一。

筆者認(rèn)為,該著對郭象之圣人心境的闡述,不僅具有重要的創(chuàng)新意義,也是其論著的核心觀點(diǎn),并一以貫之于其他基本觀念。郭象之圣人的心境如何呢?這是理解其理想人格的關(guān)鍵點(diǎn)。莊子的理想人格是心齋,而郭象的理想人格是無心。無心是從心齋轉(zhuǎn)化而來,但兩者的內(nèi)涵已發(fā)生重要的改變?!度碎g世》注:“神人者,無心而順物者也?!薄锻馕铩纷ⅲ骸笆且允ト藷o心而應(yīng)物,唯變所適?!笔ト藷o心而順物、冥物。從存有義來看,無心或指像草木那樣根本沒有心;或指心存有而中止不動(dòng),“心若死灰”,等于無心,這是莊子之神人的心齋。莊子之神人心齋,不知自我和萬物,而與萬物混而為一,這是對萬物漠不關(guān)心、無所作為,不可謂順物、冥物。因?yàn)檎嬲仨樜铩②の?,是彼此同情同理,相通相融的,而絕非一方無情無義,而另一方有情有義,這表明從莊子之神人心齋推不出順物、冥物?!洱R物論》注:“無心而無不順。夫神全形具而體與物冥者,雖涉至變而未始非我,故蕩然無蠆介于胸中也?!薄兜鲁浞纷ⅲ骸胺蛏袢木撸瑒t體與物冥。與物冥者,則天下之所不能遠(yuǎn),奚但一國而已哉!”這表明,郭象之圣人無心,不是心齋、坐忘,而是神全心具,即心具備萬物萬理。因此,圣人之無心是一種涵融萬物萬理以為一的空靈之心,一方面圣人之心把萬物萬理一以貫之而為至理;至理是一,一是純,一是虛,則可消除萬物萬理紛然雜陳之實(shí);另一方面,圣人之心是空靈之體,不呈現(xiàn)任何物理而虛靜,能化為萬物萬理而靈妙??侦`之心未感之時(shí)虛靜為一,感而后動(dòng),遇到一物即化為一物一理,而與一物一理相融合,以順應(yīng)和助成一物一理之自得,《逍遙游》注“是以無心玄應(yīng),唯感之從”;感物之后,圣人之心歸于虛靜為一,任何物理在心上不留下任何痕跡,如雁過長空,影沉碧水。因此,圣人無心而冥物,即與任何事物融合而游于無窮,既養(yǎng)心養(yǎng)神,又助成萬物之任性自得而治國平天下?!跺羞b游》注:“夫圣人之心,極兩儀之至,會(huì)窮萬物之妙數(shù),故能體化合變,無往不可;磅礴萬物,無物不然。世以亂,故求我,我無心也。我茍無心,亦何為不應(yīng)世哉!”圣人之心會(huì)通萬物之理,即涵融天下萬物萬理以為一而虛靈不昧,從而能順應(yīng)任何事物及其變化,無往不可,無物不然。因此,莊子與郭象的理想人格有顯著的差異。劉國民教授的論述令人信服,富有鞭辟入里的思辨性。

該著的重要?jiǎng)?chuàng)新之處,是建構(gòu)了郭象的解釋學(xué)理論。郭象《莊子注》是“詮釋性的哲學(xué)著作”,以較完整的經(jīng)典注釋形式建構(gòu)其哲學(xué)體系,學(xué)人或謂“莊子注郭象”。劉國民教授系統(tǒng)闡述了郭象的詮釋學(xué)思想,包括詮釋特征、詮釋目的、創(chuàng)造性詮釋、融貫性詮釋、“莊子之意”的真理性、“寄言以出意”“跡與所以跡”詮釋方法等內(nèi)容。對郭象詮釋活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)理進(jìn)行剖析,建構(gòu)其解釋學(xué)理論,不僅有利于深化對郭象之詮釋和建構(gòu)的理解,且會(huì)有利于提高中國哲學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行理論創(chuàng)造和建構(gòu)的方法論自覺性,也會(huì)有利于建設(shè)中國的哲學(xué)方法論和中國式的詮釋學(xué)理論。

郭象《莊子注》是經(jīng)典解釋的“異類”,不是以揭示經(jīng)典的本義為目的,而是以闡發(fā)自我的思想為目的;不是順著莊文方向的“順向的詮釋”,而是與莊文方向相異的“異向的詮釋”、與莊文方向相反的“逆向的詮釋”。這種詮釋基本上否定了原作的精神。因此,郭象的解釋破壞了視域融合的平衡,嚴(yán)重地突破了文本客觀性的限度,而肆意地發(fā)揮其主觀思想,這是郭象“創(chuàng)造性詮釋”的基本含義?!肚f子注》之解釋目的是“內(nèi)圣外王之道”,即把方外之書《莊子》轉(zhuǎn)化為“外內(nèi)相冥”之書,把方外之道轉(zhuǎn)化為“冥內(nèi)外之道”,圣人養(yǎng)心養(yǎng)神即治國平天下,這是把莊子思想的超越性轉(zhuǎn)化和改造為內(nèi)在性,這是以道家思想為主而以儒家思想為輔的統(tǒng)一。郭象為了實(shí)現(xiàn)解釋目的,運(yùn)用了“寄言以出意”的解釋方法:一是以莊文為寄言,非真非信;二是夸大寄言與出意之間的重大間距性,從而忘言以得意。這一方面有利于郭象擺脫莊文的限制,而較為自由地馳騁其主觀性以填補(bǔ)意義間距的空間;另一方面,也有利于郭象彌縫莊文之義與他所闡釋的“莊子之意”之間的裂痕,以確證其解釋的有效性、合理性。從我國古代的經(jīng)典解釋的實(shí)踐看,“郭象注莊子”的作品是主流,而“莊子注郭象”的作品甚少,且大多數(shù)在歷史之流中澄汰下去,但郭象《莊子注》獨(dú)能傳承于后世,且對莊學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響,以至學(xué)人在談?wù)撉f子的思想時(shí)往往以郭象所闡釋的“莊子之意”為依歸,而不能明辨二者的異同,這不能不引起學(xué)人的深思。

《莊子注》的解釋有一個(gè)顯著的特征,即注文之義(“莊子之意”或郭象之意)與莊文之義是“似之而非”,表面上似同,以建立注文之義與莊文之義之間的聯(lián)系;實(shí)質(zhì)上不同,以昭示其創(chuàng)構(gòu)的“莊子之意”(郭象之意)。莊文有兩處明確提到“似之而非”,郭象深諳“似之而非”之術(shù),讀者頗覺得注文之義穿鑿附會(huì),也欣賞其“假作真時(shí)真亦假,無為有處有還無”的智慧?!八浦恰保枪蟀颜罩f文講與接著莊文講相結(jié)合的重要表現(xiàn):一方面照著莊文講以揭示莊文之義,這是順著莊文之義的方向而講;另一方面又接著莊文講以創(chuàng)構(gòu)“莊子之意”,這是對莊文之義的重要轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造,而與莊文之義的方向相異或相反。

《齊物論》“未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也”,莊文之義直接明白,即人先有成心(私心、偏心、一己之心)而后有是非之論。莊文之表述是運(yùn)用奇妙的比喻而生動(dòng)有趣,以見出莊子的藝術(shù)之思。郭象只是一位哲學(xué)家,注曰:“今日適越,昨日何由至哉?未成乎心,是非何由生哉?明夫是非者,群品之所不能無,故至人兩順之?!弊⑽牡那皟删涫钦罩f文講,符合莊文之義;但后一部分突然轉(zhuǎn)向(異向),接著莊文講,而闡明“莊子之意”,即眾人的是非之心是本性使然,不可改變,故至人“任天下之是非”,即兩順之,所謂“兩行”(《齊物論》注)。至人順應(yīng)眾人的是非之論,眾人皆可任性逍遙,圣人也任性逍遙。因此,郭象所闡明的“莊子之意”比莊文之義更為豐富,而且明顯違背莊子本意。莊子本意是,眾人有成心而有是非之論,故是非之論有相對性而樊然淆亂,從而要求止息是非之論;郭象所闡明的“莊子之意”是,順應(yīng)天下人的是非之論。

“似之而非”之術(shù)的另一種表現(xiàn)是,郭象的注文雖沿用莊文的相關(guān)觀念,但其觀念的內(nèi)涵上有實(shí)質(zhì)的改變。

《養(yǎng)生主》有一則寓言:“澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中。神雖王,不善也?!币半u生活在水澤邊上,十步一啄,百步一飲,謀生辛勞,但不求在籠中被人供養(yǎng);因?yàn)樵诨\中供養(yǎng),雖吃喝不愁,但不能自由,故精神不樂。這表現(xiàn)出莊子對精神自由的熱切追求。郭象注曰:“夫俯仰乎天地之間,逍遙乎自得之場,固養(yǎng)生之妙處也,又何求于入籠而服養(yǎng)哉!夫始乎適而未嘗不適者,忘適也。雉心神長王,志氣盈豫,而自放于清曠之地,忽然不覺善之為善也?!弊⑽呐c莊文似之而非。郭象把野雞生活于水邊而艱難謀生,作為“養(yǎng)生之妙處”,即“自得之場”,野雞可任性逍遙。莊文之義是,與生活艱難相比,精神自由更為重要,這沒有把野雞生活于水邊而艱難謀生看作是自得之場。郭象“莊子之意”是,萬物皆有本性,皆有任其本性的自得之場,故要安于此妙處,游于其中。因此,郭象之游于其中的自由,與莊子之掙脫束縛的自由是根本不同的。郭象在表面上使用莊子自由的觀念,而實(shí)質(zhì)上已轉(zhuǎn)換了自由觀念的內(nèi)涵。郭象把澤雉的存在之境作為自得之場、養(yǎng)生之妙處,也違背了莊子的本意。要之,郭象所闡發(fā)的“莊子之意”(郭象之意)是對莊子思想的發(fā)展、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造,二者“似之而非”,表面上似同,而實(shí)質(zhì)上不同。

該著有一個(gè)最顯著的特點(diǎn)是,從大量的基本材料中概括基本觀念的內(nèi)涵,以會(huì)通莊子與郭象的哲學(xué)思想。首先,筆者有充分的理由相信,作者是在窮盡幾乎所有的基本材料且比較各種基本材料異同的基礎(chǔ)上,而提煉出一般的觀念,進(jìn)而概括其內(nèi)涵。其次,作者在論證某一觀點(diǎn)時(shí),也大量征用基本材料,而予以充分論證。因此,我們深切地感到該著是一部具有科學(xué)性、文本性的學(xué)術(shù)著述。再次,作者對各種材料予以具體而深入的解釋。我們知道,任何解釋,一定會(huì)比原文獻(xiàn)上的范圍說得較寬、較深,因而常常把原文獻(xiàn)可能含有但不曾明白說出來的,也把它說了出來;不如此,便不能盡到解釋的責(zé)任。作者一方面圍繞觀念或命題而理解和解釋,另一方面也發(fā)掘出獨(dú)特的含義,從而使解釋既切中要害,又充實(shí)飽滿。

第六章“郭象的自生、獨(dú)化說”,討論“自爾”的觀念。首先,作者認(rèn)為,“自爾”,即自然,指出郭象《莊子注》中約出現(xiàn)五十余處。其次,作者征引大量的基本材料,且予以深入解釋。例如《齊物論》“其有真君存焉”注曰:“任之而自爾,則非為也?!笔挛锏拇嬖诤桶l(fā)展順應(yīng)其本性,而非自己的有心有為?!洱R物論》“吾有待而然者邪”注曰:“言天機(jī)自爾,坐起無待,無待而獨(dú)得者,孰知其故,而責(zé)其所以哉?”“天機(jī)自爾”,即順其天性而自然而然,無待即沒有根據(jù)或原因?!对阱丁贰岸僬撸镏畾堃病弊⒃唬骸安蝗纹渥誀柖僦?,故殘也?!薄叭纹渥誀枴?,即任其自然本性而發(fā)展。自爾,即自然,指自然本性。

《天運(yùn)》:“天其運(yùn)乎?地其處乎?日月其爭于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機(jī)緘而不得已邪?意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪?云者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無事淫樂而勸是?風(fēng)起北方,一西一東,在上彷徨。孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故?”這段文字是莊子對天地日月云雨風(fēng)等自然現(xiàn)象的觀察和思考,意在追問和探究其背后的神秘天理。郭象認(rèn)為,天地日月云雨風(fēng)的運(yùn)行,皆“自爾”,沒有真宰或道的控制,也非自我有意為之,而是根據(jù)自我之理(本性)而運(yùn)行。

郭象注曰:

不運(yùn)而自行也。不處而自止也。不爭所而自代謝也。皆自爾。

天地日月風(fēng),根據(jù)其自然之理(本性),自然而然地運(yùn)行,非出于自我的主觀意志和作為。

郭象注曰:

無則無所能推,有則各自有事。然則無事而推行是者,誰乎哉?各自行耳。

郭象否定道或無的主宰作用。

郭象注曰:

自爾,故不可知也。

“自爾”,即天地日月的形成是無因而無目的,故不可知。

郭象注曰:

二者俱不能相為,各自爾也。

這是否定云與雨之間的因果作用,而認(rèn)為二者各按其本性運(yùn)行;按其本性運(yùn)行,從而結(jié)成相濟(jì)相維的關(guān)系。

郭象注曰:

夫物事之近,或知其故,然尋其原以至乎極,則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也,但當(dāng)順之。

“無故而自爾”,即沒有終極的原因。

最后,作者概括出“自爾”的內(nèi)涵及與自然、自生、獨(dú)化觀念的關(guān)系:自爾,即自然,即事物的生成與發(fā)展依據(jù)自然之理,既無因,又無目的;自爾,與自生、獨(dú)化的思想具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。論證既充分又深入,既具體又明確。

國民教授的著作《郭象〈莊子注〉對莊子思想的詮釋和建構(gòu)》主要是一部研究哲學(xué)史的著作,但作者文史哲兼通,自有一顆“文心”,故其論述有時(shí)生動(dòng)傳神,且融進(jìn)了自己的人生感受和體驗(yàn),而表現(xiàn)出深沉的哲理與濃郁的情感。國民教授非常信服聞一多先生的觀點(diǎn):“文學(xué)是要和哲學(xué)不分彼此,才莊嚴(yán),才偉大。哲學(xué)的起點(diǎn)便是文學(xué)的核心。只有淺薄的、庸瑣的、渺小的文學(xué),才專門注意花葉的美茂,而忘掉了那最原始、最寶貴的類似哲學(xué)的仁子?!保ā堵勔欢嗳罚ǘ?,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版,第282-283頁)

作者在第七章“從老莊到郭象的自由之思”中說:

我們的經(jīng)驗(yàn)是,當(dāng)置于饑渴的困境中,疏食飲水即可當(dāng)下自足,而無意于精美食品的追求。筆者在八九十年代曾在農(nóng)村中生活,每年暑天的“雙搶”時(shí)節(jié),氣溫高達(dá)三十六七度。父母與我頭頂烈日,腳踏燙水,在農(nóng)田中彎腰割稻或插秧,非常勞累和痛苦,孟子曰“脅肩諂笑,病于夏畦”。那時(shí),我只求在田埂上坐一坐或在路邊樹蔭下涼一涼,即可當(dāng)下自足,并不妄想坐在寬敞明亮的辦公室中吹著空調(diào)、喝著冷飲。因此,郭象之眾人足性逍遙的思想是在特定的存在之境中而談?wù)摰摹?/p>

國民教授由文學(xué)而哲學(xué),深得聞一多“文學(xué)是要和哲學(xué)不分彼此,才莊嚴(yán),才偉大。哲學(xué)的起點(diǎn)便是文學(xué)的核心”之意蘊(yùn)。正是由于貫穿這一思想,作者能夠從中國哲學(xué)的基本問題角度探討莊子和郭象的思想但又不囿于通常的哲學(xué)概念范疇而出新意。魏晉玄學(xué)是建基于對經(jīng)典文本的注釋或闡釋上的。郭象的《莊子注》,通過注釋《莊子》以創(chuàng)構(gòu)新的道家思想體系。郭象所闡釋的莊子之意,即他自己的哲學(xué)思想,與莊子的哲學(xué)思想即莊文之義有根本的不同,是“六經(jīng)注我”“強(qiáng)制闡釋”的典范。國民教授不是從“內(nèi)篇”“外篇”“雜篇”體例分篇撰述,而是根據(jù)其問題意識按專題進(jìn)行論述,辨析“莊子之意”與“郭象之意”,從而透顯出系統(tǒng)性和整體性。正是因?yàn)閲窠淌谟晌膶W(xué)到哲學(xué)而出新意,也可能導(dǎo)致其解析有異于傳統(tǒng)中國哲學(xué)研究者之觀點(diǎn)的地方,可待學(xué)者進(jìn)行廣泛而深入的研討。但不可否認(rèn),該著是一部有重要學(xué)術(shù)創(chuàng)新意義的哲學(xué)史著作,通讀之,會(huì)大有獲益,故我愿意向讀者推薦。

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