鄭朝暉

（廣西大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530004）

董仲舒是漢代今文經(jīng)學(xué)的代表性人物，著作集《春秋繁露》，真實(shí)性雖遭部分學(xué)者質(zhì)疑，但其內(nèi)容皆屬于漢代文獻(xiàn)，則無疑議①宋人王堯臣曾質(zhì)疑《春秋繁露》的完整性，明人胡應(yīng)麟懷疑《春秋繁露》的書名有誤，當(dāng)為《董仲舒》或《公羊董仲舒治獄》，清人姚際恒、周中孚繼承了這個(gè)觀點(diǎn)。指稱《春秋繁露》為偽書則始于宋人程大昌，認(rèn)為辭意淺薄，后黃震認(rèn)為除對(duì)《膠西王越大夫不得為仁》外，其書皆煩猥，清人黃云眉完全否定了《春秋繁露》的書名及內(nèi)容的真實(shí)性，近人戴君仁則以為《賢良三策》言陰陽(yáng)不言五行，故《繁露》為偽，日人田中麻紗已則以五行之相生相勝為判定董氏五行思想的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)。朱熹雖稱董氏為純?nèi)?，然?duì)于《春秋繁露》亦懷疑其真實(shí)性，《四庫(kù)提要》作了折衷的判斷，認(rèn)為《繁露》雖保存了漢代的眾多文獻(xiàn)，但非全部為董氏之作，清人蘇輿認(rèn)為《繁露》是一部輯錄性著作，對(duì)其真?zhèn)螒?yīng)當(dāng)逐篇分析，有些篇章是可信的，有些則是其他作者的文獻(xiàn)，美人桂思卓接受了匯編性著作的觀點(diǎn)，認(rèn)為可將全部文獻(xiàn)視作漢代作品，分成解經(jīng)編、黃老編、陰陽(yáng)編、五行編、禮制編，其中解經(jīng)編、陰陽(yáng)編、禮制編可信度較高，而黃老編、五行編則可信度較低?？梢?，桂思卓采取了審慎信任的態(tài)度，認(rèn)為文獻(xiàn)的部分可疑性不能證明整個(gè)文獻(xiàn)不可信，即便是文本內(nèi)部的矛盾也不一定能說明《繁露》在整體上有問題。與桂思卓不一樣，徐復(fù)觀則堅(jiān)信《繁露》為董氏之作品集，并主張衡定文本真?zhèn)我獜闹袊?guó)思想史的全面來把握，“只有殘缺，并無雜偽”。參徐復(fù)觀《兩漢思想史》第二卷（華東師范大學(xué)出版社2001年版），第192-195頁(yè)；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》（中國(guó)政法大學(xué)出版社2010年版），第50-55頁(yè)，第85-86頁(yè)，第128-129頁(yè)。?！斗甭丁方?jīng)匯輯而成一書，以《春秋》為主詞，從其基本思想傾向而言，全書文本有其一致性②對(duì)于《春秋繁露》的整體思想，有的學(xué)者認(rèn)為其基本內(nèi)容可以分成多組，如徐復(fù)觀將其分成春秋學(xué)、天的哲學(xué)、禮制思想三個(gè)部分；桂思卓分成五個(gè)部分，并認(rèn)為其思想很難統(tǒng)一起來。有的學(xué)者認(rèn)為其基本內(nèi)容是一個(gè)整體，如蘇輿認(rèn)為《繁露》之書“可以多連博貫”，眾多觀念可以視為一個(gè)整體；周桂鈿則認(rèn)為董氏的思想是政治哲學(xué)思想體系，可概括成“屈民而伸君，屈君而伸天”；張實(shí)龍認(rèn)為董學(xué)是一個(gè)整體，由《春秋》之言、天象與仁義之意構(gòu)成。有的學(xué)者則認(rèn)為董氏的《春秋》學(xué)是一個(gè)變化過程，如鄧紅認(rèn)為董氏的《春秋》學(xué)有非天論的《春秋》學(xué)與天論的《春秋》學(xué)之別，其間之變化是以董氏對(duì)天的覺悟點(diǎn)為界限的，他也以奉天法古說明了兩者的一致性。參徐復(fù)觀《兩漢思想史》第二卷，第192-195頁(yè)；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第54頁(yè)，第128頁(yè)；蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局1992年版）；周桂鈿《春秋繁露》（中華書局2012年版），第3頁(yè)；張實(shí)龍《董仲舒學(xué)說內(nèi)在理路探析》（浙江大學(xué)出版社2007年版），第214頁(yè)；鄧紅《董仲舒的春秋公羊?qū)W》（中國(guó)工人出版社2001年版），第19-34頁(yè)。。學(xué)界多傾向于將董氏之學(xué)歸納成天的哲學(xué)，倘若考慮到儒家思想的發(fā)生史，以及董氏之學(xué)兼顧天、人、言三個(gè)論域而言，將“志”的論述視作董氏之學(xué)的核心，或許更加妥當(dāng)①嚴(yán)格說來，對(duì)董氏書中“志”的探析，尚無專門之分析，一般多從動(dòng)機(jī)、意志的角度稍作探究，如周輔成從道德意志的角度對(duì)天志進(jìn)行了唯心主義批判；周桂鈿有貴志論對(duì)董氏的人行之志進(jìn)行了分析，認(rèn)為董氏之志表明其更重視精神性的動(dòng)機(jī)；桂思卓亦從動(dòng)機(jī)與意志的角度分析了人行之志。他們并沒有將“志”作為董氏學(xué)中的貫通性概念來進(jìn)行具體分析，但是，“志”的重要性并不因?qū)W者未自覺而完全被遮蔽，它往往通過學(xué)者們的其他論述顯現(xiàn)出來，如桂思卓對(duì)《春秋》普遍化的討論，如鄧紅將天論的《春秋》學(xué)視作一種覺悟，如徐復(fù)觀在討論董學(xué)方法時(shí)明確指出志的貫通作用，“由文字以求事故之端；由端而進(jìn)入于文義所不及的微眇；由微眇而接上了天志；再由于天志以貫通所有的人倫道德，由此以構(gòu)成自己的哲學(xué)系統(tǒng)”。盡管徐氏還沒有意識(shí)到志對(duì)天行之志、人行之志、言行之志的全方位貫通。參周輔成《論董仲舒思想》（上海人民出版社1961年版），第62-74頁(yè)；周桂鈿《董學(xué)探微》（北京師范大學(xué)出版社2008年版），第215-230頁(yè)；鄧紅《董仲舒的春秋公羊?qū)W》（中國(guó)工人出版社2001年版），第19-34頁(yè)；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第154-164頁(yè)，第183-190頁(yè)，第208-221頁(yè)，第233-234頁(yè)，第134-136頁(yè)；徐復(fù)觀《兩漢思想史》第二卷，第206頁(yè)。此外，依筆者淺見，就儒家思想的發(fā)生史而言，自孔子指出禮后有仁后，孟子、荀子分別指出所謂情欲意義上的善端惡欲，孟子的惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，與荀子的好利、疾惡、有欲、計(jì)算四欲，是由仁行進(jìn)步到心情，而董氏則進(jìn)一步深入到心志的層次，不過，無論是仁行、情欲還是心志，孔孟荀董皆是從身體行為的角度進(jìn)行討論的，仁情志所涉及的心均是具有身體意味的心，仁情志也是體現(xiàn)在具體的行為之中的。。然而董氏所說的“志”，并非是指意識(shí)哲學(xué)或心靈哲學(xué)所言的意志、意向，而是指無形身體意味上的行為傾向，無論是就天行之志、類行之志還是言行之志而言②中國(guó)的現(xiàn)象學(xué)研究者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的重身傳統(tǒng)與現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展趨勢(shì)是合拍的，并“從中孵化出吳光明所謂的故事思維、杜維明所謂的體知、王樹人所謂的象思維、張祥龍所謂的緣在之在，以及筆者所謂的身體哲學(xué)這些中國(guó)哲學(xué)闡釋的新成果，也由此使中國(guó)哲學(xué)作為一種可公度性的話語(yǔ)開始走向了世界”。參張?jiān)倭帧吨袊?guó)古代身道研究》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版），第7-8頁(yè)。。董氏將個(gè)體的心看作是無形的身，有形之身的道德傾向是無形之身的行為傾向的自然顯現(xiàn)。他對(duì)天行之志、類行之志、言行之志的理解，都是建基在個(gè)體身心關(guān)系的類推之上，因而“身行之志”是董氏關(guān)于“志”的思想的底層喻體。

一、身行之志

《春秋》學(xué)重視辨志，“《春秋》之論事，莫重于志”[1]25；其好微言即體現(xiàn)在對(duì)志的重視上，“《春秋》之好微與？其貴志也”[1]38；它善于將天的微妙之志“體現(xiàn)”出來，“其辭體天之微”[1]96。微妙之志是“無形”的，不是“靜而無形者”，而是所謂“動(dòng)而不形者”[1]472。董氏雖也稱此動(dòng)而不形者即是“意”，是“進(jìn)止之形”的“所以”，“所謂不見其形者，非不見其進(jìn)止之形也，言其所以進(jìn)止不可得而見也”[1]171，但“所以”之意，很難從本質(zhì)根據(jù)或自由意志的角度進(jìn)行理解，更適于從有形行動(dòng)之根源的角度理解?！八浴迸c“進(jìn)止之形”的關(guān)系，從董氏經(jīng)常將“微”與“始”兩個(gè)概念緊密關(guān)聯(lián)在一起進(jìn)行論述可以推知，當(dāng)理解為轉(zhuǎn)動(dòng)方向盤而導(dǎo)致輪胎轉(zhuǎn)向的驅(qū)動(dòng)關(guān)系。所謂“貴微重始”[1]156，從“陽(yáng)陰入出實(shí)虛之處”[1]467察天之志，顯然是視根源之處的行動(dòng)傾向?yàn)橹镜谋憩F(xiàn)。既然有形之動(dòng)向是由無形之傾向決定的，溯源工作就是必要的，“必本其事而原其志”[1]92，“事”即外在行為的善惡，必須根據(jù)“志”的善惡來判定，“從賢之志以達(dá)其義，從不肖之志以著其惡”[1]77，彰揚(yáng)義揭露惡從而使善惡之志得以區(qū)別。

簡(jiǎn)略而言，人類個(gè)體由身心兩部分構(gòu)成，“人皆有此心”[1]7。董氏將志字與心字相關(guān)聯(lián)，有時(shí)甚至直接稱之為“心志”③董氏書中，心志連稱只有一處，即“內(nèi)動(dòng)于心志，外見于事情”。但董氏之心字，不僅指人心，還指天心，“仁，天心”。心與志，有時(shí)亦可換用，如“雖從俗而不能終，猶宜未平于心。今全無悼遠(yuǎn)之志，反思念取事”“無傷惡之心，無隱忌之志”等等之類互文。心與意，意與志，有時(shí)亦可換用，如“此無善善之心，而輕救民之意也”“事父者承意，事君者儀志，事天亦然”等等之類互文。參蘇輿《春秋繁露義證》，第156頁(yè)，第161頁(yè)，第25-26頁(yè)，第258頁(yè)，第47頁(yè)，第18頁(yè)；另參桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第155頁(yè)。。辨志也就可稱之為“觀其心”[1]41，判斷事之“當(dāng)與不當(dāng)，可內(nèi)反于心而定也”[1]399。正如志非指自由意志，“心”也就不是在心靈的意義上講的，而是在無形身體的意義上講的，“體莫貴于心”[1]263，心只是身體的無形組成部分，盡管與身相較其地位更為尊貴。身體由陰陽(yáng)之氣構(gòu)成，無形之心由其中特殊的神氣構(gòu)成，“心有哀樂喜怒，神氣之類也”[1]355。也可將心理解成“善善惡惡[1]34的性體，它像有形身體一樣是“不可得革”[1]34的客觀存在，有“肥臞”[1]34之異即善惡之別。此差別通過“善善惡惡”即存善去惡的無形之動(dòng)表現(xiàn)出來，“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也”[1]293，“天之為人性命，使行仁義而羞可恥”[1]61。顯現(xiàn)在外有形可見的“善善惡惡”的仁義行為，是內(nèi)在性命所“使”而由內(nèi)至外、由隱至顯的結(jié)果，董氏強(qiáng)調(diào)的不是意志的自由選擇，而是一種“天然”的行為趨勢(shì)?！爸緸橘|(zhì)，物為文”[1]27，物指鋪陳禮物的外在禮數(shù)，志指行禮者的敬心，將志物關(guān)系理解成文質(zhì)關(guān)系，正是從隱顯關(guān)系來理解身心關(guān)系的。欲使身體行為“歸之于仁”[1]329，就須通過“治其志”[1]329的方式“以存善志”[1]78，保持心“善善惡惡”的本然行為傾向，并視其為人的根本倫理責(zé)任，“其動(dòng)中倫，其言當(dāng)務(wù)，如是者謂之智”[1]259，如此方能“無傷惡之心，無隱忌之志；無嫉妒之氣，無感愁之欲；無險(xiǎn)诐之事，無辟違之行”[1]258，形成心志－氣欲－行事的外顯鏈條。

董氏以個(gè)體身心關(guān)系為底層喻體，將之作為天行之志、類行之志及言行之志的類推分析框架。類推所至，心非僅指?jìng)€(gè)體的肉體心，而是泛指萬事萬物的無形之心，“心，氣之君也，何為而氣不隨也”[1]448，故天亦有心，“仁，天心”[1]161。身也非僅指?jìng)€(gè)體的肉體身，而是泛指萬事萬物的可見之形，“身猶天也”[1]356，“身之與天同”[1]341-342。從根本上講，可見之萬事萬物可分成天（地）與人兩大類，“天氣上，地氣下，人氣在其間”[1]354，“三者相為手足，合以成體，不可一無也”①參蘇輿《春秋繁露義證》，第168頁(yè)。天地人三類，實(shí)可簡(jiǎn)約為天人兩大類，董仲舒將天地人視作三類，有其特殊理由，在分析君臣民關(guān)系時(shí)，董氏以君為志，以臣民為身，但他又將君視作“天地之參”，臣視作君之輔而法地，臣因此就分享了君志的一些特點(diǎn)，而負(fù)有教化民眾的部分責(zé)任，可參本文“類行之志”部分。?！洞呵铩贰吧髦尽雹诙险f：“案春秋而適往事，窮其端而視其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也?！眳⑻K輿《春秋繁露義證》，第56頁(yè)。，董氏因之而主張全面辨析天人之志，“人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也”[1]218。就董氏的具體辨析而言，天行之志③對(duì)于董仲舒重視志的思想，研究者基于不同的思想預(yù)設(shè)，有三種典型的分析：一種是基于對(duì)宗教的批判意識(shí)而將之視為迷信的一種表現(xiàn)，此以侯外廬的神學(xué)目的論為代表；一種是基于對(duì)宗教的積極面向的肯定而將之視為儒家精神的獨(dú)特之處，桂思卓十分重視對(duì)董氏學(xué)說宗教性的討論；一種是基于儒家的世俗性面向而將之視作某種哲學(xué)類型，余治平認(rèn)為天是董仲舒哲學(xué)的信念本體。參侯外廬《中國(guó)思想通史》第二卷（人民出版社1957年版），第89-108頁(yè)；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第259-265頁(yè)；余治平《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》（商務(wù)印書館2003年版），第39-48頁(yè)。、類行之志④學(xué)界頗為重視董氏的政治學(xué)說，甚至將之視為政治儒學(xué)的代表。參崔濤《董仲舒的儒家政治哲學(xué)》（光明日?qǐng)?bào)出版社2013年版），姚中秋《儒家憲政主義傳統(tǒng)》（中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年版），吳龍燦《天命正義與倫理：董仲舒政治哲學(xué)研究》（人民出版社2013年版）。、言行之志⑤對(duì)于董氏的詮釋學(xué)分析，學(xué)界多見，有的學(xué)者從經(jīng)典化角度給以重視，有的學(xué)者從政治哲學(xué)視角給以重視。參崔濤《董仲舒的儒家政治哲學(xué)》；桂卓思著，朱騰譯《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》。皆有細(xì)致的論述。

二、天行之志

董氏所言天的概念，有統(tǒng)言的天與析言的天兩種含義。統(tǒng)言的天是在元?dú)猓椿煦缥捶值臍獾囊饬x上講的，是萬物的本源，“元者為萬物之本”[1]69，亦存在于天地萬物之中，“元猶原也，其義以隨天地終始也”[1]68。天地萬物之氣，合則為元?dú)?，“天地之氣，合而為一”[1]362，分散而言則為陰陽(yáng)之氣，“分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”[1]362，陰陽(yáng)之氣流行于四時(shí)，顯現(xiàn)為五行生克之秩序。析言的天則是指十端之一的具象之天，一端指一個(gè)部分，十端是說統(tǒng)一的天由十個(gè)部分組成，“天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也”[1]217。十端之中，人比較特殊，獨(dú)為一大類，其他九端可以歸并為一大類，十端可歸并為天人兩大類，“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也”[1]465。在將人（類）視作一個(gè)特殊的類別對(duì)待后，統(tǒng)言的天實(shí)際上就具有了第二種含義，即自然界的含義（雖然人，無論就個(gè)體還是人類而言，都實(shí)際蘊(yùn)含在內(nèi)）。由天地、陰陽(yáng)、木火土金水構(gòu)成的“天”，在董氏看來，可從身心結(jié)構(gòu)的角度進(jìn)行分析，將“天地”看作身，四時(shí)五行視作“天地”的運(yùn)行方式，將陰陽(yáng)之氣看作心，是四時(shí)五行運(yùn)行方式的“所以”。

天地是陰陽(yáng)氣的具現(xiàn)，具象天顯現(xiàn)為陽(yáng)氣之象，“藏其形所以為神，見其光所以為明”[1]165，具象地顯現(xiàn)為陰氣之象，“卑其位所以事天也，上其氣所以養(yǎng)陽(yáng)也”[1]459。而天地的運(yùn)行方式具體顯現(xiàn)在四時(shí)五行的運(yùn)行之中，“天之道以三時(shí)成生，以一時(shí)喪死”[1]341，“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也”[1]321，體現(xiàn)了重生的傾向，其根源皆是由陰陽(yáng)氣運(yùn)傾向決定的，“天地之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也?！熘訇幱糜诠?，太陰用于空”[1]341，除陽(yáng)氣是生成力量外，少陰代表秋天收成的季節(jié)，是成功的表現(xiàn)，只有太陰才是空喪，因而外顯為“三時(shí)成生一時(shí)喪死”的四時(shí)運(yùn)行方式，展現(xiàn)了“陽(yáng)尊陰卑”[1]323的陰陽(yáng)氣運(yùn)傾向。若考慮到冬天也有太陽(yáng)之類的細(xì)節(jié)，則陰陽(yáng)之氣在運(yùn)行過程中的分配比例，陰氣所占甚至只有百分之一，“天出陽(yáng)為暖以生之，地出陰為凊以成之，不暖不生，不凊不成，然而計(jì)其多少之分，則暖暑居百而凊寒居一”[1]351-352。五行之間的生克關(guān)系，也是“陽(yáng)尊陰卑”關(guān)系的顯現(xiàn)，“火樂木而養(yǎng)以陽(yáng)，水克金而喪以陰”①參蘇輿《春秋繁露義證》，第321頁(yè)。水克金，或?yàn)榛鹂私鹬`。，此將相生關(guān)系視作“養(yǎng)以陽(yáng)”，相克關(guān)系理解為“喪以陰”。當(dāng)然，相生相克關(guān)系中，董氏更加重視相生關(guān)系，“木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也”[1]321，將之視作天地生道的原型，此說明五行重相生關(guān)系也是陰陽(yáng)氣運(yùn)傾向的外顯。

既然“尊陽(yáng)卑陰”是陰陽(yáng)氣運(yùn)傾向，并且“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)”[1]326，自然而然天的整體運(yùn)行傾向就表現(xiàn)為仁，“察于天之意，無窮極之仁也”[1]329，“天志仁，其道也義”[1]467。志與始的概念相關(guān)，天志仁就意味著本源是正當(dāng)?shù)?，“元者始也，言本正也”[1]100。本源正則具象天地的運(yùn)行傾向也因之而正，“以元之深正天之端”[1]70，也就能夠取得四時(shí)之用的成功，“以愛利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春夏秋冬皆其用也”[1]330。四時(shí)運(yùn)行“三時(shí)成生一時(shí)喪死”，尊陽(yáng)之外，還須卑陰，“天之生有大經(jīng)也，而所周行者，又有害功也，除而殺殛者，行急皆不待時(shí)也，天之志也”[1]464，卑陰本質(zhì)上有利于尊陽(yáng)的成就，是天志仁“惡惡”的另一個(gè)面向，并非崇尚暴力。

三、類行之志

“《春秋》重人”[1]162，此處所言的人包括個(gè)體與類的雙重涵義，而董氏主要是在人類的尤其是國(guó)家層面進(jìn)行的討論，“有國(guó)家者不可不學(xué)《春秋》”[1]160。人類為十端之一，大類上與自然天相對(duì)為二，“唯人獨(dú)能偶天地”[1]354。其他的物僅為天地萬物中之一物，人的地位則不同，“最為天下貴”[1]466，并且“超然萬物之上”[1]466。人的超然地位源于人受命于天，“超然有以倚”[1]354。受命之人與物最大的區(qū)別在于“獨(dú)能為仁義”[1]354，擁有顯現(xiàn)天的仁義之志的獨(dú)有賦能，“取仁于天而仁也”[1]329。人是天志的顯現(xiàn)，因而人歸根結(jié)底是一種目的性的存在，“天地之生萬物也以養(yǎng)人”[1]151，養(yǎng)人的關(guān)鍵在于愛“氣”，“養(yǎng)生之大者，乃在愛氣”[1]452，氣之所以應(yīng)當(dāng)愛惜，是因?yàn)闅馀c神意相關(guān)，“氣從神而成，神從意而出”[1]452，而神意如前所論指陰陽(yáng)氣運(yùn)傾向?！瓣庩?yáng)之氣，在上天亦在人”[1]463，也就是說，人類如同上天一樣，也有近似的身心結(jié)構(gòu)，“人主之大，天地之參也；奸惡之分，陰陽(yáng)之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也”[1]468，君主被類比為天地之身，奸惡被類比為陰陽(yáng)，喜怒官職被類比為寒暑五行，似乎君主之志就是指奸惡傾向在喜怒官職中的顯現(xiàn)。從人類的角度而言，天地之身也可被視為無形之身，天志可視為包括天地-陰陽(yáng)的整體身心結(jié)構(gòu)的行為傾向，與之相應(yīng)，在國(guó)家結(jié)構(gòu)中，君主的個(gè)人之志并非重點(diǎn)，君主的身心整體被視作國(guó)家的無形之身，君主整體身心的行為傾向被視作國(guó)家的心志所在，所以董氏說，“志意隨天地，緩急仿陰陽(yáng)”[1]464。人類之心中疊加天地身心結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象，是自然而然的固有現(xiàn)象，在此特定的意義上，如其心即是如其身，“天固有此；然而無所之，如其身而已矣”[1]332。

董氏之時(shí)的國(guó)家基本結(jié)構(gòu)是君臣民結(jié)構(gòu)。其中，君被看作國(guó)家的心，“一國(guó)之君，其猶一體之心也”[1]460，也是國(guó)之根本所在，“君人者，國(guó)之元”[1]166，其地位由上天賦予，“王者受命而王”[1]185。臣民被看作國(guó)家的身體，與君之間是心體關(guān)系，“君臣之禮若心之與體”[1]461，“君者民之心也，民者君之體也”[1]320。一般而言，身心關(guān)系中，心是根本，身體必須“以心為本”[1]182，“不可以不順”[1]461于心，“心之所好，體必安之”[1]320。相應(yīng)而言，治國(guó)化民就必須“崇本”[1]168，國(guó)家應(yīng)當(dāng)“以君為主”[1]182，臣子“不可以不忠”[1]461于君，“君之所好，民必從之”[1]320如“草木之應(yīng)四時(shí)也”[1]462。從茲而言，董氏主張“屈民而伸君”[1]32，要伸張的就不是君主的威權(quán)，而是“不可以不堅(jiān)”[1]461的良心，其行為方式也就“不可以不賢”[1]461。

君主賢行的第一個(gè)表現(xiàn)是“不自勞于事”[1]165，“以無為為道”[1]165，以之保持君主的超然地位。君主保持超然地位的要決在“貴神”[1]171，而神之所以為神是因?yàn)椤吧裾卟豢傻枚曇?，不可得而聽也”[1]171，因此君主“內(nèi)深藏所以為神”[1]165，如此其決策心思就不能被人窺破，“視而不見其形，聽而不聞其聲”[1]171，從而在群臣“分職而治”[1]176之時(shí)，可以“載其中”[1]176，保持最后的決斷權(quán)，成為眾望所歸的持中者，使其臣子“自然致力”[1]176，“莫見其為之而功成矣”[1]165。

君主賢行的第二個(gè)表現(xiàn)就是建制度以為防微杜漸之堤防，“圣人之道，眾堤防之類也；謂之度制，謂之禮節(jié)”[1]231。所有混亂狀況的產(chǎn)生，都是因?yàn)椤跋右衫w微，以漸寢稍長(zhǎng)至于大”[1]231，因此君主“章其疑者，別其微者，絕其纖者，不得嫌以蚤防之”[1]231?！八园舱?，臣之功也”[1]461，建制度的關(guān)鍵之一是養(yǎng)賢任賢，“使諸有大奉祿亦皆不得兼小利與民爭(zhēng)利業(yè)”[1]230，親近“群賢”[1]165是為了達(dá)到“神明皆聚于心”[1]461的政治效果，“因臣以為心”[1]175。建立良好治安的行為方式正在于“得賢而同心”[1]171，同心之臣是可以作為“君之合”[1]350而共治天下的賢臣，既可以見情于君主又不威脅君主裁斷之權(quán)，“比地貴信而悉見其情于主，主亦得而財(cái)之”[1]165。為了達(dá)到良好的共治效果，董氏認(rèn)為所選之賢應(yīng)當(dāng)“立成數(shù)以為持而四重之”[1]215，也就是根據(jù)一年四時(shí)十二月的節(jié)令之?dāng)?shù)配賢，“三人而為一選，儀于三月而為一時(shí)也；四選而止，儀于四時(shí)而終也”[1]214，也就是朝臣之?dāng)?shù)，不能超過一百二十名，“王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣”[1]214，如此政事就可萬無一失。建制度的關(guān)鍵之二是教化民眾，使民主動(dòng)“退受成性之教于王”[1]302，達(dá)成“貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭(zhēng)”[1]231的理想局面。民受“未能善之性于天”[1]302，瞑頑不靈，其名號(hào)即是“取之瞑也”[1]297。君主以仁心待民，“泛愛群生”[1]165，不愿意“獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化”[1]319于民，并將教化民眾視作自身的天責(zé)，“王承天意以成民之性為任者也”[1]302。君主教化民眾不依賴于威權(quán)，而是“顯德以示民”[1]265，希望民眾心服口服，“樂而歌之以為詩(shī)，說而化之以為俗”[1]265，從而養(yǎng)成主動(dòng)接受君主教化的自覺，“不令而自行，不禁而自止，從上之意，不待使之，若自然矣”[1]265。此外，臣既然與君共治天下，也就有責(zé)任輔助君主教化民眾，“厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也”[1]286。

四、言行之志

無論是天行之志還是類行之志，都是動(dòng)而無形的行為傾向，在董氏看來，只有圣人能看見這無形之志，“天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之”[1]397?！吧衩髦摹笔翘煨兄荆俺蓴≈妗笔穷愋兄?，皆“人之所不見”[1]397，圣人能夠見此不可見并且說出此不可見，“圣人之言，亦可畏也”[1]397，《春秋》書記載的圣人之言形之于文字，其字面意思是記載天人之事，但真正讓《春秋》之言令人敬畏的，則是《春秋》以特定方式說出的事情背后的“真心”?！洞呵铩吠ㄟ^此特定方式表達(dá)出對(duì)于“真心”的褒貶傾向，“兩言而管天下”[1]142。兩言一指對(duì)賢行的褒美之言，“《春秋》之于所賢也，固順其志而一其辭，章其義而褒其美”[1]83；一指對(duì)惡行的貶刺之言，“刺惡譏微，不遺小大”[1]109，從而達(dá)致“善無細(xì)而不舉，惡無細(xì)而不去”[1]109的從根本上杜絕惡行的效果?！洞呵铩分葬槍?duì)“真心”的褒貶傾向，不是體現(xiàn)在文字的直接語(yǔ)義中，而是通過文字的無形部分，即音訓(xùn)與詭辭而表現(xiàn)出來。音訓(xùn)詭辭之法是“見其指者，不任其辭”[1]51的表達(dá)方式，它超越辭的表面意義，“以比貫類，以辨付贅”[1]33，從而將潛在的褒貶傾向明示出來。不注意區(qū)分文字的表面意義與書面意義，很容易造成名實(shí)混亂不符的亂名現(xiàn)象。為了避免亂名現(xiàn)象的產(chǎn)生，“《春秋》慎辭，謹(jǐn)于名倫等物者也”[1]85，董氏因而主張治理國(guó)家的根本在于“正名”[1]68?！叭f物載名而生”[1]472，正其“名義”[1]472即可起到“進(jìn)善誅惡”[1]109、防微杜漸的作用。

圣人通過正名以顯示其褒貶傾向，音訓(xùn)法是其一?！懊惶撋盵1]399，名號(hào)皆有發(fā)聲，聲音指示了天意即“真心”所在，“名號(hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也”[1]285。選擇不同的同音字進(jìn)行音訓(xùn)便彰顯了不同的褒貶傾向，如對(duì)于君王二字的音訓(xùn)，“深察王號(hào)之大義，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科；合此五科，以一言謂之王”[1]289，“深察君號(hào)之大意，其中亦有五科：元科、原科、權(quán)科、溫科、群科；合此五科，以一言謂之君”[1]290，董氏通過王的同音字皇方匡黃往、君的同音字元原權(quán)溫群，以褒美君王作為國(guó)家良心的職責(zé)所在；訓(xùn)士為“守事從上”[1]286，也有一定的褒美之意；訓(xùn)民為瞑，則顯然表明貶刺之意。此外，因?yàn)椤疤觳谎裕谷税l(fā)其意”[1]285，指稱“物不與群物同時(shí)而生死者”的災(zāi)異之名①參蘇輿《春秋繁露義證》，第455頁(yè)。災(zāi)與異稍有異，“小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至而異乃隨之?！眳⑻K輿《春秋繁露義證》，第259頁(yè)。，則是上天對(duì)人的無聲警示，“災(zāi)者天之譴也，異者天之威也”[1]259，表明了《春秋》的貶刺之意。表達(dá)褒貶傾向的正名方法。詭辭語(yǔ)法是其二。詭辭的褒貶傾向“隨其（文）委曲而后得之”[1]83，委曲是間接的“文”法，“紀(jì)季受命乎君而經(jīng)書專，無善之名而文見賢”[1]83，紀(jì)季受紀(jì)侯之命獻(xiàn)地于齊，但《春秋》記為紀(jì)季獻(xiàn)地于齊，是為了諱君之惡并表彰紀(jì)季保存紀(jì)國(guó)宗廟之祀的自污之善，《春秋》所記并無善惡之語(yǔ)但褒貶傾向昭然若揭。

《春秋》行文，除了需要根據(jù)事實(shí)本身進(jìn)行褒貶之外，還需要考慮《春秋》作者與描述對(duì)象之間的情感關(guān)系，“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也”[1]10，親身所見的事用辭需隱晦，親耳所聞的事用辭需同情，傳聞之事用辭客觀公正即可。雖然情感用辭的差異，不影響《春秋》的褒貶傾向，但它會(huì)影響文辭描述的輕重、文質(zhì)與詳略，與作者關(guān)系親近的、內(nèi)心尊重的、年代相近的，文辭描述就更加重視細(xì)節(jié)、講究詞藻、描寫精細(xì)，反之，文辭描述就相對(duì)輕忽、質(zhì)樸、簡(jiǎn)略，“名者所以別物也：親者重，疏者輕；尊者文，卑者質(zhì)；近者詳，遠(yuǎn)者略”[1]471。事實(shí)上，文辭的輕重、文質(zhì)之別可歸入詳略之別一路中去。如《春秋》嚴(yán)夷夏之防，因晉齊之君失禮而貶稱晉子齊子，此時(shí)“親者重”的文法就被稱之為“詳”，“《春秋》傷痛而敦重，是以?shī)Z晉子繼位之辭與齊子成君之號(hào)，詳見之也”[1]96。又如《春秋》慎始重微，因魯莊公曾追擊北戎而至濟(jì)西是攘夷尊王的表現(xiàn)，此時(shí)“尊者文”的文法就被稱為“詳”，“公之所恤遠(yuǎn)，而《春秋》美之；詳其美恤遠(yuǎn)之意，則天地之間然后快其仁矣”[1]252。董氏將辭的情感性與名的褒貶性結(jié)合，形成“屈伸之志，詳略之文皆應(yīng)之”[1]11的《春秋》新書法。君王音訓(xùn)、災(zāi)異音訓(xùn)褒貶有異，然皆詳說，其中暗含著伸天的意思，前所引“親者重”與“尊者文”的詳說之例暗含有伸君的意思，而略說的士民音訓(xùn)則暗含有屈民的意思。董氏認(rèn)為天心仁、君心正，因而所謂屈伸之志，實(shí)即伸善屈惡之志，詳略書法即是詳說以伸善，略說以屈惡，詳說齊晉君之惡，其本意還是為了伸張親夏疏夷的大善。

總之，董氏將辨志視作是《春秋》學(xué)的核心。他基于人類個(gè)體具有身心結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)，以之為底層喻體，類推自然天、人類社會(huì)、《春秋》之言皆有此基本結(jié)構(gòu)：自然天的身心結(jié)構(gòu)是天地之身-陰陽(yáng)之心，人類社會(huì)的身心結(jié)構(gòu)是臣民之身-君主之心，《春秋》之言的身心結(jié)構(gòu)是文字之身-書法之心。并因其認(rèn)為個(gè)體身心之心，實(shí)為神氣構(gòu)成的無形之身體，心之志是無形身體“善善惡惡”的自然行為傾向，身體行為之善由此無形身體行為之善所決定。而類推出，天行之志是“尊陽(yáng)卑陰”的氣運(yùn)傾向的表現(xiàn)，類行之志是“任賢化民”的政治行為傾向的表現(xiàn)，言行之志是“伸善屈惡”的敘事行為傾向的表現(xiàn)。其中有一點(diǎn)需要特別指出，從董氏將君主視作類行之志的思路看，董氏之伸君將君視作國(guó)之良心的顯現(xiàn)者，認(rèn)為君主的唯一責(zé)任在于守護(hù)國(guó)之良心，此對(duì)君主而言，其實(shí)是莫高的政治要求。此外，需要加以補(bǔ)充說明的是，志之貫通性不僅僅表現(xiàn)在類推之術(shù)上，還表現(xiàn)在董氏對(duì)名言特殊價(jià)值的認(rèn)知上，他說，“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”[1]288。從此段文字描述中可知，“天人之際”的“際”就是指“名”，名主要就是描述天人之“志”的。雖然董氏認(rèn)為人“同而副天”[1]357，天人相互感應(yīng)，“天地之陰氣起而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起”[1]360，但“天無所言”[1]455，需要人來代言，使不可見的顯現(xiàn)出來，“祭之為言際也與？祭然后能見不見；見不見之見者，然后知天命鬼神”[1]441-442。顯然，所謂“合而為一”，是指天人之志在“名言世界”之中合而為一并呈現(xiàn)為“言行之志［類行之志（天行之志）］”，即“文字-書法［臣民-君主（天地-陰陽(yáng)）］”的嵌套結(jié)構(gòu)，也就是說，顯然結(jié)構(gòu)的無形身體內(nèi)暗含著隱形的整體身心結(jié)構(gòu)。