李存山

（1.鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，河南 鄭州 450001；2.中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732）

董仲舒是秦以后“為群儒首”的大儒，他繼承和發(fā)展了先秦儒家的思想，開創(chuàng)了秦以后“獨尊儒術(shù)”和漢唐經(jīng)學(xué)的新格局，而且對宋代的“新儒學(xué)”即道學(xué)或理學(xué)也有重要的影響。因此可以說，董仲舒在中國儒學(xué)史和文化史上占有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。

董仲舒的人性論，也是繼先秦儒學(xué)的人性論之后，開漢代儒學(xué)的人性論之先，其影響直達唐代乃至北宋初期，在宋代“新儒學(xué)”興起之后才建構(gòu)了儒家人性論的新形態(tài)。因此，董仲舒的人性論在儒家的人性論史上也占有重要的地位。

一、人性論在中國哲學(xué)史中的意義及先秦儒學(xué)的人性論

我們?nèi)粢斫舛偈娴娜诵哉?，就要先理解人性論在中國哲學(xué)史中的意義，而且要理解在董仲舒之前，先秦儒家對人性論講了些什么。

《論語》中記載，孔子對人性論只說了一句“性相近也，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》）。我們應(yīng)該明確，人性論的“性”是相對于“習(xí)”而言，“習(xí)”是指人在后天的社會生活中所受到的習(xí)染，而“性”則是指人之先天的生而即有或與生俱來的屬性。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍架構(gòu)是“推天道以明人事”。所謂“明人事”就是要講明人應(yīng)該如何，這也就是要講明人生、社會的價值取向。因此，價值觀是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心和宗旨。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，人性論是連接天道與人道的樞紐。這也就如《中庸》所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！比诵允翘烀蛱斓浪x予，因此，“性”是天生的，是人的與生俱來或生而即有的屬性。宋代理學(xué)家說“性即理也”（《二程遺書》卷二十二上）、“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》）就是這個意思。“率性之謂道”，朱熹《中庸章句》說：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！薄把湫浴本褪且姥说谋拘??！暗馈痹谶@里是指人道，即人的“當(dāng)行之路”，也就是人所應(yīng)該遵循的價值準(zhǔn)則、道德規(guī)范。“修道之謂教”，就是要按照人道亦即人應(yīng)該如何來進行道德修養(yǎng)和社會教化。

《中庸》說：“思知人，不可以不知天。”這里所“知”的目標(biāo)、宗旨是要“知人”，但是若要“知人”就不可以不“知天”。因此，這就要“推天道以明人事”，“天道”與“人事”結(jié)合的樞紐就是“天命之謂性”，也就是“性與天道合一”。而“率性之謂道”就是人性論與價值觀的合一，如朱熹所說“性，便是合當(dāng)做底職事”（《朱子語類》卷四）。后面的“修道之謂教”，就是人性論、價值觀與道德修養(yǎng)的工夫論和社會教化論的合一?！靶耘c天道”決定了人“應(yīng)該如何”，而“修道之謂教”就是要把這“應(yīng)該如何”落實到道德修養(yǎng)和社會教化。我們由此可以理解人性論在儒家思想或中國哲學(xué)史中的重要地位和意義。

孔子罕言“性與天道”，他在人性論上只提出了“性相近也，習(xí)相遠也”。實際上，這就為孔子的教育思想提供了人性論的理論根據(jù)?？鬃釉谥袊鴼v史上開創(chuàng)了民間教育，他主張“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》），即無論任何人都可以接受教育?？鬃犹岢觥靶韵嘟病?，就是說人的本性在初生時都是相近的，所以人皆可教，都有可以接受教育的天賦能力；從人皆可教的意義上說，孔子說的“性相近”應(yīng)是指人的性善相近，即人之初都有接受教育而向好的方向發(fā)展的能力。而“習(xí)相遠也”則是說后天的社會習(xí)染使人的差距拉大了，這強調(diào)了人之后天要接受好的教育，而且人自身要端正學(xué)習(xí)方向、提升自身道德修養(yǎng)的重要性。

孔子去世后，在孔孟之間有一個孔門弟子及再傳弟子對“性與天道”各有闡釋和發(fā)揮的過程。如王充《論衡·本性》篇記載：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。……密（宓）子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”這里的世碩、宓子賤等人都是孔門弟子。

1993年在湖北荊門郭店村出土的竹簡，屬于儒家文獻的是孔門七十子后學(xué)所作。其中的《性自命出》篇提出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！脨?，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也?！边@一篇還不是講性善論，但在內(nèi)容上有向性善論發(fā)展的理論傾向。

相傳《中庸》是孔子之孫子思所作，其中提出：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也?！敝祆涞摹吨杏拐戮洹氛f：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和?！币簿褪钦f，人的情之“未發(fā)”就是性，它具有無所偏倚的“中”的屬性。因此，筆者認為《中庸》的人性論可以說已經(jīng)是性善論。

孟子明確提出了性善論，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子說的“四端”就是人之性善，由此“擴而充之”，如“火之始然，泉之始達”，就可以達到仁義禮智“四德”。

告子提出：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！泵献臃瘩g說：“子能順杞柳之性，而以為桮棬乎？將戕賊杞柳，而后以為桮棬也？將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）在孟子看來，如果認為仁義不是“順”人性而擴充發(fā)展出來，而是違逆“戕賊”人性而發(fā)展出來，那么這就否認了儒家道德的天然合理性，所以這是“率天下之人而禍仁義者”。

在孟子之后，荀子提出了性惡論。他說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┳⒁膺@里講了三個“順是”，然后歸結(jié)為“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”。在孟子看來，“順”人之性，“擴而充之”，如“火之始然，泉之始達”，就可以發(fā)展出仁義禮智“四德”。而荀子的性惡論則認為，“順”人之性必然出現(xiàn)爭奪、暴亂，所以必須經(jīng)過“師法之化、禮義之道”來違逆、矯治人性，才能“出于辭讓，合于文理而歸于治”。這里，孟、荀對人性是應(yīng)該“順”還是應(yīng)該“逆”的不同看法，是性善論與性惡論的一個根本區(qū)別。

荀子批評性善論，他說：“性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢姡髯拥男詯赫撝饕菫椤芭c圣王，貴禮義”或“立君上，明禮義”作論證的。他要強調(diào)“圣王之治”“師法之化”的必要性，如果“人之性固正理平治”，那么，“雖有圣王、禮義，將曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性惡》）所以，“與圣王”“立君上”“貴禮義”的必要性就是因為人之性惡。

荀子又說：“故枸木必將待檃栝蒸矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里的“檃栝蒸矯”就是要違逆、矯治枸木的本性不直，“礱厲”也是要違逆、矯治鈍金的本性不利，由此推出“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。其實，“貴禮義”在邏輯上并不一定是以“人之性惡”為前提條件，而從違逆、矯治人性所能推出的則是必須有刑法之治，即必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》）。因此，荀子一方面主張“隆禮”，另一方面主張“重法”。

荀子批評“性善則去圣王，息禮義矣”，這在孟子的性善論中并不必然如此。而荀子的性惡論則存在著與告子論性同樣的一個缺陷，即：“子能順杞柳之性，而以為桮棬乎？將戕賊杞柳，而后以為桮棬也？”如果是“將戕賊杞柳而以為桮棬”，那么，“則亦將戕賊人以為仁義與？”孟子的這個告子之問，同樣適用于荀子。如果必須違逆、矯治人性才能有仁義或禮義，那么就使儒家所主張的仁義或禮義失去了其先天符合人性的合理性。這也就是孟子為什么說：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”而荀子之后，再無儒學(xué)的大家主張性惡論，其原因也正在于此。

二、董仲舒論人性的幾重意義

董仲舒論人性并不只有一說，而是起碼可劃分為三說，即性三品說、以中民論性說和性善情惡說。我們將此三說的不同意義論析如下。

1.性三品說

董仲舒說：“名性不以上，不以下，以其中名之?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚笆ト酥裕豢擅?；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚╇m然董仲舒說只有“中民之性”才可稱為“性”，但他實際上已把人性分為“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”的“三品”。

如果說“中民之性”是有善有惡的，那么“圣人之性”就是純善的?！笆ト恕笔墙袒撸遣淮私袒焐褪羌兩频??！岸敷庵浴眲t是純惡的，是不可教化者，因此，必須用法律刑罰來禁止其犯罪。

性三品說后來成為漢唐儒學(xué)乃至宋初儒家人性論的主流。對此，我們在第三節(jié)加以論述。

2.以中民論性

董仲舒說：“今世闇于性，言之者不同。胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善何哉？”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒把“性”的含義界定為人的生而即有的“自然之資”或自然之“質(zhì)”，這一點近似于告子所說的“生之謂性”。

如果說“生之謂性”就是講“性”是人的與生俱來或生而即有的屬性，那么，這可以說是中國傳統(tǒng)哲學(xué)講人性論的一個普遍含義。孟子在反駁告子的“生之謂性”時說：“生之謂性也，猶白之謂白與？”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”（《孟子·告子上》）孟子實際上并不反對從“生”的普遍意義上理解“性”，但他強調(diào)人性是不同于禽獸和其他物類的特殊屬性，即孟子說的“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）。如“白”可以說是白羽、白雪、白玉的共同屬性，但它們還有其相互區(qū)別的特殊屬性。犬、牛、人都有“生”的屬性，但人還有區(qū)別于犬、牛的特殊屬性。所以，論人性不能只說“生之謂性”，而應(yīng)講出“人之所以異于禽獸”的特殊屬性。

董仲舒說：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚┻@近于荀子所說的“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”（《荀子·禮論》）。二者的不同在于，荀子的“偽”與“性”是逆向的關(guān)系，即所謂“從人之性，順人之情，必出于爭奪?！时貙⒂袔煼ㄖ?、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治”（《荀子·性惡》）。而在董仲舒的人性論中，“善者，王教之化”與“性者，天質(zhì)之樸”是順向的關(guān)系。董仲舒說：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚袄O有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑哉？”（《春秋繁露·深察名號》）在董仲舒看來，“性”雖然不可稱為“善”，但可以“出善”。這就如同稻出米、繭出絲、雞蛋出小雞一樣。因此，董仲舒一方面否認“性善”（“性未可謂善”），另一方面又承認人性有“善質(zhì)”或“善端”。

董仲舒說：“天生民，性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┯终f：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。……夫善于禽獸之未得為善也，猶知（智）于草木而不得名知（智）?！ト艘詾椋瑹o王之世，不教之民，莫能當(dāng)善?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┒偈姹緛硎欠裾J人性“質(zhì)善”的（即所謂“既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善何哉？”），但他又說人性有“善質(zhì)”或“善端”，這實際上近似于孟子所說的惻隱之心等“四端”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣?！埬艹渲阋员Ｋ暮?；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但如果不擴而充之，則“不足以事父母”。由此說來，“四端”還不是充足的“善”，董仲舒將此稱為“孟子之善”。而他認為只有充足的“善”，即只有“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”才可稱為“善”，這就是“圣人之善”。

孟子對人性之善的“擴而充之”，主要是靠道德主體“存其心，養(yǎng)其性”的自我修養(yǎng)。而董仲舒則強調(diào)，人性的“善質(zhì)”或“善端”只有經(jīng)過圣王的教化才能成為善、稱為善?！靶杂猩瀑|(zhì)而未能善，于是為之立王以善之”，這是出于“天意”。王者承受“天意”，教化民眾，以使民性成為善，這是王者之“任”。如果說民性本身已經(jīng)是善，那就是“失天意而去王任也”（《春秋繁露·深察名號》）。“王教在性外，而（民）性不得不遂”（《春秋繁露·實性》），這可以說是董仲舒“屈民而伸君”（《春秋繁露·楚莊王》）思想的一個重要方面。

由此可知，董仲舒的人性論是與其論證君權(quán)之出于“天意”和王者教化民眾的必要性聯(lián)系在一起的。這與荀子的性惡論強調(diào)“與圣王”“立君上”有相近之處。但是與荀子不同，董仲舒認為在民性中有“善質(zhì)”或“善端”，這又是與他強調(diào)“任德不任刑”或“德主刑輔”相聯(lián)系的。董仲舒說：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也?！跽叱刑煲庖詮氖?，故任德教而不任刑?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮驗樘斓乐庩栐谟钪嬷刑幱诓煌牡匚唬瓣枮榈?，陰為刑”“陽常居大夏”，處于主動生養(yǎng)萬物的地位，而“陰常居大冬”，處于“空虛不用之處”，所以這就體現(xiàn)了天道的“任德不任刑”。

董仲舒又說：“刑者德之輔，陰者陽之助?！保ā洞呵锓甭丁ぬ毂嬖谌恕罚瓣柌坏藐幹嗖荒塥毘蓺q”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。所以，王道并非不用刑法，而是德為主，刑為輔。“計其多少之分，則暖暑居百，而凊寒居一，德教之與刑罰猶此也”（《春秋繁露·基義》），按照這種說法，刑罰在王道中只占百分之一的比例，這也就是“任德而遠刑”（《春秋繁露·天辨在人》）。

從秦政的“任刑法”（此處之“任”是“專任”的意思）到董仲舒提出“任德不任刑”（此處之“任”是“主任”的意思），漢武帝采納“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”①《漢書·武帝紀(jì)》記載：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經(jīng)。”董仲舒在《舉賢良對策》中說：“臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┖洗藘蓷l史料，其中實含有“獨尊儒術(shù)”的意義。只不過所謂“罷黜”和“獨尊”是就國家之意識形態(tài)的主導(dǎo)思想而言，而不是就整個社會文化（包括非官方的民間文化）而言。因此，漢代有“儒道互補”，魏晉以后又有“儒釋道三教并舉”。宋代的史浩在給宋孝宗上的《謝得旨就禁中排當(dāng)札子》中有云：“圣語談道，下陋釋老，獨尊儒術(shù)，臣與群臣聽聞開悟?！保ā多幏逭骐[漫錄》卷三十）這里的“下陋釋老，獨尊儒術(shù)”即是并不完全排斥佛、道二教，但在國家之意識形態(tài)的主導(dǎo)思想上“獨尊儒術(shù)”。的建議，秦漢間在國家意識形態(tài)上實現(xiàn)了從法家的“以法為教，以吏為師”到儒家的“任德不任刑”或“德主刑輔”的一次重大轉(zhuǎn)型。

董仲舒的人性論，在秦漢間的轉(zhuǎn)型中實具有兩方面的意義：其一是否認人之性善，強調(diào)“民受未能善之性于天”，從而論證了“立王”是出于“天意”和王者教化的必要性；其二是認為人性中有“善質(zhì)”或“善端”，這個“善質(zhì)”或“善端”便是王者教化應(yīng)“任德不任刑”的人性論根據(jù)。

3.性善情惡

在先秦儒家的人性論中，對“性”與“情”沒有作明確的區(qū)分。如郭店竹簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。”“好惡，性也?！薄吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中?！泵献右詯烹[同情之心等“四端”為人之性善，荀子以“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲，有好聲色焉”為人之性惡。

從漢代的董仲舒開始，儒家的人性論有了明確的“性”“情”之分，并且是以“陰陽”論人的“性”“情”。董仲舒說：“人之誠有貪有仁，仁、貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚叭省笔巧?，出于陽；“貪”是惡，出于陰；人性有“貪、仁”兩個方面。董仲舒以陰陽論人的“性情”，他說：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┮蓝偈嫠f，他所謂“性”有廣義和狹義之分：廣義的性包含情在內(nèi)（“情亦性也”），是指人有“貪、仁之性”。狹義的性是與情相對而言：性生于陽，為仁、為善；情生于陰，為貪、為惡。后一說可以概括為“性善情惡”。

董仲舒在《舉賢良對策》中說：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮来苏f，董仲舒的性情論又可概括為“性為質(zhì)樸，情有貪欲”。“性非教化不成”，是強調(diào)王者教化的必要性；“情非度制不節(jié)”，是強調(diào)社會規(guī)范、法律制度的必要性。

董仲舒所說的人有“貪、仁之性”和“性善情惡”，也屬于他“以中民論性”的一部分內(nèi)容，即：“中民之性”是有善有惡，“有貪有仁”，人之身是被天施以“陰陽”兩個方面，因為陽總是處于主導(dǎo)的方面，所以“任德不任刑”或“德主刑輔”也仍適用于“性善情惡”。

從另一個意義上說，“性善情惡”涉及人應(yīng)該如何處理“義利”或“理欲”關(guān)系的問題。董仲舒說：“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心?！x者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利?！保ā洞呵锓甭丁ど碇B(yǎng)重于義》）人之有“義與利”，是與人之有“性與情”“仁、貪之氣兩在于身”相聯(lián)系的?！袄责B(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”，這里有孟子的“大體”與“小體”之分；因為“體莫貴于心”（此處“體”包括“心”在內(nèi)），所以“義”之養(yǎng)心要比“利”之養(yǎng)體更為重要。從“性善情惡”說，“義”出于性之善，“利”出于情之貪，若要“以義制利”，便也要“以性節(jié)情”。

三、董仲舒人性論對后世的影響

董仲舒的人性論思想很豐富，具有多重意義，其對后世的人性論思想發(fā)展產(chǎn)生了重要的、深遠的影響。

由漢至唐乃至宋初，儒家人性論的主流是“性三品”說。如東漢時期的王充說：“無分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也?！劣跇O善、極惡，非復(fù)在習(xí)?！保ā墩摵狻け拘浴罚┻@里的“不善不惡，須教成者”是講“中人之性”，而“極善、極惡”相當(dāng)于董仲舒說的“圣人之性”與“斗筲之性”。王充又說：“孟軻言人性善者，中人以上者也；孫（荀）卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也?！保ā墩摵狻け拘浴罚┻@是用“性三品”說來評說人性論史上的不同學(xué)說。

漢末的荀悅在《申鑒·雜言下》有言：“或問天命、人事，曰：有三品焉，上、下不移，其中則人事存焉爾。”在荀悅看來，上品純善，下品純惡，他們是被天命所定，故在后天不可移易；而中品之性則有善有惡，是成為善人還是惡人決定于后天的“人事”即所承受的教育。荀悅對人性又有“九品”之分：性純善的上品和性純惡的下品各占九分之一，在性善惡混的中品里善多于惡者占九分之四，善少于惡者占九分之三。上品和下品雖言“不移”，但上品之善也須有教而完成，下品之惡又有畏懼刑罰而稍移易者。因此，“教扶其善，法抑其惡，得施之九品”（《申鑒·雜言下》），“法教”幾乎對于所有人都是有效和必要的。

唐代的韓愈說：“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其余四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四?！保ā俄n昌黎集·原性》）韓愈對于上品和下品又說：“上之性就學(xué)而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。”（《韓昌黎集·原性》）此說與荀悅講的“教扶其善，法抑其惡”旨意相同。

宋初的李覯評說“古之言性者四”，即：“孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辯，誠為得也，孟子豈能專之？”（《李覯集·禮論第六》）在性善、性惡、性善惡混和性三品這四說中，李覯肯定“退之（韓愈）之辯，誠為得也”，可見李覯是持性三品說的。但據(jù)《李覯年譜》，他在三十歲以前持性三品說，而在三十歲以后則對人之性情持近善或向善的觀點[1]。

董仲舒的“性善情惡”說，在漢代被《孝經(jīng)緯·鉤命決》和《白虎通義》所采納，即所謂：“情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”此說也被收入了許慎的《說文解字》，即所謂：“情，人之陰氣，有欲者。”“性，人之陽氣，性善者也?！?/p>

與此說不同者則有王充認為“情、性同出于陰陽”（《論衡·本性》）。而劉向、荀悅則認為“性情相應(yīng)，性不獨善，情不獨惡”（《申鑒·雜言下》）。

魏晉玄學(xué)家何晏曾提出“圣人無喜怒哀樂”即圣人無情的觀點，王弼則主張“性其情”，即用性統(tǒng)率情，圣人并非無情，而是“圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也”（《三國志》注引《王弼傳》）。在王弼的思想中，性是無欲之自然，情受性的統(tǒng)御、支配是“情之正”，情不受性的統(tǒng)御、支配便是“情之邪”，二者并不必然是“相應(yīng)”的關(guān)系。

唐代的韓愈持“性情相應(yīng)”的觀點，他說：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生者也。……性之于情，視其品。情之品，有上中下三，其所以為情者七：曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。上焉者之于七也，動而處中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品?！保ā俄n昌黎集·原性》）也就是說，情之善惡是由性之三品所決定的。

韓愈的學(xué)生李翱在《復(fù)性書》中主張“性善情惡”說。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”“情者，妄也，邪也。……妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也?！崩畎恐鲝垺案]弗思”，滅妄情，復(fù)善性，把道家和佛教的思想同儒家的性善論結(jié)合在一起。

“性三品”說在由漢至唐乃至宋初的人性論史上占有主流地位，而在宋代“新儒學(xué)”興起之后，它才被理學(xué)家張載、二程提出的“天地（天命）之性”與“氣質(zhì)之性”之說所取代。宋代理學(xué)的集大成者朱熹，高度肯定了二程所說的“性即理也”和張載所說的“心統(tǒng)性情”，認為此“二句顛撲不破”（《朱子語類》卷五）。于是孟子所謂“性善”被歸于“天命之性”，其他諸說都被歸于“氣質(zhì)之性”，而性與情的區(qū)分則被認為性是心之“體”，情是心之“用”，故云“心統(tǒng)性情”。

程朱理學(xué)的道統(tǒng)說，在一個很重要的意義上就是接續(xù)了孟子的性善論之“統(tǒng)”。而程朱對孟子以后諸儒的批評，也是以其“不識性”為重要的評價標(biāo)準(zhǔn)。如朱熹在《孟子集注·序說》中引程子曰：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。揚子雖少過，然亦不識性，更說甚道?！标P(guān)于對董仲舒的評價，程顥說：“漢儒如毛萇、董仲舒，最得圣賢之意，然見道不甚分明。下此即至揚雄，規(guī)模狹窄。道即性也，言性已錯，更何所得？”（《二程遺書》卷一）

理學(xué)家的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”思想的確超越了漢唐的“性三品”說，但理學(xué)家在早期的理論建構(gòu)中實也深受漢唐儒學(xué)的影響。如周敦頤的《太極圖說》云：“五性感動而善惡分，萬事出矣?！敝祆渥⒄f：“五常之性，感物而動，而陽善陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事?！苑鞘ト巳w太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣?！保ā短珮O圖說解》）這里的“陽善陰惡”“欲動情勝”就是源自漢儒之說。

程頤在早年所作《顏子所好何學(xué)論》中說：“天地儲精，得五行之秀者為人?！渭壬樱镉|其形而動于中矣。”此說本于《太極圖說》的“惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分”。程頤接著又說：“其中動而七情出焉?！榧葻攵媸?，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情?！拚邉t不知制之，縱其情而至于邪僻?！边@里顯然也有“性善情惡”的思想因素，而“性其情”是源自魏晉王弼之說。

由此可知，宋代理學(xué)的人性論是在經(jīng)受了漢唐儒學(xué)的影響之后才形成的。在先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的人性論之間，董仲舒的人性論成為儒學(xué)發(fā)展中的重要一環(huán)。