王天

（北京大學 哲學系，北京 100871）

觀念是笛卡爾哲學中的關(guān)鍵概念，作為事物表象的觀念既是我們認識對象、把握對象的必要中介，同時也是笛卡爾所構(gòu)建的主體性哲學中的重要部分。通常認為，觀念一定是精神性的，指的是我們思維中的種種思考的內(nèi)容或想法等等，這也是學者們較為關(guān)注的笛卡爾觀念的含義。但是，在一些早期的著作中，笛卡爾還賦予了觀念一層物質(zhì)性的含義，即想象中的物質(zhì)性圖像。前后期觀念含義的轉(zhuǎn)變其實折射出笛卡爾反抗傳統(tǒng)、尋求確定性知識的恒久努力，也代表著其不同時期思考方向的轉(zhuǎn)換。

一、觀念的早期定義：物質(zhì)性圖像

在早期著作《探求真理的指導原則》中，笛卡爾力圖構(gòu)建一種全新的科學理論，“這一理論以一種準本體論來替代和取消亞里士多德-托馬斯主義的本體論”①J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics?The Role of the Simple Nature in the Meditations”,Cartesian Ques?tion:Method and Metaphysics.Chicago and London:The University of Chicago Press,1993,p.43.。為了實現(xiàn)這一目標，笛卡爾提出了一系列研究科學的方法。在其中，最基本的在于“為了認識事物，只需掌握兩個項，即，認識者：我們；和應予認識者：事物本身”②笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導原則》，商務(wù)印書館1991年版，第53頁。，也就是我們通常熟知的認識主體和被認識的客體。緊接著，笛卡爾詳細地描述了認識主體通過感官最終由理智完成的認知過程。

具體來說，當外物作用于我們身體的外感官時，例如某個被我們的視覺捕捉到的外部對象，外感官會接受到一個物質(zhì)性的圖像或形狀，這一圖像就被笛卡爾稱之為觀念，例如眼角膜或其他感官上形成的外物的形狀。外物“作用的方式絕對與蠟的表面上的形象是受到封印的作用一樣”③笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導原則》，商務(wù)印書館1991年版，第54頁。。這一作用方式就像外物將其形狀刻印在外感官上一樣。之后，外感官會將這一觀念傳遞到內(nèi)感官，即笛卡爾稱之為通感或共同感官的地方。在這一過程中，并沒有像亞里士多德及其后學宣稱的那樣，有一些實際存在的事物的形式或種相進入感官，完成傳遞，而是“并沒有任何實在物從一點傳至另一點”④笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導原則》，商務(wù)印書館1991年版，第55頁。。為此，笛卡爾提供了一個非常形象的比喻，在我們寫字的時候，筆尖會在紙上進行劃動，而筆的末端也會產(chǎn)生相應的運動。這一運動過程的傳遞并不依靠任何實在物中介完成，物質(zhì)性形狀的傳遞過程與之類似。之后，通感會將接受來的物質(zhì)性觀念再次刻印在幻想或想象中。值得注意的是，這里的想象并不是我們通常所說的思維的想象能力，例如想象一座金山等，而是身體的一個真實部分或器官，和我們的感官和四肢一樣，是一種物質(zhì)性存在。最后，幻想或想象最終作用于腦部的神經(jīng)，使我們產(chǎn)生一系列的感知。上述過程完全是由身體完成的生理活動，是人和動物共同具有的感知能力。我們可以看到，雖然沒有思維的參與，沒有涉及后期重點討論的思維活動，但是作為大腦中的物質(zhì)性圖像的觀念，在感知活動中仍具有重要的作用和功能。

在另一部早期著作《世界或論光》①R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.81-99.開篇，笛卡爾就提醒人們注意區(qū)分“我們對光的感知（例如通過眼睛的中介在想象中形成的光的觀念）和對象在我們之中引發(fā)感知的東西（例如火或太陽中我們稱為光的東西）”②R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.。如前所述，想象或通感只是身體的物質(zhì)性組成部分，因此在這一時期，笛卡爾仍然堅持物質(zhì)性圖像的觀念定義。在之后的著作《論人》③R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.99-109.中，笛卡爾更為仔細地描述了物質(zhì)性觀念的傳遞和作用過程。當外物受到光的照射而投影在視網(wǎng)膜上時，視網(wǎng)膜上就形成了這一物體形狀的圖像。同時，這一形狀會觸動連接視網(wǎng)膜和大腦內(nèi)部的神經(jīng)纖維，將自身傳遞到內(nèi)部的表層，就像扯動繩子的一頭，另一頭也會被扯動一樣。當眼球和視網(wǎng)膜受到觸動和刺激時，繩子的另一頭，即大腦內(nèi)部的腦孔，也會通過神經(jīng)纖維的傳導而受到同樣的刺激，“一個相應的形狀必然也會在大腦的內(nèi)表層上被找到”④R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.105.。接著，不同外物產(chǎn)生的不同刺激會以不同的方式使腦孔擴張，進而神經(jīng)纖維得以將形狀或圖形傳遞至松果腺的表面，此時，這些圖形就被稱為觀念。

由此可見，物質(zhì)性觀念和我們通常理解的精神性觀念存在著較大的不同。首先，它是一種物質(zhì)性存在，而非精神性的表象。物質(zhì)性圖像是對于外在事物形狀的一種摹寫或表象，通過作為形狀的觀念的傳遞和作用，最終刻印在松果腺的表面，刺激思維形成感知。我們通過物質(zhì)性圖像對對象的把握也只是因為這些圖像具有一些形象的或形狀的特征。第二，與思維直接認識精神性觀念或表象不同。對于物質(zhì)性圖像的把握還存在著一種類似解碼或轉(zhuǎn)譯的過程，其對于事物的反映或表象“不再直接由于它們是我們借助意識知覺到的東西來實現(xiàn)，也不因為它們顯現(xiàn)給我們，從而來表示事物，反之，觀念依靠由形狀所規(guī)定的編碼從而取代了事物”⑤J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics? The Role of the Simple Nature in the Meditations”,R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.44.。因此，不論是笛卡爾將其描述為“自然的標志”，還是歸結(jié)為上帝規(guī)定的圖像和感知間的對應關(guān)系，都與思維和精神性觀念之間的關(guān)系不同。第三，與精神性表象不同，物質(zhì)性圖像所反映或傳遞的信息只有外物的形狀，而無其他。觀念依靠抽象的形狀就可以幫助我們認識事物，構(gòu)造事物。也就是說，“形狀在觀念的作用中承擔了根本性的角色”⑥J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics? The Role of the Simple Nature in the Meditations”,R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.44.。

因此，早期笛卡爾更多地將目光放在了對身體和物體的分析和解釋上。不論是對世界數(shù)學化描述的努力，還是對人體機器作用過程的分析，觀念的物質(zhì)性定義都具有重要作用。那么，為什么隨著時間的推移，笛卡爾改變了物質(zhì)性圖像的觀念定義，而去尋求一種精神性的或表象性的定義呢？

二、理智對想象和感覺的代替

“在笛卡爾所有著作中，最堅定的一個主題就是，圖像對我們的健康有害?！雹逽tuart Dalton,“From Eyesight to Insight:Descartes’s Dream of a World without Images”,Philosophy Today,Vol.61,No.3,2017,p.635.學者達爾頓（Dalton）在一篇文章中做出了上述判斷。在一些早期著作中，笛卡爾曾提到，“我用惡這個詞來指代思維的疾病，與身體的疾病不同，思維的疾病并不那么容易察覺。這是因為我們經(jīng)?？梢泽w驗到身體的健康，但從未認識到思維真正的健康”⑧Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.3.。需要注意的是，笛卡爾以惡來指代思維的疾病，將其提升至倫理的高度，思維的虛弱甚至會造成道德上的敗壞。我們不禁疑惑，到底什么是思維的疾?。繛槭裁凑f圖像會有害于健康？

在《探求真理的指導原則》中，笛卡爾賦予了思維四種表象的能力，即理智、記憶、感覺知覺和想象。①笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導原則》，商務(wù)印書館1991年版，第53頁。四種能力所承擔的功能不同，相應地，其所產(chǎn)生的認識所具有的確定性也不同。毫無疑問，“真理和謬誤，就其本身而言，只能夠存在于悟性（即理智，筆者注，下同）之中”②笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導原則》，商務(wù)印書館1991年版，第37頁。。在四種能力中，“只有悟性能夠知覺真理”③笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導原則》，商務(wù)印書館1991年版，第53頁。。造成這一差異的原因就在于理智能力的運用不需要物質(zhì)性圖像的參與，而其他三種能力則必須依托物質(zhì)性圖像進行認識。在一封給梅森神父的信中，笛卡爾就明確表達了這種區(qū)分，“我們不借助圖像進行的思考就是純粹思維的觀念，我們借助圖像進行思考就是想象的觀念”④R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.3,hereafter:CSM III,trans.by.J.Cottingham,R.Stoothoff,D.Murdoch,A.Kenny.Cambridge:Cambridge University Press,1991,p.186.。因此笛卡爾認為，為了獲得真理，我們只能相信理智的知覺，同時要提防感覺和想象對我們帶來的可能的欺騙。哪怕我們只被欺騙過一次，我們也要堅定地舍棄感覺和想象帶給我們的東西，而只去追隨理智的認識。這一點是笛卡爾所追求的一貫目標，也是他進行普遍懷疑的重要原因。因此，對于上文提及的問題我們已經(jīng)有了一個大概的答案，所謂思維的疾病就是感覺和想象帶來的錯誤和不確定性，這種不確定性的原因就在于這些思維能力對于圖像的依賴，圖像是引起思維患病的罪魁禍首。

在感覺中扮演重要角色的圖像為何反倒成了思維“惡”的來源？事實上，這與笛卡爾一直以來堅持的觀點有關(guān)，即物質(zhì)性圖像與外在對象之間的非相似關(guān)系，這也是笛卡爾在早期著作中批評亞里士多德主義的重要論點。傳統(tǒng)觀點認為，知覺認識的發(fā)生依賴的是外部對象的物理復刻品的發(fā)射和傳遞，依賴的是作為對象形式的物理表象的意向形式（intentional form）和真實對象之間的相似性，這保證了我們對于對象認識的確定性和真實性，同時構(gòu)成了笛卡爾早期著作中重點反駁的觀點。在討論光學的部分中，笛卡爾表明，“雖然每個人一般都會相信我們思維中擁有的觀念和觀念由之而來的對象之間是完全相似的，然而我并未看到任何使我們相信這一點的理由”⑤R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.，因此他認為，如果物質(zhì)性圖像與外部事物并沒有相似關(guān)系而只是任意對應，那么圖像就并不能將外物的真實性質(zhì)和信息傳達給我們。

進一步地，借助與語詞的類比，笛卡爾認為物質(zhì)圖像和外物間更類似于標記和標記所指示的事物之間的關(guān)系。語詞和其指示的事物之間沒有任何的相似關(guān)系，而只有一種人為規(guī)定的聯(lián)系。我們今天習慣于將蘋果稱為蘋果，如果我們愿意，也可以以香蕉來指稱蘋果。但是這種任意的聯(lián)系卻可以使我們聽到蘋果這個詞時就會產(chǎn)生對這一事物的思考和感受。類似地，“如果那些只是表現(xiàn)人類習俗而非他物的語詞足以使我們思考那些與之并無相似之處的事物，那么為什么自然不能構(gòu)建一些標記，使得我們擁有對光的感知，即使這些標記并不包含任何與感知類似的東西”⑥R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.。也就是說，“在任何情況下，圖像與其表象的對象都并不相似”⑦R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.165.。借此，笛卡爾以自然標記和上帝規(guī)定理論實現(xiàn)了對于傳統(tǒng)相似性理論的取消和代替。那么既然作為物質(zhì)圖像的觀念不再能告知我們有關(guān)外物的真實性質(zhì)，我們?nèi)绾尾拍軐崿F(xiàn)對于外物的把握呢？

在后期的文本中，觀念的物質(zhì)性定義逐漸退隱，笛卡爾轉(zhuǎn)而尋求通過一種內(nèi)在的、理智性的觀念定義來完成對于思維認識對象過程的構(gòu)建。簡言之，將眼睛通過物質(zhì)圖像實現(xiàn)的生理性的“看”轉(zhuǎn)化為思維內(nèi)部的、純粹理智的精神性的“看”，即理智的直觀。事實上，早在《探求真理的指導原則》中，笛卡爾就已經(jīng)展現(xiàn)了理智直觀的重要性，認為理智是唯一能夠認識真理的方式。首先，在原則三中，他將直觀定義為“純凈而專注的心靈的構(gòu)想”⑧笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導原則》，商務(wù)印書館1991年版，第10頁。。直觀和演繹是兩種可以信賴并且不會出錯的獲取知識的手段，其中直觀比演繹的地位要更加基礎(chǔ)。第二，在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾進一步闡述了這種直觀的含義和作用，并將其演化為其重要的認識論準則，即“清楚分明的觀念”。

而在著名的蠟塊論證中，笛卡爾清晰地展現(xiàn)了理智把握相較于感覺和想象能力的優(yōu)越之處。當我們在面對一個蠟塊時，我們可以利用感官去感知它的顏色、氣味和硬度等性質(zhì)，也可以對其進行任意的想象。但如果這時有人將其拿到火旁邊，蠟塊蒸發(fā)然后消失了，這時我們還能說之前的蠟塊仍舊存在嗎？“必須承認它還繼續(xù)存在”①笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第29頁。，笛卡爾堅定地表明了這一點。原因在于，我們對蠟塊性質(zhì)的種種感知并未觸及其本質(zhì)，或者說，即使顏色、氣味和軟硬等感覺性質(zhì)都不復存在了，蠟塊依然是那個蠟塊，因為其損失的并非其本質(zhì)屬性。我們需要將蠟塊從這些非本質(zhì)屬性中剝離出來，憑借理智能力加以審視，會發(fā)現(xiàn)“剩下的只有有廣延的、有伸縮性的、可以變動的東西”②笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第30頁。，也就是事物的廣延屬性。廣延的多種形態(tài)甚至超出了我們想象所及的范圍，如笛卡爾所說“所以我必須承認我甚至連用想象都不能領(lǐng)會什么是蠟了，只有我的理智才能領(lǐng)會它”③笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第30頁。。由此可見我們借以把握對象本質(zhì)屬性的活動所依靠的正是理智能力，即“僅僅用精神去察看”④笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第31頁。，這也是理智優(yōu)于感覺和想象的重要原因之一。因此，笛卡爾總結(jié)道，當我們面對著一個對象時，“我們只是通過在我們心里的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領(lǐng)會物體”⑤笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第33頁。。因此，這些依靠物質(zhì)圖像進行認識的能力無法告訴我們事物的本質(zhì)是什么。這一任務(wù)只能由思維內(nèi)部的理智能力來完成。

還有，在第六沉思中，笛卡爾通過考察思維對圖形的認識，對理智能力和想象能力進行了進一步的比較。為了試圖論證外部事物的存在，笛卡爾認為首先應當“看出想象和純粹智力活動或構(gòu)思之間的區(qū)別”⑥笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第76頁。。例如，我們的理智可以清楚地把握到三角形這個圖案的性質(zhì)，同樣地，想象能力也可以將三角形呈現(xiàn)在我們面前。但是，當涉及千邊形甚至萬邊形時，情況就會發(fā)生改變。我們的理智依舊可以對其進行清楚的和分明的把握，但我們很難對一個千邊形或萬邊形加以想象并呈現(xiàn)出來。通過對比不難看出，想象能力除了無法觸及對象的本質(zhì)外，還無法給我們提供關(guān)于對象的清楚分明的觀念。換言之，想象并不能給予我們?nèi)魏未_定的知識。而理智則不同，其純粹的把握和認識是我們獲得真知識的唯一手段。因此，“在我心里這種想象的能力，就其有別于領(lǐng)會的能力來說，對我的本性或?qū)ξ业谋举|(zhì)，也就是說，對我的精神的本質(zhì)，決不是必要的”⑦笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第77頁。。簡言之，依靠圖像進行認識的想象能力不屬于思維的本質(zhì)，而依靠精神觀念進行的理智把握才是我的本質(zhì)。

最后，在《憑借自然之光探求真理》⑧R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.2,hereafter:CSM II.Cambridge:Cambridge University Press,1984,pp.400-421.一文中，笛卡爾再次表達了理智相較于想象，精神性觀念相較于物質(zhì)性圖像的優(yōu)越性。所謂自然之光，其實也就是天賦的直觀能力，直觀之光，并非物質(zhì)圖像所依賴的外部光源。在這里，笛卡爾將那些需要依靠物質(zhì)圖像進行認識的認識能力比喻為“壞的畫家”（bad painters），其創(chuàng)作的畫從草圖時期到形狀的構(gòu)造再到構(gòu)圖的設(shè)計，都是非常拙劣的。而理智則不同，與拙劣的畫家相比，理智“像是一位出色的畫家”⑨R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.406.。而面對著想象能力產(chǎn)生的拙劣“畫作”，笛卡爾認為理智無須去改造或修復那些拙劣之處，而是應當憑借自身“另起爐灶”，“在畫作上重新開始，而不是浪費時間去糾正畫布上的線條，他應當用一塊海綿將其徹底擦除掉”⑩R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.406.。

上述例證均表明，在笛卡爾中后期的思考中，物質(zhì)性圖像的觀念定義逐漸被精神性的觀念定義，即理智的把握所取代。生理的、眼睛的看漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S的、理智的看。一方面，想象能力和感覺能力對我們的認識而言并無太大作用，也就是說，這些能力形成的認識總是混亂的、模糊的，既無法幫助我們區(qū)分各個對象，也不能實現(xiàn)對于對象的本質(zhì)及其屬性的把握。因此，在思考方向上，笛卡爾選擇將外在于思維的物質(zhì)性觀念逐漸后撤，撤回到思維的內(nèi)部以求保證其絕對的確定性。但是，這樣的努力是否成功呢？是否會帶來一些新的問題？

三、由外到內(nèi)：觀念含義的轉(zhuǎn)變

如前所述，隨著思考的深入，笛卡爾漸漸認識到了物質(zhì)性觀念和想象、感覺能力的局限性和困境，主張完全依靠理智的知覺實現(xiàn)對真理的認識。伴隨著這一轉(zhuǎn)變過程的，是觀念含義由外到內(nèi)的回撤。這一轉(zhuǎn)變最終在《第一哲學沉思集》中得到完整的闡釋和說明。與前期追求普遍科學的方法不同，這一時期的笛卡爾更為關(guān)心的是科學大廈的根基，即科學的哲學基礎(chǔ)。

為此，笛卡爾認為應當將之前可能引起錯誤的意見和觀念統(tǒng)統(tǒng)清除出去，進而發(fā)現(xiàn)和構(gòu)建全新的基礎(chǔ)。這一清除的過程就是第一沉思中著名的普遍懷疑，其首先沖擊到的就是感官以及感覺，因為“凡是我當作最真實、最可靠而接受過來的東西，我都是從感官或通過感官得來的”①笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第15頁。。在日常生活中，我們使用最多、也是帶給我們最多信息的感官和感覺卻成了最有可能欺騙我們的部分，因此也就成了首先被懷疑的部分。前文已經(jīng)表明，不論是感覺還是想象，都無法獲得清楚分明的知識，無法給予我們關(guān)于事物本質(zhì)的知識，更不要說在日常生活中我們就經(jīng)常被感覺所欺騙。因此，笛卡爾認為我們通過感官感知到的事物在夢中同樣可能出現(xiàn)。既然夢中的內(nèi)容一定是虛假的，那么我們醒著的時候感覺到的東西也同樣有可能為假，因為“沒有什么確定不移的標記，也沒有什么相當可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來”②笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第16頁。。

雖然日常的感覺活動可能會欺騙我們，但是必須承認的是有一些更簡單、更一般的東西是真實的，例如“一般的物體性質(zhì)和它的廣延，以及具有廣延性東西的形狀、量或大小和數(shù)目都屬于這一類東西”③笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第17頁。，這與笛卡爾早期探究的目標是一致的。受伽利略的影響，年輕的笛卡爾堅持認為數(shù)學即為確定性的典范，也是描述世界、規(guī)定外物的根據(jù)。因此他堅持以數(shù)學為基礎(chǔ)和范例探求研究科學的方法。但在《第一哲學沉思集》時期，情況已大為不同。在第一沉思的第九段中，笛卡爾借由“騙人的上帝”假設(shè)輕易地就跨過自己年輕時曾奉為楷模的數(shù)學真理，將數(shù)學置于懷疑當中。全能且欺騙的上帝可以使得數(shù)學真理發(fā)生系統(tǒng)性錯誤，使“我”誤以為數(shù)學真理都是確定的。以此方式，笛卡爾超越了自己之前的觀點和策略，由對數(shù)學和科學方法的探討轉(zhuǎn)入對形而上學的研究當中。

在第二沉思中，笛卡爾最終找到了那個確定性的根基，即“有我，我存在這個命題，每次當我說出它來，或者我心里想到它的時候，這個命題必然是真的”④笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第23頁。。也就是說，那個在懷疑的我是不可懷疑的。隨著探究的深入，笛卡爾一步步地揭開了“我”的面紗，我究竟是什么？“是一個在思維的東西……一個在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西?！雹莸芽栔?，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第27頁。簡言之，一個在進行思維活動的在思之物（res cogitans）。而這些思維所面對的對象正是那些被移入思維內(nèi)部的、精神性的觀念。對于之前懷疑過的東西，“我在這些東西里面曾領(lǐng)會得清楚、明白的是什么呢？當然不是別的，無非是那些東西在我心里呈現(xiàn)的觀念或思維”⑥笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第35頁。。換言之，思維中的觀念是思維本身的直接認識對象，觀念在思維之中。

在第三沉思中，笛卡爾詳盡地闡述了自己對于觀念的定義。首先，嚴格來說，觀念就是事物的影象，即對事物的表象，“只有在這樣一些思維才真正適合觀念這一名稱”⑦笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第35頁。，這也為哲學史上對笛卡爾的表象主義解釋提供了有力的文本依據(jù)。第二，從分類上說，“有些我認為是與我俱生的，有些是外來的，來自外界的，有些是由我自己做成的和捏造的”①笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第37頁。。“與我俱生的”就是我們通常所說的天賦觀念（innate ideas），是上帝賦予我們的先天的和清楚分明的觀念，主要包含一些數(shù)學命題，這些觀念是不可錯的，也是我們獲取其他真理的基礎(chǔ)。笛卡爾在第三和第四沉思的主要任務(wù)就是通過證明上帝存在且不欺騙來擺脫“騙人上帝”給清楚分明觀念帶來的懷疑。外來觀念（adventitious ideas）主要是一些感覺觀念，前文已經(jīng)反復提到，這類觀念大多是混亂和模糊的，如果將這些觀念與其所表象的對象結(jié)合來看，那么我們可以說，這類觀念大多是欺騙性的，并不具有任何的確定性，只是對于我們的生活有一些指導性作用。第三類則主要是一些想象的或虛構(gòu)的觀念，例如想象中的怪物、金山等等。第三、就觀念本身來看，其主要有形式現(xiàn)實（formal reality）和對象現(xiàn)實（objective reality）兩層意涵。所謂觀念的形式現(xiàn)實“只是思維或精神的一個樣態(tài)，也就是說，只是思維的一種方式或方法”②笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第41頁。。而對象現(xiàn)實則對應前文提到的“事物的影象”，即作為事物表象的觀念，在這種情況下，每個觀念之間的差別是非常大的。表象上帝的觀念一定比表象石頭的觀念具有更多、更大的對象現(xiàn)實性。而形式現(xiàn)實則不然，觀念作為思維的樣態(tài)，思維的活動，其所具有的形式現(xiàn)實性都是一樣的。笛卡爾正是憑借觀念的這兩種意涵以及因果性原理，在第三沉思中完成了對于上帝存在的證明。

通過以上分析不難看出，在《第一哲學沉思集》中，作為物質(zhì)性圖像的觀念定義已消失得無影無蹤，作為替代的表象性觀念逐漸成為笛卡爾哲學所依仗的重要概念。觀念含義的變化背后，折射出的是笛卡爾思考方向的變化以及解決前期困難的努力。一方面，內(nèi)在的、精神性的觀念成為首先確定的存在，即使觀念表象的外物不存在，但是至少思維知覺到的觀念是存在的。因此海德格爾判斷，“最早在笛卡兒的形而上學中，存在者被規(guī)定為表象的對象性，真理被規(guī)定為表象的確定性了”③海德格爾著，孫周興譯：《林中路》，上海譯文出版社2004年版，第88頁。，即觀念的確定性。另一方面，觀念或表象也是笛卡爾主體性哲學的重要特征。主體的含義恰恰在于將其他存在者表象為觀念性或?qū)ο笮缘拇嬖?，其不再具有自身之中的形式性存在，需要走出自身進入觀念，才能被主體所把握。主體別具一格的特殊地位才能得以彰顯，“隨著人類學的涌現(xiàn)，笛卡爾歡慶他的最大勝利”④海德格爾著，孫周興譯：《林中路》，上海譯文出版社2004年版，第101頁。。換言之，其他存在者需要依靠觀念的中介才能顯現(xiàn)、呈現(xiàn)給主體，才具有意義，主體就像是外在對象放映在其上的“幕布”。同理，主體若想對外在事物進行認識，也必須借助表象性觀念的中介，通過觀念呈現(xiàn)出的內(nèi)容間接地達到對于對象的認識，這一點已是對笛卡爾表象解釋的主流觀點。

初看起來，一方面，觀念使得其他存在者淪為觀念中的表象性、對象性存在，幫助笛卡爾確立了主體特殊的地位；另一方面，觀念也是我們認識對象的必要手段和中介，通過對象在觀念中的存在、被表象，思維才可以通達外在對象真實的存在。因此，不論是從形而上學上來說，還是從認識論層面來看，表象性的觀念對于笛卡爾哲學來說都具有根本性的作用。但事實果真如此嗎？笛卡爾對觀念含義的轉(zhuǎn)變真的成功嗎？

四、表象性觀念的困難

觀念對于整個笛卡爾的哲學體系無疑是十分重要的。通過這一概念，笛卡爾將對于世界的數(shù)學化描述轉(zhuǎn)變?yōu)橐环硐笫降膱D像世界，一個純粹內(nèi)在的、精神性的世界。但事實上，笛卡爾的努力只是將物理性的表象轉(zhuǎn)化為精神性的表象，將主客間的認識困難由外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部?！暗芽杻H僅通過將表象活動由感覺移入理智就回應了關(guān)于表象確定性的問題?！雹軸tuart Dalton,“From Eyesight to Insight:Descartes’s Dream of a World without Images”,Philosophy Today,Vol.61,No.3,2017,p.644.換言之，問題只是被轉(zhuǎn)移了，而并未被解決。

對于主體的認識來說，與物質(zhì)性圖像類似，作為認識中介的精神性圖像同樣無法保證對于外在事物認識的確定性。懷疑論的疑云不僅并未消散，反而愈演愈烈。當觀念成為思維直接的認識對象時，思維似乎就再也無法“看清”對象的真實面目了，這就是著名的“觀念紗幕”（the veil of ideas）問題。我們只能透過觀念的表象間接地認識對象，而無法對其直接地把握和認識，那么確定的認識又從何談起。更嚴重的是，這種傾向在笛卡爾之后的哲學家馬勒伯朗士（Malebranche）那里達到了巔峰，后者為了解決觀念帶來的懷疑論問題，選擇將觀念解釋為存在于上帝之中的藍圖和范本，從而是一種獨立存在于思維和外物之間的中介性實體（entity）?？梢哉f，在對觀念的定義問題上，馬勒伯朗士比笛卡爾走得更遠。因此，阿爾諾(Arnauld)就曾批評前者對觀念的闡釋使得我們似乎“突然來到了一片完全無法認識的土地，在這里，人們對于其他人、對于自己的身體、對于太陽和星星等這些上帝的造物都無法擁有任何真正的知識”①Arnauld,Des vraies et des fausses idées,Cologne:Nicolas Schouten,1683,pp.227-228.。而阿爾諾本人同樣針對懷疑論問題對觀念做出了新的解釋，他認為，觀念并不是思維和外物之間的、異于知覺活動的一種表象性中介（être représentatifs distingués des perceptions），而就是知覺活動本身。在《真假觀念》中，阿爾諾明確表明，“思維、認識和知覺是一樣的，我也將對象的觀念和對于對象的知覺當作同一的”②Arnauld,Des vraies et des fausses idées,Cologne:Nicolas Schouten,1683,p.198.，他將馬勒伯朗士那里知覺認識的三要素（思維、中介性觀念和對象）簡化為兩項，即作為思維樣態(tài)的知覺活動和對象，如此，觀念的中介性地位被取消，而代之以與知覺活動或思維活動的等同。這更加接近于胡塞爾現(xiàn)象學中的意向性概念，思維通過意識的射線直接觸及對象，實現(xiàn)對于對象的把握。雖然阿爾諾并不反對表象的說法，而只是反對馬勒伯朗士對觀念的定義，但是前者并沒有說清思維如何通過單獨的知覺活動實現(xiàn)對于對象的表象或認識，而只是否定地認為觀念表象不等同于圖像式或語言式表象，這是其方案的最致命的弱點。

對于對象的觀念性表象來說，笛卡爾開創(chuàng)的這一理論同樣是存在問題的，并且與前述的困難是息息相關(guān)的。表象哲學已成為自笛卡爾以降哲學探討的主流問題，不論是康德或胡塞爾，還是海德格爾及其后學，都離不開對這一概念的解釋和批評。雖然表象或觀念是對于對象的一種再現(xiàn)（re-presentation），是對象的一種復刻或模仿，但畢竟不是對象如其自身的顯現(xiàn)。一些當代的解釋就發(fā)現(xiàn)了表象結(jié)構(gòu)固有的疑難。法國哲學米歇爾·亨利（Michel Henry）就認為表象化或?qū)ο蠡乃季S支配了整個現(xiàn)代哲學的方向，不論是康德，還是胡塞爾都未能逃出表象的困境。在他看來，這些哲學家只承認一種對象的顯現(xiàn)方式，即對象模式的顯現(xiàn)。對象走出自身，進入到思維的光照之中才能夠顯現(xiàn)，但是這樣的顯現(xiàn)已是披上一層光膜的非自身顯現(xiàn)。亨利將這種思路稱為“存在論的一元論”（ontological monism），簡言之，就是“存在者將自身顯現(xiàn)給自身之外，使得自身在世界中失真，正是在世界之光和一個可見性的純粹視域中，一切事物才成為可見的”③Michel Henry,Material Phenomenology,trans by:Scott Davidson,New York:Fordham University,2008,p.684.。對象走出自身、接受光照進而造成的失真顯現(xiàn)反倒成為主體認識對象的必要條件，這無疑是有些荒唐的。

因此，為了解決哲學史中這一固有的疑難，亨利選擇重新返回到笛卡爾那里。他認為，“笛卡爾的觀念從根本上排除表象。它根本不是理智的觀念，并不在綻出的光中揭示自身”④Michel Henry,The Genealogy of Psychoanalysis,trans by:Douglas Brick,California:Stanford University Press,1998,pp.50-51.。笛卡爾的文本中存在著一種先于觀念和對象的顯現(xiàn)，即主體自身的顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)并不依靠表象性的觀念或思維之光的照射，而純粹是在思維內(nèi)部進行的自我顯現(xiàn)和自我感受（auto-affection）。這樣的前-觀念和前-表象的顯現(xiàn)集中體現(xiàn)在第二沉思蠟塊論證之前的一個表達，“我似乎覺得就看見了”⑤笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學沉思集》，商務(wù)印書館1986年版，第28頁。（I certainly seem to see）。即使我看到的對象在外界根本不存在，又或者“看”本身這種思維方式或顯現(xiàn)方式也是值得懷疑的，“我”對看的印象卻是不可懷疑的，因為這完全是思維內(nèi)在涌現(xiàn)出的一些印象和激情，又被同一個思維所感受到，一切都在主體內(nèi)部進行，沒有任何思維和對象間的距離，也不存在觀念和對象之間的差異。換言之，就是主體自身對自身的感受。

這種內(nèi)在的自我感受不論是對于笛卡爾觀念問題的疑難，還是解決哲學史對“存在論一元論”的依賴都提供了全新的思路。自我從一開始就不是在和觀念打交道，也不是在進行表象，而就是自我對自身的感受。并且這種感受為后續(xù)的對觀念的認識、對外物的表象提供了基礎(chǔ)，因此相較之下，亨利的觀念對于笛卡爾觀念產(chǎn)生的困難無疑是更好的解決方式。