李子航，薛春霞

（浙江工商大學(xué) 外國語學(xué)院，杭州 310000）

二戰(zhàn)期間，納粹德國在歐洲范圍內(nèi)對猶太人進行種族清洗并冷血屠殺了600多萬猶太人。在中國，侵華日軍在南京城肆意殺戮中國平民與戰(zhàn)俘30多萬人。這兩件慘絕人寰的大屠殺事件形成了當(dāng)代人類歷史上最為慘烈的記憶。亞歷山大（Jeffrey C.Alexander）認為災(zāi)難記憶是一種文化創(chuàng)傷，會在群體意識上留下難以磨滅的痕跡，并構(gòu)建了群體的災(zāi)難記憶。[1]

群體意識的災(zāi)難記憶是一種共有的集體記憶。哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）指出，“集體記憶不是一種既定的概念，而是一個社會構(gòu)建的概念。盡管集體記憶是在一個由人們構(gòu)成的聚合體中存續(xù)著，并且從其基礎(chǔ)中汲取力量，但也只是作為群體成員的個體才進行記憶”[2]。也就是說，集體記憶的生成與延續(xù)需要通過人們的敘述與記憶去進行不斷重構(gòu)和完善。經(jīng)歷大屠殺浩劫的受害者擁有著不同的災(zāi)難記憶，這些個體成員的記憶匯總會構(gòu)建起關(guān)于大屠殺歷史的集體記憶，使其逐漸進入人類的共同記憶。當(dāng)集體記憶形成后，如何進行傳遞呢？劉珂認為，“集體記憶不是抽象的，需要在特定的時間和空間中發(fā)生，即歷史事件的紀念語境和紀念場所，并主要通過反復(fù)的紀念儀式和身體實踐兩種方式傳達與維持”[3]。

作為傳遞集體記憶的方法之一，文學(xué)書寫有關(guān)歷史事件的文學(xué)作品可以創(chuàng)造出特定文本語境與敘事空間。德累斯頓（Sem Dresden）認為文學(xué)是為歷史作證的最佳途徑，并呼吁人類絕不能忘記這些歷史事件。[4]薛春霞指出，文學(xué)書寫通過文字記錄、學(xué)習(xí)與闡釋經(jīng)典文獻，使得記憶與現(xiàn)實生活產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，可以實現(xiàn)記憶的現(xiàn)時化。將大屠殺災(zāi)難用文學(xué)想象進行書寫，不僅可以呈現(xiàn)歷史記憶，而且文學(xué)性的闡釋可以傳承記憶的意義，指向后代與未來。[5]109

20世紀80年代至今，猶太大屠殺文學(xué)從紀實、口述到文學(xué)想象，經(jīng)歷三代后構(gòu)建了一個完整的記憶圖譜，創(chuàng)造了屬于猶太人的集體記憶。相比于猶太大屠殺記憶的廣泛與完善，中國卻沒有形成體系和規(guī)模的南京大屠殺文學(xué)。曾嘉通過對國外民眾的問卷調(diào)研和深入訪談，得出大體結(jié)論：國外民眾對南京大屠殺事件的知曉程度較低、認知程度較淺，對大屠殺事件中的基本事實缺乏準確性的了解，對相關(guān)的國際政治事件缺乏必要性的理解。[6]用文學(xué)書寫還原南京大屠殺歷史，構(gòu)建國人乃至世界民眾對南京大屠殺的集體記憶，有其現(xiàn)實的需求。

本文將對比分析阿特·斯皮格爾曼（Art Spiegelman）的《鼠族》（Maus）與嚴歌苓的《金陵十三釵》。兩部作品都是幸存者二代的寫作，但是敘事方式大為不同，呈現(xiàn)了不同效果的大屠殺歷史記憶?！妒笞濉酚么笸罋⒂H歷者個體敘事的方式，記錄了從1933到1945年逃難和被抓進奧斯維辛集中營后的見聞?！督鹆晔O》用集體敘事的方式，講述一群女學(xué)生和一群秦淮河窯姐在南京國際安全區(qū)一座美國教堂內(nèi)躲避日軍的經(jīng)歷。同為災(zāi)難記憶，《鼠族》以個人聲音和個人有限視角在敘事上拉近與故事人物的距離，側(cè)重于對個人情感的表現(xiàn)和對個體生命的平等的尊重?！督鹆晔O》以集體身份呈現(xiàn)出許多群像，以全知視角在敘事上拉開與故事人物的距離，突出被邊緣化的人物群像的客觀描寫。呈現(xiàn)日軍侵略下的中國受難者的整體形象，有著激發(fā)道德批判和民族警示的作用。

一、《鼠族》——個體敘事下的歷史重現(xiàn)與記憶傳遞

《鼠族》是一部集合漫畫與文字敘述的多元素的作品。它講述了1933到1943年期間，大屠殺親歷者瓦蘭德克（Vladek）在逃難途中和集中營的悲慘經(jīng)歷。戰(zhàn)前，瓦蘭德克和一個富有的猶太工廠主的女兒安佳（Anja）成婚生子，開辦工廠，過著富足美滿的生活。二戰(zhàn)爆發(fā)，瓦蘭德克被迫參軍并被俘。某日，瓦蘭德克僥幸逃脫戰(zhàn)俘營，返回家鄉(xiāng)與家人幸運團聚，卻不知真正的噩夢才開始。很快，所有猶太人都被抓進猶太人拘留所。期間，他失去了原本富足的生活和絕大多數(shù)親人。為了避免被抓進集中營，瓦蘭德克和妻子安佳在黑暗中東躲西藏，茍且存活，卻還是沒有逃脫被抓進集中營的命運。瓦蘭德克自此想盡辦法逃生并最終移民美國?！妒笞濉芬蔡接懥俗鳛樾掖嬲叨优畱?yīng)該如何與幸存者父母相處，并學(xué)習(xí)了解、保留父輩記憶的方式。

《鼠族》采用的是個體敘事方式，訴說“個體型敘述聲音”（personal voice）。蘇珊·S.蘭瑟（Susan Sniader Lanser）認為“這個術(shù)語僅僅指熱內(nèi)特所謂的‘自身故事的’（autodiegetic）敘述，其中講故事的‘我’也是故事中的主角，是該主角以往的自我”[7]20。個人型敘述聲音是指敘事者講述自己過去的歷史故事，以第一人稱敘述個人往事。作為自身故事的敘述者，《鼠族》以瓦蘭德克個人記憶出發(fā)，在個體視角下，逐步還原了猶太生活在大歷史沖擊下的改變。對于戰(zhàn)爭部分的敘述，敘述者瓦蘭德克以第一人稱“我”的回顧性視角去回憶戰(zhàn)爭的始終。

個人型敘述聲音下的個人敘事尊重個人的生命故事，不進行說教與道德引導(dǎo)。這在《鼠族》中體現(xiàn)為對人生偶然性的敘述和倫理敘事的個體經(jīng)驗性。個人敘事“以第一人稱的口吻來講述，所講述的生活經(jīng)歷、經(jīng)驗、感受等，都具有個人性……強調(diào)‘我’在其中的參與和見證”[8]。首先，第一人稱視角“我”的歷史記憶見證了猶太人的生死遭遇是偶發(fā)性的，有個體差異的。比如，在戰(zhàn)前局勢緊張時，家人不同意“我”跟朋友一起將兒子里奇（Richieu）藏在好心波蘭人家里避難，結(jié)果“朋友的兒子還活著，我們的卻不在了”[9]81。“我”反復(fù)勸說躲在垃圾倉內(nèi)的邁洛克（Miloch）一家一同逃離波蘭，藏匿別處，但是遭受拒絕。最終，“邁洛克和他的妻子和兒子都熬過了整個戰(zhàn)爭……就坐在垃圾倉底……，等待我和安佳的卻是另一種截然不同的命運”[9]154。劉鐵梁認為，個體敘事中每個人都被“視為有資格敘述歷史的獨立個體，每個人都有權(quán)講出自己心中和身上的歷史記憶”[10]。“我”敘述的經(jīng)歷表現(xiàn)了個人的生活道路選擇的隨機偶然性，但是，偶然性對于猶太人來說卻是生與死的差別，令人唏噓。

其次，“我”在講述自己或別人的故事時不會進行道德引導(dǎo)說教，而讓讀者通過人物的敘述內(nèi)容做出自己的價值判斷。“我”提及了幫助納粹欺壓同胞的猶太人安全躲過戰(zhàn)爭，也提到出賣同胞的猶太青年得到了獎賞等故事，但是故事的呈現(xiàn)并沒有指向道德批判。在猶太人被轉(zhuǎn)移到奧斯維辛集中營的路上，“我”切身聽聞“那些兩三歲的猶太孩子害怕極了，一刻不停地哭鬧。納粹軍人便拎起孩子的雙腿往墻上一砸，那些孩子就永遠不會再哭鬧了”[9]108。對于這樣的暴行，也沒有刻意的內(nèi)心活動描寫，沒有強烈斥責(zé)納粹暴行并表達出“是非”的道德倫理態(tài)度，只是“感謝上帝，‘我們’自己的孩子尚且安全”[9]108。在大屠殺這樣的暴行下，普通個人即使親歷見證這些暴行，也絲毫沒有任何能力去制止、反抗。對他們來說，保全自身都異常困難，精神的麻木與奔潰使得他們對身邊的暴行不再過多批判，這是符合當(dāng)時歷史環(huán)境的真實個體心理感受與情感判斷。因而，“我”的個體敘述中，沒有因果善惡等倫理道德的敘述目標，更多是在歷史記憶中恢復(fù)個體視角下的真相，呈現(xiàn)出多樣化個人歷史敘事。

作為大屠殺的幸存者，瓦蘭德克有一定的幸存者羞恥心理。因而，他在個人口述歷史中，有策略地構(gòu)造著英雄敘事。李宗剛認為，英雄敘事是“在我們所認同的英雄理念的基礎(chǔ)上形成的英雄塑造”[11]?！妒笞濉分械挠⑿劾砟畈煌趥鹘y(tǒng)意義上的那種擁有高尚信仰、無私無畏、樂于奉獻、勇于獻身的英雄形象，而是在惡劣集中營環(huán)境中克服萬難、極力求生的幸存者形象，也就是幸存即英雄的概念。在這樣的理念下，瓦蘭德克以個人視角近距離還原親歷者在集中營中生存的種種困境，有策略地表達著“我”優(yōu)秀的個人能力和險境中生存的智慧，盡力塑造自己的英雄形象。比如“我”一開始面對集中營監(jiān)獄頭目手持棍棒大聲叫嚷，因恐懼而躲在隊列中不敢靠近。但當(dāng)“我”看到一絲機會可以保全自己的安危，就極力夸大自己的英語能力，爭取了給監(jiān)獄頭目講授英語課程的機會，并用外語能力換取了衣、食物和自保安全的信息。再者，“我”撒謊稱自己是一個鐵匠，“只要看一眼就能做學(xué)會做任何事”[12]36，以此欺騙監(jiān)獄頭目，獲取更好的工作環(huán)境來保全自己。在這些敘事中，“我”成功地塑造出了一個看到機會能夠果斷冒險并把握，在集中營困境中尋求一切機會將惡劣現(xiàn)實轉(zhuǎn)化為生存的手段，頑強勇敢的幸存者英雄形象。個人敘事更有利于選擇敘事內(nèi)容，塑造出成功的人生經(jīng)驗，以及在危難中應(yīng)對困難的忍耐力與智慧。

但是需要認識到，英雄敘事具有一定的敘述的不可靠性（unreliability）。韋恩·布思（Wayne Booth）認為，敘述者的言行與隱含作者的規(guī)范保持一致時的敘述視為可靠敘述，反之就是不可靠敘述。[13]布思聚焦于涉及故事事實和涉及價值判斷的不可靠敘述，“前者主要指敘述者在敘述事件時前后不一致或與事實不相符，后者主要指進行價值判斷時出現(xiàn)偏差”[14]82。

《鼠族》中的事實層面的不可靠敘述主要體現(xiàn)在集中營中人類不可存活的現(xiàn)實與“我”在集中營中見機行事，審時奪度并存活下來的現(xiàn)狀。在其他大屠殺幸存者的回憶中，集中營經(jīng)常被比喻成地獄。比如，大屠殺幸存者作家埃利·維瑟爾（Elie Wiesel）在自傳體見證文學(xué)《夜》（Night）中九次提及“地獄”，聲稱甚至拉比都失去了對“上帝的仁慈”的信仰，“我只是一個渺小的血肉生物，我的肉體和靈魂都在此經(jīng)歷了地獄的痛苦”[15]。但是瓦蘭德克回憶中的“我”極少自怨自艾，是沉著機智的生存者?！拔摇苯粨Q食物，現(xiàn)學(xué)技能，積蓄物資，積極換取自己和妻子的安全，并最終熬到了戰(zhàn)爭結(jié)束，逃過浩劫?！拔摇睕]有像其他見證文學(xué)一樣著重描寫大屠殺的慘烈，也沒有沉溺于痛苦，而是在逆境中選擇了樂觀的敘述態(tài)度，主觀提升了自己不同于其他弱者的形象。多數(shù)猶太幸存者“以一個消極負面的集體形象出現(xiàn)在公眾視野中，仿佛是待宰的羔羊，被動、軟弱、毫無抵抗意志和勇氣”[16]?！拔摇眳s一直積極正面生活，營造一個主動、堅強、頑強抵抗命運的強者形象。比如，為鼓勵即將精神崩潰的年輕人菲力克斯（Felix），“我”在集中營食物極其短缺的情況下，無私“分享一片自己的口糧”，并告訴他“必須要勇敢堅強”[12]59。不可靠敘述的主觀性不等于回憶的不真實，回憶的真實性在于個人對于歷史事件主觀理解，帶有強烈情感的投入。阿萊達·阿斯曼（Aleida Assmann）指出，“回憶不能連綴成一個相關(guān)聯(lián)的完整歷史畫面，而是在其歷史時刻的強烈情感的壓力下的經(jīng)驗的密集?；貞浀恼鎸嵭砸苍S真的產(chǎn)生于事實的變形之中”[17]317?！拔摇睌⑹龌貞浀膬?nèi)容、方式與態(tài)度，表達了“我”的個體的尊嚴與對生命的肯定，是當(dāng)時真實情感的強烈迸發(fā)。這些回憶的真實情感“價值不亞于大屠殺作為歷史事件在時間、地點和其他具體數(shù)據(jù)方面的重要性”[5]110。

作為接納父輩記憶的子輩，阿特·斯皮格爾曼也以兒子的身份在個人視角下展示了幸存者二代記憶大屠殺的困境與感受。阿萊達·阿斯曼認為言語不能“重現(xiàn)這種身體上的記憶傷口，蒼白的、普遍化的和通俗化的語言只是恐懼的空洞的外殼”[17]296。阿特（Artie）在美國主流文化下成長，從父輩的口述言語中接收父輩的歷史記憶，但始終無法對父母集中營的經(jīng)歷感同身受。為了嘗試理解父母的浩劫，他甚至幻想和父母一起在集中營生存，但“倍感無力去重構(gòu)那段比我所能想到的最黑暗的噩夢還要復(fù)雜恐怖的歷史”[12]16。尼爾遜（Nel?son）指出：“父輩談?wù)撨^去的方式影響著子輩記憶過去的數(shù)量和完整性”[18]131。阿特接收到的信息基本來源于一個極其足智多謀和靈活能干的幸存者英雄形象的父親的口述回憶。這種與現(xiàn)實有所偏差，偏重于主觀表達的口述記憶會讓阿特心有疑慮，他“真希望找得到母親在世時的日記……這樣內(nèi)容可以更平衡了”[9]132。得知母親日記被父親燒毀后，阿特異常憤怒，因為這意味著他將無法從母親的日記里去考證父親的回憶。不同于瓦蘭德克自己構(gòu)建的形象，阿特以兒子的角度呈現(xiàn)了父親脾氣暴躁、過分節(jié)儉、生性多疑等性格特點。阿特的繼母馬拉（Mala）一直無法忍受瓦蘭德克的自私，在看到阿特的呈現(xiàn)時，驚呼自己“感覺要昏倒了……這太私人化了……但是非常準確……客觀”[9]104。父親在阿特眼中的形象差異，體現(xiàn)了子輩在面對父輩的記憶時，會做出有差異性的理解與選擇。阿特的敘述呈現(xiàn)了大屠殺對幸存者及其家庭造成持續(xù)深遠的創(chuàng)傷。家庭關(guān)系不融洽的事實：母親在世時兒子對其情感的回避，父親需要陪伴時兒子對其的退縮等。阿特的敘述表明子輩延續(xù)了父輩的創(chuàng)傷記憶，“我已經(jīng)抑郁了”[12]41?！妒笞濉分袃纱烁髯砸詡€體敘述的方式呈現(xiàn)了幸存者及其二代在大屠殺再現(xiàn)和傳遞記憶中所有的主觀感受、個體化的理解，以及個體生命在大歷史的沖擊下能夠做出維護尊嚴的形象塑造。

二、《金陵十三釵》——集體敘事下探討人性善惡

《金陵十三釵》講述了1937年日軍入侵南京之后，一群女學(xué)生與窯姐等平民在國際安全區(qū)內(nèi)的一所中立美國教堂里躲避日軍的悲慘故事。南京淪陷，在安全區(qū)的教堂尋求避難的女學(xué)生群體和窯姐群體因社會階層的巨大差異沖突不斷?？僧?dāng)真正的敵人侵入教堂，在親眼目睹日軍打傷神父，屠殺傷兵平民，又將殘暴的雙手伸向純潔的女學(xué)生后，窯姐們?yōu)榱苏冗@群女孩子，妝成女學(xué)生挺身而出，胸懷刀器去赴一場壯烈的死亡之約。

不同于《鼠族》的“個人型敘述聲音”，《金陵十三釵》采用“集體型敘述聲音”（communal voice）敘述南京大屠殺事件。蘇珊·S.蘭瑟將“集體型敘述聲音”定義為“一系列的行為，他們要么表達了一種群體的共同聲音，要么表達了各種聲音的集合”[7]22。同時集體敘述指“在其敘述過程中某個具有一定規(guī)模的群體被賦予敘述權(quán)威；這種敘述權(quán)威通過多方位、交互賦權(quán)的敘述聲音，也通過某個獲得群體明顯授權(quán)的個人的聲音在文本中以文字的形式固定下來”[7]23。蘭瑟進一步將集體敘述區(qū)分為三種可能的表現(xiàn)形式：“某敘述者代表群體發(fā)言的‘單言’（singular）形式，復(fù)數(shù)主語‘我們’敘述的‘共言’（simultaneous）形式和群體中的個人輪流發(fā)言的‘輪言’（sequential）形式”[7]23?！督鹆晔O》中，主要以“單言”和“共言”的形式表現(xiàn)集體敘述。

大屠殺災(zāi)難敘述者是教堂內(nèi)女學(xué)生群體中的一員——“我”的姨媽書娟，以個人“單言”形式代表全體女學(xué)生進行發(fā)言。這44 個女孩有著相似的家庭背景，擁有共同的敘事身份。文中反復(fù)提到“書娟和女孩們”，“書娟和她的女同學(xué)們”，“我姨媽書娟和她的同學(xué)們”等以書娟的視角講述全體女孩子們經(jīng)歷，包括女孩子私密的初潮。在聽到妓女講述男女臟事時，會共同感受到失去了“她們最初的童真”[19]15。相似的家庭背景使得女學(xué)生們形成一個集體：排斥和抵制前來避難的妓女?！霸跁甑慕M織下，在每晚祈禱前合唱圣經(jīng)詩篇”[19]28，女孩們對書娟的信任和配合，使得書娟的代言聲音在文本中以文字形式被授權(quán)固定，表達了女學(xué)生們對“道德敗壞”的窯姐的鄙視，她們會無聲地罵窯姐“騷婊子，不要臉”[19]26。在日軍的暴力侵入“穩(wěn)定安全”的教堂內(nèi)之前，思維單純的女學(xué)生的仇恨僅集中于這群“道德敗壞”的窯姐身上。

當(dāng)日軍肆意違反國際安全規(guī)則侵入教堂，女學(xué)生和窯姐之間的身份界線開始打破，構(gòu)建起了被壓迫女性的群體身份。這種群體身份是通過內(nèi)部矛盾的逐漸化解和對日軍暴行共同的控訴形成的。面對共同的危機和壓迫，女學(xué)生和窯姐之間的身份差異意識逐漸被淡化。她們會在短暫的歡愉時刻，暫時忘卻外界的危難現(xiàn)實，會跟著起舞的玉墨起哄，也會對窯姐豆蔻被殘忍傷害的經(jīng)歷心疼不已。以書娟為代表，學(xué)生們逐步放下了對窯姐“火辣辣的仇恨”，“對妓女們完全改變了成見”[19]27。逐漸地，一個在日軍面前處于弱勢和邊緣的女性群體建立起來?！翱植啦恢褂趶姳┍旧?，而在于在強暴者面前，女人們無貴無賤，一律平等。對于強暴者，知羞恥者和不知羞恥者全是一樣：那最圣潔的和最骯臟的女性私處，都被一視同仁，同樣對待”[19]19，在日軍面前，女學(xué)生們意識到她們和窯姐并無差別，都僅僅是可被玩弄的物品。意識到這一點的書娟流淚了，“我不知到底哭什么，哭那么痛”[19]50。其實，書娟的痛哭代表著女性對受害者的同情，對日軍殘暴的仇恨和對人性黑暗的悲憤。目睹日軍近在咫尺的獸行，這群女性不僅集體面臨著身體被侮辱摧殘的威脅，更是在心理上受到了巨大的傷害。

在描述窯姐群體時，主體敘事從“單言”敘事轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮惭浴钡募w敘事聲音，例如“我們”“我們姐妹”“姑奶奶們”等。窯姐不像女學(xué)生一樣，有書娟這樣有文化有敘述能力的代言，但她們是最早具有“我們”意識的女性群體。蘭瑟指出：“我們雖然有可能不借助集體型敘述聲音來表述女性群體，卻難以在不建構(gòu)女性群體的情況下建構(gòu)集體型敘述聲音”[7]23。也就是說，窯姐們?nèi)绻胍?gòu)集體型敘述聲音“我們”以獲得話語的力量，需要先建構(gòu)起女性群體。在社會階層和道德行為的規(guī)約下，窯姐們是天然的女性群體。她們居住在一樣的生活環(huán)境，建構(gòu)了共同的生活空間，有著共同的群體經(jīng)驗和共同的身份認知。“我們姐妹”是在社會上處于弱勢的、被邊緣化的女性群體，被冠以“你們這種女人”“動物”“爛冬瓜”等骯臟詞匯，遭世人鄙視唾棄。窯姐們也自知身份下賤，例如玉墨在向神父求救時姿態(tài)卑微，自覺下跪低頭，言語充滿乞憐：“我們的命是不貴重，不值當(dāng)您搭救，不過我們只求好死。再賤的命，譬如豬狗，也該死個干凈利落”[19]3。

在窯姐們的“我們”的集體聲音下面隱藏著許多個體敘述者意識的差異和變動。但是，在倫理的壓制下，這些個性化的聲音都被隱匿起來。尚必武指出，“我們”并不是諸多“個體”的疊加，而只是一個集體的單數(shù)，是第一人稱單數(shù)敘述者“我”的變體形式與代言人，即敘述者“我”假借“我們”的人稱形式來報道事件、講述故事。[20]窯姐們的第一人稱復(fù)數(shù)敘述“我們”實則都出自每個個體敘述者，帶有鮮明的個人主觀性意識。比如，性格直爽的紅菱講話總是帶著一層男女油葷之意。在闖入教堂被攔下之時紅菱反駁道，避難時嫌棄“姑奶奶們不干凈”，“來找快活的時候，我們姐妹都是香香肉”[19]3。和同伴開玩笑時，她也直說“吃素飯也罷了，素覺難睡喲”[19]9。再如，在昏暗倉庫避難而倍感無趣的玉笙寧可對著光拔眉毛也不愿閱讀經(jīng)書，“把這么多經(jīng)書讀下來，我們姐妹就進修道院去吧”[19]9，再現(xiàn)了窯姐文化教育缺失。豆蔻一本正經(jīng)敘述“我們一般都習(xí)慣吃四餐，夜里加一餐”[19]10的話語則體現(xiàn)了她憨厚老實的特質(zhì)。只有玉墨讀過四書五經(jīng)，通曉琴棋書畫并且全道得出古詩句子出處，舉止嫻雅說話端莊：“能收留我們姐妹，已經(jīng)讓我們感激不盡……姐妹們在此能有口薄粥吃，就很知足了”[19]11。這些共言的“我們”背后的敘述者無不流露著差異化的個體主觀意識，但是在強大的社會輕視下，這些個性化的差異都被壓制在集體的標簽之下。

在強大的外力脅迫下，個體敘述者的主觀性意識也會在“我們”的集體型敘述聲音中從個性轉(zhuǎn)變?yōu)楣残?，匯聚成集體意識發(fā)出“我們”有力的聲音。“我們”的共同空間遭到了日軍的侵入，“我們”的群體生活即將遭受毀滅的打擊。日本兵破入教堂，刺傷神父，殘殺平民雇工和中國傷兵。他們闖入倉庫搜尋女人蹤跡，搜尋無果時會兇狠叱罵。躲在閣樓上的窯姐們在目睹日軍暴行后越發(fā)緊密團結(jié)起來，行動、思想和情感達成一致。娜塔亞·貝克塔（Natalya Bekhta）指出，“構(gòu)成‘我們’的聲音需要包括集體的身體行動，共享的思想、信念和情感”[21]。窯姐們雖然非常害怕，但會達成一致的集體身體行動：身揣剪子或者赤手空拳準備好在絕境下殊死反抗相搏。當(dāng)日軍將施虐渴望朝向純潔的女學(xué)生們時，“我們”這群“下九流的賤命”[19]57在思想和情感上也達成了一致：妝成學(xué)生，保護學(xué)生。蘭瑟認為集體型敘述基本上是邊緣群體或受壓制的人群的敘述現(xiàn)象。因為弱小和被邊緣化，這些邊緣人群會傾向于使用“某種帶有霸權(quán)的‘我們’的權(quán)威發(fā)話”[7]23。這群被邊緣化的窯姐群體不曾被傾聽的個人聲音也因而匯集變化成鏗鏘有力的集體聲音“我們”，從被欺凌轉(zhuǎn)化成視死如歸的反抗：“神父，我們?nèi)グ伞盵19]57。窯姐們表達了決心整合弱小的個體力量，合力去“禍害”日軍的意愿：“多謝神父，當(dāng)時收留我們。不然我們這樣的女人，現(xiàn)在不知給禍害成什么了。我們活著，反正就是給人禍害，也禍害別人”[19]57。最終窯姐們將能做暗器的物品全藏在身上，“欣然赴宴”。雖然這一共言的“我們”終究不敵日軍迫害而消逝，但“我們”的集體型敘述聲音的發(fā)聲不僅具有大屠殺災(zāi)難記的敘述真實，也更適合表達窯姐這樣的被壓迫的邊緣化女性群體爭取話語權(quán)威，再現(xiàn)在災(zāi)難面前竭盡全力反抗的努力。

帶有權(quán)威性質(zhì)的集體聲音在講述歷史記憶時，往往有一定的是非批判和道德指引。在《金陵十三釵》中，日軍大屠殺的記憶一開始是通過災(zāi)難幸存者書娟還原的。隨著女學(xué)生和窯姐的身份差異的消解，以及窯姐妝成女學(xué)生，書娟個人的敘述逐步轉(zhuǎn)化為女性群體的集體記憶。書娟個人的主觀心理描述也轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮榭陀^的群像描寫。比如文中日軍群像只有“日本兵”“中佐”和“大佐”等軍銜稱謂而沒有給予人名，戰(zhàn)爭中只存在“兵官”而不存在“人”?！懊加铋g英氣逼人”的中佐野蠻殘暴，刺傷神父，殘殺傷兵平民；“戴金絲邊眼鏡，微笑極其文雅”的大佐帶著“請柬和一腔誠意”以邀請女學(xué)生參加圣誕慶賀的命名義打算著“畜生”之事。日軍的群像描寫已將其物化為“似人”的殺人機器，毫無道德與恥辱觀念。與之相對的窯姐群像描寫，則在不同窯姐的敘述話語中相互支持補充，構(gòu)建了“我們”的主體性與客觀性，無形中增強了話語的權(quán)威性。這群性格各異有血有肉卻被像“蛆蟲”看待的窯姐們，從“被看”“被渴望”的邊緣“他者”群像，最后妝成一群不諳世事的女學(xué)生，主動轉(zhuǎn)變?yōu)橛y而上、視死如歸的勇者形象，以權(quán)威的“我們”發(fā)聲，有力打擊了日軍男性的主體地位。值得注意的是，當(dāng)窯姐們決定自我犧牲拯救女學(xué)生時，阿多那多神父雖然心有愧疚，但內(nèi)心一陣釋然，“女孩們有救了”[19]57。文中似乎也對于女學(xué)生和窯姐的性命價值優(yōu)劣做出了一定的引導(dǎo)和判斷。

作為接納父輩記憶的子輩——幸存者二代“我”，將父輩記憶與史實材料結(jié)合進行記憶的延續(xù)與傳遞?！督鹆晔O》采取雙層敘述結(jié)構(gòu)：現(xiàn)在的“我”和學(xué)生時期“姨媽書娟”的敘述共同回憶教堂內(nèi)大屠殺事件的始終。雙層敘述從結(jié)構(gòu)上是起到敘事框架作用?，F(xiàn)在的“我”作為外層框架的敘述者從當(dāng)下出發(fā)，標志著敘述時間的開始并引出書娟的敘述行為?！拔摇笔且粋€“敘述者并不與人物存在于同一個（虛構(gòu)的）層面上的敘述”[22]171的“故事外敘述”（heterodiegetic）的敘述者。敘述者“我”處于姨媽書娟少女時期故事之外的層面，不參與故事進程。真正的敘述主體是處于內(nèi)層故事層的敘述者“姨媽書娟”。書娟是“敘述者與人物存在于同一個層面的敘述”[22]171的“同故事敘述”（homodiegetic）的敘述者。書娟敘述自身的故事，將圣誕夜事件以書信體記敘文記錄下來，而作為故事外的異故事敘述者，“我”以小說體轉(zhuǎn)述書娟的記敘，“爭取忠實于原文”[19]52。雙層敘述在結(jié)構(gòu)上以外層“我”敘述開始引出內(nèi)層“書娟”敘述回憶中的教堂大屠殺事件，并在文中穿插“我”現(xiàn)時的史料認知加以佐證評述，清晰完整的還原出書娟真實的大屠殺記憶。

在內(nèi)容上，雙層敘述下“我”的敘述可以看做是對書娟敘述回憶的肯定與支持，并在為當(dāng)時的受害女性群體的二次代言樹立敘述聲音更大的權(quán)威性。首先，力求忠于原文的“我”敘述內(nèi)容和“姨媽書娟”相同，一同指向日軍侵入教堂殘害平民的故事?！拔摇彼值膬r值觀也與書娟相同，記錄并控訴日軍的惡行，歌頌窯姐的犧牲。申丹指出，“故事外的異故事敘述者往往是隱含作者的代言人，與隱含作者沒有什么距離，因此是可靠的”[14]82。故事外的異故事敘述者“我”可靠地敘述相同的內(nèi)容，表達相同的價值觀念，表達了對書娟真實記憶的接納與肯定。其次，書娟的書信體敘述雖然代言了大屠殺中的女性群體，但書信體敘述聲音的私人化和書娟的書寫能力相對不足，導(dǎo)致權(quán)威比較有限，只能借助于集體敘述聲音。“公開的話語屬于男性、私下的話語屬于女性”[7]164的傳統(tǒng)邏輯下，“我”以作家的書寫能力將書娟的私人書信公開轉(zhuǎn)述，實則是二次代言了書娟等所有教堂避難的女性群體的集體聲音，在公開女性話語的過程中增強了集體敘事的更大的權(quán)威性?！拔摇毖永m(xù)轉(zhuǎn)述書娟歷史記憶并結(jié)合了自己對大屠殺災(zāi)難歷史事件的了解和認知，佐證書娟的南京大屠殺記憶，以此彌補當(dāng)時敘述聲音的薄弱，印證父輩記憶的真實可靠性?！拔摇眳⒂^紀念“南京大屠殺遇難同胞”的圖展上看到受害者的照片，“我認為那就是豆蔻，日本兵們對這如花少女施暴之后，又下流地將這個釘在恥辱十字架上的女體攝入鏡頭”[19]37?！拔摇苯Y(jié)合史料將留存的歷史圖像實物和姨媽書娟的口述式的歷史記憶糅合，拉開與故事本身的距離，以異故事觀察者身份，用一種相對權(quán)威真實的可靠敘述，為親歷者姨媽書娟的記憶佐證，在接納記憶中二次代言傳遞為受害群體發(fā)聲。

“我”從當(dāng)下出發(fā)敘述，結(jié)合書娟的“單言”和窯姐的“共言”的集體型敘述聲音，用多重聲音聚焦于南京教堂大屠殺事件。從“窯姐”“書娟”和“我”的三層敘述，以多重的聲音形成南京大屠殺的集體型敘述范式，充分表現(xiàn)構(gòu)建南京大屠殺敘事的真實性和復(fù)雜性，也解決了敘述視角的單一化問題，彌補個體敘述、多樣敘述的匱乏，進一步保證了集體型敘述的權(quán)威性。張純?nèi)缭f：“在整個孩提時代，南京大屠殺一直代表著難以言表的邪惡，存在于我的腦海深處，但它卻是抽象的，缺少與人有關(guān)的細節(jié)和人性的內(nèi)涵，而且我很難確定哪些是傳說，哪些是歷史”[23]。只有兇險事發(fā)生在身邊一個熟識者身上，才顯出它的實感它的真切和險惡程度[19]38。當(dāng)姨媽書娟多次流淚向“我”講述著五個中國戰(zhàn)士的死亡，講述那次葬禮，對于“我”而言，這些邪惡并不是抽象的傳說，而是書娟腦海里真實的回憶，是書娟強烈的情感迸發(fā)下還原的歷史事件。多層敘述下的集體敘事增強了國人受害群體的集體發(fā)聲效果，更加有力地譴責(zé)了日軍在南京肆虐的暴行。當(dāng)“我”轉(zhuǎn)述書娟的歷史記憶，將帶有個人情感的大歷史與相關(guān)史料結(jié)合，刻畫身邊鮮活的受害群像以拉近與真實沉重的大歷史的距離，更好地激發(fā)了人們對災(zāi)難歷史的同情與思考。

三、結(jié)語

大屠殺文學(xué)書寫可以幫助后代承擔(dān)守護記憶、背負記憶、傳載記憶的責(zé)任。但書寫方式的不同對呈現(xiàn)歷史記憶的影響不同?！妒笞濉吠ㄟ^個體型敘述還原猶太大屠殺親歷者的悲慘遭遇，以鮮活的自身體驗式的個體視角重構(gòu)了猶太大屠殺歷史。個體敘事表達了自由的個人歷史敘事，有策略地重述歷史記憶中往往帶著一定的不可靠性，但易于激發(fā)讀者對親歷者的共情與對平等生命的尊重?！督鹆晔O》通過集體型敘述去刻畫了一群弱勢女子反抗暴力的群像。個體敘述者雖然有著差異的主觀意識，但在外力壓迫下會變化匯聚成集體型敘述聲音，以共同訴說邊緣人群反抗日軍的故事，建構(gòu)“我們”的話語權(quán)威。多層敘事的集體型敘述范式構(gòu)建了歷史記憶的真實性與復(fù)雜性，用權(quán)威的集體聲音控訴日軍的殘暴，以此激發(fā)人們對受害群體的同情并對日軍進行譴責(zé)與道德批判。在災(zāi)難歷史記憶代際傳遞過程中，《鼠族》幸存者二代在接納父輩大屠殺親歷者的歷史與記憶時，有著一定的疑慮并力求考證父輩記憶是否真實和全面?！督鹆晔O》幸存者二代更偏重于直接傳承并佐證父輩記憶的真實性、復(fù)雜性，在轉(zhuǎn)述記憶中增強父輩集體敘事的權(quán)威性。

《鼠族》中的個體敘事讓普通人能充分感受到個體差異與生命的平等，進而思考“每個人都可能成為受害者”而銘記歷史記憶。而《金陵十三釵》的集體敘事呈現(xiàn)南京大屠殺受害群體的震撼是毋庸置疑的，但對于未有災(zāi)難經(jīng)驗的后代來說，震撼那刻過后的記憶方式因沒有感同身受的體驗而無法更有效的傳承歷史。以此希望借鑒猶太大屠殺文學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗，能使我們在書寫南京大屠殺事件有所啟發(fā)。