師曾志

（1.北京大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，北京 100871；2.蘇州大學(xué) 國際紅十字學(xué)院，江蘇 蘇州 215006）

人類歷史一再證明生命在人們的思維、認(rèn)知與意識(shí)中流淌著過去、現(xiàn)在與未來，人的認(rèn)知在歷史長河中的不斷躍遷，讓人處于更加復(fù)雜與不確定之中。5G、人工智能等高科技的發(fā)展讓傳播無處不在、無時(shí)不有變得可能，它愈來愈影響到全球政治、經(jīng)濟(jì)、科技、軍事、文化等的格局與走向。近年來發(fā)生的新冠疫情、俄烏戰(zhàn)爭等在主流媒體、社交平臺(tái)的宣傳、報(bào)道以及個(gè)體自發(fā)表達(dá)、轉(zhuǎn)載、評(píng)論等所形成的單向與多向互構(gòu)的傳播態(tài)勢，讓過去個(gè)體遙不可及的世界圖景瞬間展現(xiàn)在每個(gè)人眼前，并讓人參與其中成為可能。數(shù)智時(shí)代虛擬現(xiàn)實(shí)、增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)等所帶來的虛幻玄妙之境，經(jīng)由跨媒介敘事加速了個(gè)體化社會(huì)的到來，各類網(wǎng)絡(luò)事件中個(gè)體的卷入與加入更是不斷解構(gòu)與重構(gòu)著話語權(quán)。人們愈來愈認(rèn)識(shí)到，在公共表達(dá)中傳播技術(shù)愈發(fā)達(dá)，個(gè)體責(zé)任意識(shí)以及承擔(dān)義務(wù)的能力愈需要得以增強(qiáng)和提升，長期隱匿在表達(dá)背后的個(gè)體人格、人性、人道等人之所以為人的議題越來越顯示出其強(qiáng)大的力量。然而，個(gè)體自我覺照是復(fù)雜與痛苦的過程，自我在認(rèn)同中發(fā)生的斷裂、迷狂、癲癡、癡情、著魔等都需要返回作為認(rèn)知與思維前提的自我無知中去尋找問題的緣由。紓困解難需要自我在不斷淬煉中得以強(qiáng)化與延伸，它也更需要人們?cè)谌鐣?huì)認(rèn)知加速中認(rèn)識(shí)到無知的重要性并在自省與反思中認(rèn)識(shí)到自我的無知。在如此充滿不確定性的時(shí)代，傳播技術(shù)將人類帶向何方，如何理解人們?cè)谛畔?、觀念與思維、認(rèn)知等動(dòng)態(tài)變化中不斷塑造著我們的同時(shí)也在瓦解著我們的現(xiàn)象。不同以往的具身性傳播讓我們重新思考認(rèn)知加速對(duì)差異化個(gè)體的認(rèn)知與思維會(huì)產(chǎn)生更大差異的可能性，無知作為個(gè)體認(rèn)知與思維的前提條件，對(duì)時(shí)間差異性的理解為什么會(huì)影響到人們對(duì)無知的理解，對(duì)無知理解的不同，又是如何悄然改變著主體本位的思想意識(shí)，面對(duì)廣闊無垠的未知與不確定的生命綿延，自我對(duì)各種媒介的感知力對(duì)與他者溝通與對(duì)話究竟有著怎樣的影響，無知以何種姿態(tài)讓我們有所作為，這些都是應(yīng)當(dāng)引起我們關(guān)切和追問的問題。

一、“烏合之眾”在傳播反饋機(jī)制加快中的解構(gòu)與重構(gòu)

近年來發(fā)生的各類公共事件，讓我們觀察到現(xiàn)代傳播最為顯著的特征是：大眾心理想象力與現(xiàn)實(shí)權(quán)力回應(yīng)力、盡責(zé)力等愈來愈緊密結(jié)合在一起。它們?cè)谝欢ǔ潭壬系贡浦鴨栴}的解決，各種異質(zhì)信息在傳播中的不斷反轉(zhuǎn)，緩解了公眾心理想象力中的沖動(dòng)、輕信、偏執(zhí)、專橫所帶來的態(tài)度與行為甚至行動(dòng)上的暴力、破壞和毀滅。

作為中世紀(jì)哲學(xué)向近代哲學(xué)過渡的一位重要代表人物，庫薩的尼古拉（Nicolaus Cusanus）曾出版《論有學(xué)識(shí)的無知》《為有學(xué)問的無知作辯》等著作，庫薩的尼古拉在先賢所言的“信仰是一切理解的根基”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出：“在每一種科學(xué)里，如果要理解一個(gè)主題，就必須把某些東西作為它的根本原理；而這些根本假設(shè)只能以信仰為基礎(chǔ)。誰要想獲得知識(shí)，首先就必須相信那些缺了它們知識(shí)就不可能的東西。”［1］155法國著名社會(huì)心理學(xué)家古斯塔夫·勒龐親歷了法國大革命，在其《烏合之眾》一書的開始就極力肯定群體的信仰，將其視為不斷瓦解社會(huì)基礎(chǔ)的力量。群體中新觀念的不斷產(chǎn)生與交互時(shí)不時(shí)會(huì)匯聚成強(qiáng)大的動(dòng)力。因此，勒龐大聲疾呼：“我們就要進(jìn)入的時(shí)代，千真萬確將是一個(gè)群體的時(shí)代?！保?］2勒龐將這種群體力量與人們的觀念、信仰相結(jié)合，注意到“首先是宗教、政治和社會(huì)信仰的毀滅，而我們文明的所有要素，都是根植于這些信仰之中。其次是現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)的各種發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)造了一種全新的生存和思想條件”［2］2。

數(shù)智時(shí)代帶來的巨大變革使人們生存與思想的條件發(fā)生了遷移，這導(dǎo)致傳播中人們?cè)O(shè)問的方式也隨之發(fā)生變革。印刷時(shí)代的設(shè)問方式更多的是“是什么”“為什么”“該不該”，而在現(xiàn)代傳播速度加快、反饋及時(shí)有效的情況下，在強(qiáng)調(diào)以上問題的同時(shí)，也應(yīng)直面“如何”“能不能”的問題。線性時(shí)代知識(shí)的生產(chǎn)與傳播往往具有注重對(duì)人事的思考而不是行動(dòng)的特征，現(xiàn)代傳播更關(guān)注的是問題的解決。當(dāng)現(xiàn)代傳播愈來愈具有表達(dá)、行動(dòng)與改變的性能時(shí)，信息傳播中會(huì)生產(chǎn)出大量的未知。知識(shí)愈來愈強(qiáng)調(diào)面向未來無知的重要性，看似所謂道德、正義、自由、民主等的表達(dá)，很難回避在行動(dòng)層面解決問題的挑戰(zhàn)。

面向未來的無知在達(dá)成行動(dòng)中主要的推動(dòng)力是什么，本身就是仁者見仁、智者見智的問題。勒龐之所以敏銳地意識(shí)到群體信仰的力量，是因?yàn)椤耙磺形拿鞯闹饕獎(jiǎng)恿Σ⒉皇抢硇?，倒不如說，盡管存在著理性，文明的動(dòng)力仍然是各種感情——如尊嚴(yán)、自我犧牲、宗教信仰、愛國主義以及對(duì)榮譽(yù)的愛”［2］80。勒龐認(rèn)識(shí)到個(gè)體認(rèn)知與思維的復(fù)雜性，他將群體中個(gè)體心理互動(dòng)的感覺、知覺等納入了其研究范疇，將其社會(huì)心理學(xué)構(gòu)建在人類生生不息的尊嚴(yán)、信仰、崇高、情感與愛的基礎(chǔ)上。勒龐的思想有著穿透時(shí)空的生命力，為數(shù)智時(shí)代無知作為個(gè)體認(rèn)知與思維前提的研究提供了思想基礎(chǔ)。

現(xiàn)代傳播速度加快最為核心的作用在于其反饋機(jī)制下反饋速度的加快，反饋速度的加快構(gòu)成了從宏大敘事向微小敘事轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)推力。至于群體力量如何變?yōu)闄?quán)力，勒龐早在100多年前就認(rèn)識(shí)到“對(duì)于文明的進(jìn)步而言，值得慶幸的是，只是在偉大的科學(xué)發(fā)明和工業(yè)出現(xiàn)之后，群體才開始掌握了權(quán)力”［2］28。群體權(quán)力的來源基礎(chǔ)是群體情感復(fù)雜生成中的各種想象力，而“影響民眾想象力的，并不是事實(shí)本身，而是它們發(fā)生和引起注意的方式”。在當(dāng)時(shí)的傳播技術(shù)條件下，勒龐有理由得出“掌握了影響群眾想象力的藝術(shù)，也就掌握了統(tǒng)治他們的藝術(shù)”［2］40的結(jié)論。人們的觀念與信仰不僅僅構(gòu)筑在國家、民族、自由、平等、博愛等啟蒙敘事之中，而是更多地與人們?nèi)粘Ｉ钪械纳鼣⑹陆Y(jié)合在一起。

從新冠疫情、俄烏戰(zhàn)爭等事件的傳播態(tài)勢中，我們不難發(fā)現(xiàn)反饋機(jī)制的變化加速著人們認(rèn)知的改變：從一開始激烈、偏執(zhí)、妄想、恐懼、盲目等受本能情緒的影響、少有反思與自省的群體心理，到信息源源不斷奔騰涌現(xiàn)下的人們一步步的清醒與理智。勒龐一針見血地指出理性與情感間的關(guān)系為“在同理性永恒的沖突中，失敗的從來就不是感情”［2］44。在尊嚴(yán)、愛等信仰的推動(dòng)下，人的情感在狂暴中也顯神圣，在極端中亦有崇高，人們的適應(yīng)力在不斷試錯(cuò)中進(jìn)行著自我認(rèn)知與思維的調(diào)整，從而帶來權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化及社會(huì)組織方式、社會(huì)制度的調(diào)整。由此，我們看到情感威力的強(qiáng)大，不在于其一勞永逸地狂喜與泛濫，正如任何事物的強(qiáng)大一如其荒誕不經(jīng)一樣，隱蔽在情感背后的與理性結(jié)合在一起的個(gè)體認(rèn)知與思維中的因時(shí)順變促使我們不斷走向面向未來的不可知與無知。

二、作為認(rèn)知與思維前提條件的無知

互聯(lián)網(wǎng)、5G、人工智能等技術(shù)發(fā)展讓因陀羅網(wǎng)愈來愈迫近到現(xiàn)實(shí)世界并決定著未來的方向。人類發(fā)展中愈來愈顯現(xiàn)出由身心內(nèi)外發(fā)生的裂變與整合、擴(kuò)張與收縮所帶來的社會(huì)變革。觀念、意念、感覺、知覺等都加入到了意義的生產(chǎn)與再生產(chǎn)之中，共識(shí)存在于公共討論的過程中而很難在思想上進(jìn)行統(tǒng)一。個(gè)體觀念、觀點(diǎn)在公共討論中發(fā)生著逃逸與逸出，確定性的與非確定性的權(quán)威愈來愈存在于沉潛莫測、不可捉摸的意向、意象與意境之中。傳統(tǒng)中有知是受到尊重的，無知?jiǎng)t意味著不知道、不懂得、沒有水平。當(dāng)我們洞察到無知是可以理解為認(rèn)知與思維的前提條件時(shí)，無知不再僅僅是行為的結(jié)果，而變成了自我面向當(dāng)下與未來的認(rèn)知與思維的媒介，無知就回歸到了個(gè)體身上，讓個(gè)體生命體驗(yàn)存在于過去、現(xiàn)在與未來的互相呼應(yīng)之中，無知變成了未知。

無知穿梭在已知與未知之中，在當(dāng)下與未來中思考無知，成為自我與社會(huì)建構(gòu)中不容忽視的力量。若要尋找無知的來源，首先打破的是我們對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)。面向未來的無知背后隱匿著非線性時(shí)間的張力。長期以來人們對(duì)無知是從線性時(shí)間上來理解的：無知對(duì)應(yīng)著有知，無知就是無知，是直面人尊嚴(yán)、質(zhì)疑人能力的代名詞。印刷媒介所導(dǎo)致的線性思維在數(shù)智時(shí)代依然活躍在人們的潛意識(shí)中，在公共表達(dá)中發(fā)揮著無比強(qiáng)大的敘事威力，它有意無意遮蔽了人們面向未知的種種可能性。

將無知作為媒介并有著非線性思維的人們會(huì)意識(shí)到，無知也是一種未知，一種面向未來的意象與態(tài)度。在高度發(fā)達(dá)的信息、觀念世界中，自我是一個(gè)不斷生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程，自我在探尋知識(shí)中對(duì)知識(shí)的理解已發(fā)生革命性的改變，自我構(gòu)成了知識(shí)的必要組成部分，自我已卷入到知識(shí)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)中，這就意味著“知識(shí)本身與知識(shí)的探求過程同等重要”［3］67。虔誠的無知是面向未知與未來的，它讓我們的意念與態(tài)度不會(huì)僅僅為過去停留，也不再癡迷當(dāng)下，更避免了在空洞中對(duì)未知的斷言與行動(dòng)。當(dāng)人們放下過往的榮辱成敗，對(duì)存在的可能性持續(xù)進(jìn)行冒險(xiǎn)與探求時(shí)，人往往會(huì)更多地向內(nèi)凝視，關(guān)切的是自我在情感、認(rèn)知、行動(dòng)上對(duì)不斷變化的情勢隨時(shí)做出調(diào)整的能力培養(yǎng)，將自我放置在與他者的交往之中，身體力行地不斷認(rèn)識(shí)需要改變的、正在變化的或尚未降臨的事物，理解過去、現(xiàn)在與未來在觀念意識(shí)作用下的相互連接與聯(lián)結(jié)，在注重線性時(shí)間因果的同時(shí)注意到因果異時(shí)的重要性。

個(gè)體的回歸讓人們真切地意識(shí)到人類與不確定性相生相伴，內(nèi)心深處的恐懼時(shí)刻影響著人的認(rèn)知與思維。人為了獲得自身的安全感會(huì)全然地接納自我的無知以掩飾其內(nèi)心的恐懼與無能。被譽(yù)為存在心理學(xué)家和人本主義心理學(xué)家的美國羅洛·梅（Rollo May）注意到在權(quán)力肆虐之下，人們常常感到的痛苦是疏離、無助下的無能，傳統(tǒng)無知往往是“人們?yōu)楸苊獬姓J(rèn)或面對(duì)自身的權(quán)力而常常會(huì)使用的防御方式”［4］33。梅對(duì)無知的研究并沒有簡單將其等同于無能，他指出innocence“源自拉丁文in和nocens，字母意思是無害的（not harmful），即不會(huì)感到內(nèi)疚或罪惡，不狡猾，很純潔，在行動(dòng)方面，它的意思是‘沒有邪惡的影響或效果，或者并非由邪惡的意圖引起’”［4］31。由此，梅將無知分成兩種：一種是“具有想象性質(zhì)的無知，也就是詩人或藝術(shù)家的無知。那是保留在成人內(nèi)心的童稚般的澄明。萬物都具有一種新鮮、純凈、嶄新而多彩的性質(zhì)。敬畏與驚奇便是從這種無知中流出的”［4］31。另一種無知被梅稱為“虛假的無知”，即它“會(huì)利用天真幼稚，是永遠(yuǎn)長不大的童年，是一種對(duì)過去的固著。它是幼稚而非童稚”，它極易“把無能、軟弱和無助當(dāng)成美德”［4］32。兩者之間的區(qū)別在于前者“讓事情變得明晰清楚”，后者“只能讓事情看起來變得簡單容易”［4］32。梅一再重申“有一種方式可以讓個(gè)體面對(duì)他自己的無能，即把無能變成表面上的美德”，這種虛假無知正是梅主要批判的對(duì)象，他在書中一再引用阿瑟·米勒（Arthur Miller）的“無知的完美境界，其實(shí)就是瘋狂”［4］30，就是想讓世人警惕影響自我認(rèn)知與思維的虛假無知所造成的自我無力感、無法自我肯定，是暴力的重要來源之一。

長期從事心理咨詢工作的梅將無知研究的重點(diǎn)放在了虛假無知上。他從大量的心理治療中認(rèn)識(shí)到“當(dāng)無知被當(dāng)作免除責(zé)任的盾牌時(shí)，它同時(shí)也成了阻擋成長的盾牌。它保護(hù)著我們，使我們不會(huì)產(chǎn)生新的意識(shí)，也不會(huì)認(rèn)同人類的苦難與歡笑，這種新意識(shí)和認(rèn)同是虛假無知的人所拒斥的”［4］48。無知常常被作為一種逃避自我恐懼的防御與抵抗姿態(tài)，以此為借口以維持自我認(rèn)知的慣性與舒適，拒絕自我對(duì)多重世界的持續(xù)認(rèn)識(shí)與終身學(xué)習(xí)，掩蓋自我應(yīng)對(duì)變化的恐懼與無能，最終導(dǎo)致自我成長與自我肯定的停滯，從而陷入到更深的恐懼或暴力中。傳統(tǒng)線性思維下的無知教育，無法將無知作為前提以使認(rèn)知與思維在當(dāng)下有所作為，而是為了讓個(gè)體避免無知所帶來的羞恥、自卑、恐懼等而讓人一再變得無能并接受這種無能。數(shù)智時(shí)代的到來，梅所言的第一種“具有想象力的澄明的無知”其實(shí)就是面向未來的無知，也是我們所研究的重點(diǎn)。

三、面向未來的無知與無知學(xué)

美國斯坦福大學(xué)科技史教授羅伯特·N·普羅克特（Robert N.Proctor）1995年出版《癌癥戰(zhàn)爭：政治如何形塑著我們對(duì)癌癥的認(rèn)知》（The Cancer Wars:How Politics Shapes What We Know and Don't Know About Cancer）一書，在書的腳注中提出了“無知學(xué)”（agnotology）。后來他又著有《無知學(xué)：文化無知生產(chǎn)中缺失的詞匯》（Agnotology:A Missing Term to Describe Cultural Production of Ignorance）。普羅克特與其妻子科學(xué)史學(xué)者隆達(dá)·希賓格（Londa Schiebinger）共同組織過主題為“無知學(xué)：無知之文化生產(chǎn)”的學(xué)術(shù)研討會(huì)，希望無知學(xué)能引發(fā)社會(huì)各界的關(guān)注與重視。

普羅克特在1995年發(fā)表的著作中就已意識(shí)到“科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家一直將無知視作不斷擴(kuò)大的真空地帶，它將知識(shí)（已知）全都卷吸進(jìn)來了?；蛘哂瞄_普勒曾經(jīng)說過的一句話來描述無知：無知是母親，要把科學(xué)這個(gè)孩子生下來，母親就得送命。不過，無知比上述認(rèn)識(shí)要復(fù)雜得多。無知具有清晰的、變動(dòng)不居的政治地理學(xué)特征，常?？勺鳛橹R(shí)政治學(xué)的良好指標(biāo)。我們需要一門政治無知學(xué)，來補(bǔ)充我們的政治認(rèn)識(shí)論”。他有意識(shí)地引入無知學(xué)的概念，認(rèn)識(shí)到傳播中無論有意無意各方都會(huì)對(duì)相關(guān)信息有所隱瞞，尤其是情感心理認(rèn)知活動(dòng)中對(duì)信息選擇性的無視、淡忘甚至遺忘，是不可能徹底的。這些信息又可能因緣際會(huì)、觸景生情地浮現(xiàn)與涌現(xiàn)，對(duì)人的心理與行為產(chǎn)生影響。無知學(xué)中特別強(qiáng)調(diào)的是人知道的越多，也越會(huì)延時(shí)作出選擇與判斷，目的是盡力避免人們盲目相信、盲目服從所帶來的盲目行動(dòng)的不堪后果。人們?cè)跓o知中保持著對(duì)信息的敞開與對(duì)逆轉(zhuǎn)的接納，從而不斷校準(zhǔn)自我的選擇與判斷。無知作為認(rèn)知與思維的前提，它是對(duì)盲目跟隨與盲目服從的反叛與拒斥，讓人們的認(rèn)知思維走出二元對(duì)立的巢穴，在交流對(duì)話中避免墮入從暴力走向暴力的深淵。

無知讓我們保持一種開放。這種開放釋放出人與事物關(guān)系中的種種不可能中的可能，讓人靜默以待，去探索變化無窮的關(guān)系中結(jié)構(gòu)與形式的純粹微妙之處，在神秘莫測中展現(xiàn)出剎那間的存在與永恒。美學(xué)審美意義中的崇高、永恒正是在當(dāng)下、現(xiàn)在的發(fā)生中生成著，也正是啟蒙敘事與生命敘事的分野。個(gè)體思維認(rèn)知在非確定性中祈盼與生成，要去接受或拒絕是個(gè)體的選擇，強(qiáng)化了在當(dāng)下意義中自我反思與調(diào)適的意識(shí)與行動(dòng)。這種反思與調(diào)適的源泉力量正是來自于自我內(nèi)心的澄明，也就是梅所說的第一種具有想象性質(zhì)的無知，對(duì)外在事物的即時(shí)反應(yīng)與警醒，從無知的認(rèn)知與思維中流淌出了解和理解自我與世界的智慧，在當(dāng)下生產(chǎn)出結(jié)合起過往與面向未來的繁復(fù)關(guān)系。

四、可知的世界與無知的我們

AI等技術(shù)成為建構(gòu)社會(huì)結(jié)構(gòu)與組織日常生活不可或缺的條件，它們也在轉(zhuǎn)變著人們的認(rèn)知與思維方式。傳播學(xué)愈來愈強(qiáng)調(diào)個(gè)體的卷入，成為有我之學(xué)?？缑浇閿⑹轮忻浇槎嗌鷳B(tài)系統(tǒng)中通過風(fēng)格、色調(diào)、視聽、語言、節(jié)奏等不斷變幻凸顯出個(gè)體以言行事的能力，讓世界在意義與功能、經(jīng)驗(yàn)與實(shí)現(xiàn)中不斷敞開與認(rèn)識(shí)?？缑浇閿⑹率且环N創(chuàng)造，是一種異質(zhì)動(dòng)態(tài)調(diào)適的過程。社會(huì)組織與生活方式加入了自我的維度，與多種風(fēng)格與審美的自我選擇相對(duì)應(yīng)的，是個(gè)體及社會(huì)的審美、倫理與信念等的深刻變革。這考驗(yàn)著個(gè)體與組織在變幻莫測的傳播環(huán)境中動(dòng)態(tài)調(diào)整的意識(shí)與能力。

人類固然無法揭開自然之神伊西絲的全部面紗，然而，伊西絲并不拒絕人類的努力。無知一旦成為個(gè)體認(rèn)知與思維的前提，就會(huì)區(qū)分出人類只是作為自然一部分的本源性存在，無論是自我選擇性的無知還是社會(huì)意識(shí)形態(tài)所建構(gòu)的無知，都只是無知存在的部分而不是全部。選擇性的無知凸顯出人類自我的驅(qū)動(dòng)力，有意無意作為中的結(jié)果；社會(huì)意識(shí)形態(tài)建構(gòu)下的無知是社會(huì)制度、結(jié)構(gòu)以及自我規(guī)范、規(guī)訓(xùn)下的結(jié)果，它與人的選擇性無知有關(guān)，只不過更強(qiáng)調(diào)外力的推動(dòng)以及自驅(qū)力的枉然。面向未來的本源性的無知依然有著伊西絲面紗下人類永遠(yuǎn)無法抵達(dá)自然的無能為力，但它卻有讓人們能夠不斷接近自然的可能性。

當(dāng)下認(rèn)知與思維中的無知不僅僅體現(xiàn)在人們對(duì)風(fēng)格、審美、信仰等的洞察上，也顯示在政治倫理關(guān)系中。法國哲學(xué)家吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）認(rèn)為“倫理是一套非強(qiáng)制性的規(guī)則，這些規(guī)則按照我們的所言、我們的所行所導(dǎo)致的生存方式來評(píng)價(jià)我們的言行”［5］?？缑浇閿⑹轮刑N(yùn)藏著權(quán)力人心向背的變革，人們審美、倫理與信仰的遷徙成為新舊政治、經(jīng)濟(jì)、文化等權(quán)力關(guān)系變化的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)并沒有退出，只是以新的方式融于現(xiàn)在。倫理規(guī)則的解構(gòu)與重構(gòu)讓權(quán)力處于動(dòng)態(tài)變化之中，社會(huì)組織以及生存方式的變革彰顯出政治倫理強(qiáng)調(diào)交流對(duì)話的重要性，對(duì)話倫理所展現(xiàn)出多種個(gè)體生命底色、經(jīng)驗(yàn)、道德、審美、生存方式等的差異，又考驗(yàn)著自我調(diào)適以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的能力。

無知作為認(rèn)知與思維中的媒介，調(diào)動(dòng)與延伸了人的感官、知覺、意識(shí)、觀念、思想與行為、行動(dòng)，借由這些媒介在技術(shù)推動(dòng)下的連接一切，讓萬物皆媒的實(shí)現(xiàn)成為可能。麥克盧漢一語道破媒介的實(shí)質(zhì)，即“真正偉大的、持久不變的大眾媒介不是文獻(xiàn)，而是語言。語言既是一切媒介之中最通俗的媒介，也是人類迄今為止所能創(chuàng)造出來的最偉大的藝術(shù)杰作”［6］424。作為媒介的語言“所能喚起的潛意識(shí)共鳴把我們和最古老的時(shí)代連接在一起，同時(shí)也和當(dāng)今的大千世界連接在一起”［6］426。人們祈望這種無機(jī)連接可以轉(zhuǎn)變?yōu)橛袡C(jī)聯(lián)結(jié)，使人在情感與理智的交互中達(dá)到共鳴、共情乃至共活。

長久以來，無知往往以啟蒙敘事批判的姿態(tài)掩蓋其無助與無能，拒絕面向未知的無知有著強(qiáng)大的社會(huì)心理支撐。無知遮蔽著人們的感知力，人類內(nèi)心的恐懼以及對(duì)安全感的追逐，總是會(huì)以無辜的方式、以無知的姿態(tài)，冷嘲熱諷這個(gè)世界。殊不知其暴露的正是自我的無知與無能，也不會(huì)想到終有一天，這種無知與無能會(huì)以暴力方式報(bào)復(fù)自我，破壞社會(huì)。當(dāng)下我們從各類事件中都可以覺察到無知往往會(huì)引發(fā)各種語言暴力乃至行動(dòng)暴力，其所引發(fā)的暴力非但沒有削弱我們內(nèi)心的恐懼，反而讓我們的恐懼日益加深?？謶峙c暴力形成惡性循環(huán)，將會(huì)使社會(huì)陷入更大的撕裂與混亂之中。這種暴力不排除是由權(quán)力結(jié)構(gòu)制度所造成的，但它不能作為表面無辜的我們放棄面向未知的無知美德的借口。

我們強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)知與思維前提的無知，有利于人們的自覺與反省，個(gè)體的感知、知覺大多通過語言進(jìn)行表達(dá)，其局限性往往也在于表達(dá)中的詞不達(dá)意，在言談交流中容易曲解原有的含義，從而導(dǎo)致更大的認(rèn)知與行為偏差。自我的傲慢、偏見、偏執(zhí)會(huì)成為語言乃至行為、行動(dòng)暴力的來源。無知作為認(rèn)知思維的前提，其本源性、選擇性以及社會(huì)建構(gòu)性等的存在，顯現(xiàn)出個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)的存在。個(gè)體認(rèn)知需要對(duì)自然、未知充滿敬畏，人應(yīng)在不放棄對(duì)不可知事物的探索與追求中對(duì)社會(huì)總體傾向性進(jìn)行理解與把握。

五、理解無知中的理解

無知作為認(rèn)知與思維的前提條件，將歷史客觀性與自我生命底色結(jié)合成為面向未知的一種存在，它需要理解自我是如何在無知中進(jìn)行理解的，進(jìn)而才能理解為何我們以如此的方式理解事物。數(shù)智時(shí)代傳播生態(tài)的變化是以事件的方式引發(fā)對(duì)各類問題的討論，從一定意義上講，對(duì)事件的理解歸根結(jié)底是對(duì)自我無知的理解。個(gè)體對(duì)事件的認(rèn)知與思維受到自我視角的影響，它決定了我們理解事件所能抵達(dá)的情境邊界，而情境邊界反過來影響著自我認(rèn)知的變化。我們?cè)谑录那榫持腥裟苷找娮晕业墓虉?zhí)與偏見，在不斷祛除自我固執(zhí)與偏見中理解自我與他者的關(guān)系，那么就能擴(kuò)展到德國哲學(xué)家漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）所言的“視界”。伽達(dá)默爾認(rèn)為“視界不是僵硬不變的，而是運(yùn)動(dòng)性的，它們總處在運(yùn)動(dòng)之中，因?yàn)槲覀兊钠娍偸窃诓粩嗟亟?jīng)受著考驗(yàn)”［7］20。人們往往忽視了這種運(yùn)動(dòng)中固執(zhí)與偏見的力量，其后果是讓人們易于落入法國精神分析學(xué)家雅克·拉康（Jacques Lacan）在分析治療時(shí)常說的“從無能到不可能”的陷阱中，讓想象的認(rèn)知上的無能不知不覺在行為與行動(dòng)中真正實(shí)現(xiàn)了不可能。我們需要警醒的是無能與我們認(rèn)知與思維前提下的自我拒絕與放棄有關(guān)，惟有在面向未知中誠真地接受我們的無知并以敞開的認(rèn)知思維不斷行動(dòng)，才有可能理解無能，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)從無知到可能的逆轉(zhuǎn)。

伽達(dá)默爾作為海德格爾等大師的學(xué)生，周圍眾多的優(yōu)秀學(xué)者讓其在壓力中“學(xué)會(huì)了培養(yǎng)謙遜和無知的博學(xué)的美德，后者也成為他哲學(xué)的主旋律”。在其解釋學(xué)引發(fā)大家高度關(guān)注時(shí)，他卻將其靈魂總結(jié)為“他人可能是對(duì)的”［8］。終其一生，伽達(dá)默爾都在研究對(duì)話與理解是如何可能的，其解釋學(xué)中非常強(qiáng)調(diào)“對(duì)話本體論”的思想——與傳統(tǒng)對(duì)話，與他者對(duì)話，與事件本身對(duì)話。對(duì)話中不僅僅包含語言、言說的方式，也包括非語言、非言說的方式。這些信息、意象、意念與意識(shí)都在具體對(duì)話與理解中不斷轉(zhuǎn)譯，轉(zhuǎn)譯連接與聯(lián)結(jié)起了真理、方法以及自我，從這個(gè)意義上看，傳播中所有的信息要素都會(huì)集中在具體的對(duì)話與理解之中。

伽達(dá)默爾要求人們要重視其著作為何命名為《真理與方法》，他指出：“方法就是不能界定真理。它不能完全領(lǐng)會(huì)真理”［7］31，真理是在其具體問題中不斷顯現(xiàn)的。對(duì)話與理解是哲學(xué)的任務(wù)，也是交往實(shí)踐的過程。與他者對(duì)話首先要明確自我中他者的存在，這決定著我們?nèi)绾蝺A聽、如何表達(dá)，一切都處于流動(dòng)之中。在這種情況下，保持無知才能保證自我的開放性，在具體問題的情境中不斷對(duì)談、對(duì)話才有可能迫近理解。

在伽達(dá)默爾看來，理解是“通過語言”“經(jīng)由語言媒介而實(shí)現(xiàn)自身”［7］24。伽達(dá)默爾贊同維特根斯坦所言的“不存在私人語言”，并且說“誰要是言說一種語言而無人能夠理解，他就等于沒有言說。言說意味著對(duì)某人的言說。語言不是那種歸于個(gè)別主體的東西。語言就是一個(gè)我們，在此我們之中我們相互歸屬，單個(gè)的人沒有其固定的界線”，這意味著“我們必須跨出我們一切的界線，以此我們獲得理解”，在這個(gè)意義上“所有的生活共同體都是語言共同體，語言只存在于對(duì)談之中”［7］31-32。只有“通過與他者的相遇我們便超越了我們自己知識(shí)的狹隘，一個(gè)通向未知領(lǐng)域的新的視界打開了”，其關(guān)鍵在于“這發(fā)生于每一真正的對(duì)話”［7］21。這里的對(duì)話與對(duì)談必須誠實(shí)以待，需要深入到具體事物發(fā)展的多重關(guān)系之中。猶如計(jì)算機(jī)算法指引下的精密程序一般，思想與行動(dòng)中應(yīng)避免任何的缺漏和牽強(qiáng)，否則很難達(dá)成理解，也無法通過理解促使具體問題的解決，反而會(huì)帶來更大的混亂與紛爭。

事物相互聯(lián)系但復(fù)雜多變，一再證明著康德所言的“不存在人們?cè)鯓硬拍軐W(xué)會(huì)正確運(yùn)用規(guī)則的規(guī)則”［7］11。生命時(shí)間的存在，因果異時(shí)的變幻多端，人類的觀察與思考是走向虛無，還是復(fù)歸人本身？我們應(yīng)先理解自我以及在自我行動(dòng)中的差異，才能理解事物乃至人類發(fā)展的高深無盡。理解包括自我、言說、交談、傾聽中的聽見彼此并有所行動(dòng)，但理解最為關(guān)鍵的是了解以上這些要素如何相互影響、相互作用。這不僅僅是言語、語言所能表達(dá)出來的，但它們卻存在并影響著存在與存在者。真理如同伊西絲的面紗，不同人事異樣的理解構(gòu)成的豐富世界惟有以各種游戲的方式，才能在與自我相關(guān)的具體而微的問題與事件中發(fā)現(xiàn)真理?，F(xiàn)代傳播中自我更是多面向的，人事理解更加復(fù)雜，真理也愈發(fā)具體，由此自我、真理與探索的方法等處于平等的地位，自我照見與真理需要在自我與世界的視域融合中不斷展開與持續(xù)理解。

六、無知作為媒介的自我探索

信息的便捷性似乎讓日益沉浸在各類信息中的人們獲得了更大的自由，事實(shí)卻是有人沉醉其間、難以自拔，有人卻能一如既往、身心康健。英國著名文學(xué)批評(píng)家特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）指出：“人類自我可以自我決斷——但只能建立在更深刻的對(duì)自然、現(xiàn)實(shí)世界的依賴以及人類相互依賴的基礎(chǔ)之上?！保?］自我對(duì)意義的建構(gòu)與決斷是在自我生命底色中應(yīng)對(duì)世界變化而不斷敞開與生成的結(jié)果。自我在傳播中的感覺、知覺等生命體驗(yàn)的卷入與面向具體問題的解決，匯聚成生命傳播的交響曲。

生命傳播存在于言語、語言及日常生活方式等復(fù)雜關(guān)系中，并成為社會(huì)政治倫理等實(shí)踐的基礎(chǔ)。保持自我具有想象力、澄明無知的意識(shí)，隨時(shí)警惕自我認(rèn)知與思維的固化，成為生命傳播研究中最為重要的議題。法國象征主義詩人蘭波曾說自己是“通靈者”，這意味著“涉及如何打亂一切感覺意識(shí)，以達(dá)到不可知”［10］。麥克盧漢深受這些思想的影響，他將這種“不可知”運(yùn)用到了自己的思想體系中。他發(fā)現(xiàn)了一種建立在“認(rèn)知過程與創(chuàng)造過程合而為一的基礎(chǔ)上”的研究方法，由此，“我不再擔(dān)任衛(wèi)道士，而是成了小學(xué)生”［6］266，成就了其先知般的思想視域。

霍尼韋爾在首屆中國國際進(jìn)口博覽會(huì)（CIIE）上宣布，與中國中化集團(tuán)有限公司（簡稱“中化集團(tuán)”）化工事業(yè)部簽署合作協(xié)議，助力精細(xì)化工在中國的數(shù)字化轉(zhuǎn)型。中化集團(tuán)表示將借助互聯(lián)工廠技術(shù)，包括生產(chǎn)執(zhí)行系統(tǒng)（MES）和霍尼韋爾卓越系統(tǒng)（HES），以期在成本、安全、質(zhì)量、產(chǎn)品交付以及環(huán)境安全等方面取得持續(xù)改進(jìn)和發(fā)展。

1969年《花花公子》的記者在訪談麥克盧漢時(shí)，問他究竟在做什么，他回答道“我在探索”，并說出了他對(duì)探索的理解，即“我沒有固定不變的觀點(diǎn)，不死守任何一種理論——既不死守我自己的，也不死守別人的。事實(shí)上，如果后來的發(fā)展并不能證明我的觀點(diǎn)，如果我發(fā)現(xiàn)自己的言論并不能有助于對(duì)問題的了解，我隨時(shí)準(zhǔn)備拋棄我就任何課題發(fā)表過的任何言論”，并一直堅(jiān)持“我探索、傾聽、試驗(yàn)、接受、拋棄”［6］359的研究與探索方法。

無獨(dú)有偶，“元傳播”概念的提出者英國人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家格雷戈里·貝特森，當(dāng)別人問他“你為什么總是變來變?nèi)ァ睍r(shí)，貝特森回答說：“但我一直在做同樣的事情，研究同樣的問題，所謂自然規(guī)律：為什么你有兩只眼睛，分別在鼻子的兩側(cè)；家庭是如何運(yùn)作的；文化是如何傳播的；毀滅和涅槃的法則是什么？”［11］這類學(xué)者首先進(jìn)行的都是跨學(xué)科式的研究，他們最大的共性就在于對(duì)自身無知的承認(rèn)，隨時(shí)觀察自我不可知的存在，打破單一、封閉、割裂的自我認(rèn)識(shí)，在探索中不斷進(jìn)行自我校準(zhǔn)與調(diào)整，努力探索如何在更為復(fù)雜、失序、不可知的世界中認(rèn)識(shí)世界與自我。

正是在這樣的思想方式與認(rèn)知探索的過程中，這些學(xué)者才能不斷涌現(xiàn)出新的思想與創(chuàng)見?！懊浇樗脑伞彼枷胧躯溈吮R漢繼“冷媒介”“熱媒介”“地球村”“媒介是人的延伸”等概念思想之后又一重要?jiǎng)?chuàng)見。他將媒介形式與技術(shù)演變規(guī)律歸納為“提升、過時(shí)、再現(xiàn)、逆轉(zhuǎn)”四個(gè)基本過程。在某種程度上，它們也是個(gè)體自我面向未來無知的認(rèn)知思維的四個(gè)步驟，即對(duì)自我一直保有開放的思維，不斷對(duì)自我規(guī)訓(xùn)與自我麻木進(jìn)行警戒與警醒，在開放的認(rèn)識(shí)中對(duì)自我思想觀念進(jìn)行反思與揚(yáng)棄，敏銳地覺察到社會(huì)變革通過跨媒介敘事的方式再現(xiàn)其所帶來的各種隱喻、意涵，從而不斷校正自我認(rèn)知與思維，實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識(shí)上的逆轉(zhuǎn)。面向未來的無知讓人們的認(rèn)知與思維保持通達(dá)與靈通，不斷觸及不可知方能朝向可知并持續(xù)進(jìn)行探索與發(fā)現(xiàn)。

無知作為認(rèn)知與思維的前提加入到人們的選擇與判斷中，讓外表機(jī)械的世界愈來愈顯示出其中的有機(jī)性與生命力。我們能夠大言高論、質(zhì)疑批判，也對(duì)自身的放縱沉迷、隨性自由表示懷疑與反抗，然而，事實(shí)卻是我們明明知道自身問題的所在卻無法直面，寧愿在自我認(rèn)知的舒適區(qū)對(duì)世界指指點(diǎn)點(diǎn)。麥克盧漢在電力時(shí)代就已注意到新舊媒介非連續(xù)性的逆轉(zhuǎn)與斷裂形成了現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)轉(zhuǎn)化點(diǎn)，而人卻陷入無比危險(xiǎn)的自我迷戀、自我麻木及自我截除之中，并大聲疾呼“個(gè)人開始為‘個(gè)人的行動(dòng)’負(fù)責(zé)”［3］72。從社會(huì)人到原子人，個(gè)體身上所附加的國家、民族、種族、性別、階級(jí)、階層、身份等啟蒙敘事紛紛解構(gòu)，傳播技術(shù)所帶來高效率、高效能的同時(shí)，可自由支配時(shí)間的增加反而使人們更加地忙碌與疲憊。人們?cè)跓o所不知中對(duì)信息的接受、判斷恰恰使得信息不斷反轉(zhuǎn)與逆轉(zhuǎn)成為人自己的主人，對(duì)信息的選擇與判斷考驗(yàn)著人們的意志力與對(duì)整體趨勢的感知力，個(gè)體認(rèn)知與思維成為個(gè)體能力提升與社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)。

七、無知在生命時(shí)間中的綿延

法國生命哲學(xué)家亨利·柏格森（Henri Bergson）非常贊同《藝術(shù)中的天才》作者塞阿依“生命是創(chuàng)造”的論點(diǎn)，并提出生命“進(jìn)化或是發(fā)生在一種創(chuàng)造性思維中”［12］28的假設(shè)和“生命和意識(shí)一樣，它每時(shí)每刻都在創(chuàng)造某種東西”［12］31的觀點(diǎn)。人們?cè)噲D從概念思維、物質(zhì)思維、語言思維等方面對(duì)人類進(jìn)化進(jìn)行把握時(shí)，柏格森卻說：“在大多數(shù)情況下，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)最終向我們表明生命為獲得某種結(jié)果是如何運(yùn)作時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，生命對(duì)這種運(yùn)作方式恰恰是我們從來沒有想到的方式?！保?2］2生命存在于人的思維以及思維的不斷碰撞交互之中，人類對(duì)生命形式的再現(xiàn)與解釋也只是生命已發(fā)生過的形式與方式，就此很難說明它們就是生命本身與生命進(jìn)化的邏輯。

生命存在于人的認(rèn)知與思維之中，將生命創(chuàng)造與生命進(jìn)化放置在更為復(fù)雜而具體的層面進(jìn)行思考，個(gè)體認(rèn)知在生命進(jìn)化中才能不斷從無知走向有知，又從有知甚至無知中走向新的有知與無知。人們愈來愈發(fā)現(xiàn)，知道得越多，反而更多的無知在召喚著我們，人們需要用自己的一生乃至生命在不斷體驗(yàn)中擴(kuò)展自我。柏格森認(rèn)識(shí)到生命“真正的進(jìn)化論著眼于現(xiàn)實(shí)的生成與發(fā)展”［12］5，因而，他提出生命進(jìn)化應(yīng)將“認(rèn)識(shí)理論”與“生命理論”結(jié)合起來，“必須通過一種循環(huán)過程使其不斷地相互推動(dòng)”來進(jìn)行研究。為支撐起其研究，建構(gòu)自我的生命哲學(xué)體系，柏格森提出了“綿延”“生命傾向”“生命時(shí)間”“生命沖動(dòng)”等概念。

綿延指的是，生命是在生命基質(zhì)上的人類的生生不息。綿延觀照的是當(dāng)下，是“入侵將來和在前進(jìn)中擴(kuò)展的過去的持續(xù)推進(jìn)”［12］10。生命的綿延意味著創(chuàng)造，意味著生命的永不停歇，用任何定義、概念、理性去框定生命都是徒勞無功的。柏格森認(rèn)為，“一個(gè)完美的定義只能用于一種完成的現(xiàn)實(shí)：而生命的屬性不可能完全實(shí)現(xiàn)，它們永遠(yuǎn)處于完成的過程中；與其說它們是一些狀態(tài)，還不如說它們是一些傾向。一種傾向只有在不受到另一種傾向的阻礙時(shí)，才能獲得它所追求的東西”［12］17。生命傾向性在生命的進(jìn)化與退化中博弈，也在進(jìn)化的智慧與本能中展開。對(duì)個(gè)體心理而言，自我生命底色，也就是自我生命傾向性，是其生命相續(xù)擴(kuò)展看不見的推動(dòng)力。生命傾向性彼此的搏殺導(dǎo)致“個(gè)體性就是讓自己的敵人居住在自身之中。個(gè)體性需要在時(shí)間中永存，這注定使個(gè)體性在空間中是不完全的”［12］18。由此，柏格森自然引出了對(duì)時(shí)間的理解，即“時(shí)間就是心理生活的材料”［12］10。至于生命沖動(dòng)，柏格森在對(duì)“生命本質(zhì)上就是一種不斷創(chuàng)新、不斷克服物質(zhì)阻力的沖動(dòng)”的認(rèn)識(shí)下，提出“生命就是生命沖動(dòng)”。

我們的觀念、選擇與行動(dòng)受過去的影響至深，甚至以過去作為思想與行動(dòng)的基石，過去往往是以自身來證明其存在，而存在“對(duì)于一個(gè)有意識(shí)的生命來說，存在在于變化，變化在于成熟，成熟在于不斷地自我創(chuàng)造”［12］13。這種不斷創(chuàng)造是個(gè)體性持續(xù)的顯現(xiàn)，也是“生命的屬性不可能完全實(shí)現(xiàn)”的持續(xù)不斷的綿延。柏格森從藝術(shù)作品中得到啟發(fā)，意識(shí)到真正的藝術(shù)作品不僅是作品本身，其“具體的解決伴隨著不可預(yù)見的虛無”也是作品的重要組成部分。這種不可預(yù)見的虛無“占據(jù)著時(shí)間，物質(zhì)的虛無自我創(chuàng)造為形式。這種形式的萌發(fā)和壯大延伸到一種不可收縮的綿延，這種綿延與形式的萌發(fā)和壯大結(jié)成一體”［12］282。新事物往往生發(fā)于舊有事物的內(nèi)部，這種內(nèi)部推動(dòng)力是“前進(jìn)或連續(xù)，它賦予連續(xù)一種固有的力量，或從連續(xù)中得到其力量，無論如何，它使連續(xù)或解釋的連續(xù)回到不能歸結(jié)為空間同時(shí)并列的時(shí)間中”［12］282。生命時(shí)間讓人們?cè)谡J(rèn)知與思維中走向無限，從而更深刻地意識(shí)到肉體空間的有限性與生命時(shí)間無限性是擺在每個(gè)人面前不得不做出回答的問題。它決定著人對(duì)自我與世界的理解，是積極面對(duì)生命，還是消極應(yīng)對(duì)存在，根本上與自我的選擇有關(guān)。

簡言之，柏格森將時(shí)間分為科學(xué)刻度意義上的時(shí)間和生命刻度上的時(shí)間。前者是在所有事物中的惟一，是在普遍性上的絕對(duì)，過去了就是過去了；后者也是絕對(duì)惟一的，但它面對(duì)的卻是個(gè)體與具體的惟一，在特殊性上的絕對(duì)。生命時(shí)間中生命綿延關(guān)鍵的因素正是梅所提出的具有想象力的澄明的無知，它在面對(duì)過去與現(xiàn)在中面向未知與未來。過去與現(xiàn)在都對(duì)未來發(fā)展有著深刻的影響。生命綿延存在于多要素具體關(guān)系之中，而這種關(guān)系在不確定性中使得生命時(shí)間的意義不斷重現(xiàn)，所有時(shí)間匯聚在當(dāng)下，具體實(shí)現(xiàn)著當(dāng)下，預(yù)知著未來。這種重現(xiàn)無論是形式的還是內(nèi)容的時(shí)間，都在生命運(yùn)動(dòng)與生成中不斷創(chuàng)造與進(jìn)化。

對(duì)生命時(shí)空關(guān)系的理解并不是西方世界所獨(dú)有的?！肚f子·人間世》中就有“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。心齋，即虛以待物，正是自我不斷處于未知中無知的狀態(tài)，生命時(shí)間亦能幫助我們領(lǐng)悟莊子的“虛己以游世，乘物以游心”“無用之用，方為大用”的思想。物質(zhì)的虛無彰顯了時(shí)間的充盈，時(shí)間若是放置在創(chuàng)造與進(jìn)化的尺度上則事物在面向未來中卻牢牢凸顯過去存在的生命力，過去不再是消逝的、無能為力的。過去與現(xiàn)在、未來在進(jìn)化中是合為一體的。這正是柏格森對(duì)古老形而上學(xué)與科學(xué)的修正，古老形而上學(xué)和科學(xué)看似完全不同的事物，然而從時(shí)間上看卻是相同的，其本質(zhì)上是“一切都是給定的”［12］286，并試圖“把方法的一般規(guī)則轉(zhuǎn)化為事物的基本規(guī)律”，這對(duì)科學(xué)和哲學(xué)而言都有著巨大的誘惑力。時(shí)間構(gòu)成了創(chuàng)造進(jìn)化不可或缺的條件，在具體生命的綿延不絕中獲得了再現(xiàn)與重生。“一旦人們能面對(duì)真正的綿延，就能看到綿延意味著創(chuàng)造，如果解體的東西繼續(xù)存在，只能是因?yàn)樗c產(chǎn)生的東西密切相關(guān)”［12］284。與物質(zhì)性解體不同的是，生命發(fā)展的方向在物質(zhì)性的基礎(chǔ)上，以無知作為媒介，等待著一次次的機(jī)緣相逢，生命在綿延中歷久彌新。

八、處在關(guān)系變動(dòng)不居中的無知

萬事萬物在無知中靜默深潛著，也在尋覓著其能展開的無限可能性?！袄绽沟膼耗А笔腔诜▏鴶?shù)學(xué)家、物理學(xué)家皮埃爾-西蒙·拉普拉斯在1814年提出的科學(xué)設(shè)想，即此惡魔擁有無窮運(yùn)算能力，只要知道宇宙中某一時(shí)刻所有原子的確切位置和動(dòng)量，就能夠使用牛頓定律來推導(dǎo)宇宙事件的整個(gè)過程，從而得知任意時(shí)間任意地點(diǎn)發(fā)生的事情。拉普拉斯將其解釋為“一種智慧如果能在一個(gè)給定的瞬間里認(rèn)識(shí)到使自然具有活力的一切力量，以及構(gòu)成自然之生物的各自狀況，這種智慧如果足以對(duì)這些材料進(jìn)行分析，并能把大到天體的運(yùn)行、小到原子的運(yùn)行納入同樣的公式中，那么對(duì)這種智慧來說就沒有不確定的東西，將來和過去一樣，都能被把握”［12］38。

這種萬事萬物甚至命運(yùn)皆有定論的觀點(diǎn)，在柏格森看來是應(yīng)該摒棄的機(jī)械論和目的論。與之相反，柏格森指出我們的感覺、知覺以及語言、知識(shí)、技術(shù)等只是對(duì)事物的再現(xiàn)，但這種再現(xiàn)“不再是現(xiàn)實(shí)本身，而僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種模仿，更確切地說，是一種象征性形象；我們抓不住，并且永遠(yuǎn)抓不住事物的本質(zhì)，我們?cè)陉P(guān)系中運(yùn)動(dòng)，絕對(duì)存在不是我們的動(dòng)力，我們止步于不可知事物”［12］2-3。柏格森與蘭波等人的“不可知”思想不期而遇，他們都認(rèn)識(shí)到人類的有限性，不可知的事物始終牽引著我們。柏格森進(jìn)一步指出，自我與現(xiàn)實(shí)處在關(guān)系中運(yùn)動(dòng)，人的感覺、知覺游走在語境、情景、境域之中，因每人感知、認(rèn)知事物的視角、視域以及連接、聯(lián)結(jié)能力的異樣而向不同的方向進(jìn)化，顯示出跨媒介敘事中自我、存在與觀看三要素之間的復(fù)雜生成關(guān)系。

人類面向未來的無知在異質(zhì)化的情勢之中，會(huì)成為克服不可知的重要力量。作為認(rèn)知與思維前提的無知也是生命的重要組成部分，并交織在物質(zhì)與精神兩條進(jìn)化路線中。因此，無知也是不可知中的生命沖動(dòng)與生命創(chuàng)造進(jìn)化的源泉。個(gè)體的差異化、異質(zhì)化存在于復(fù)雜生成的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系中，經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知與感知能力由此得以彰顯。柏格森指出，我們“必須求助于經(jīng)驗(yàn)”，這種經(jīng)驗(yàn)是“一種純化的經(jīng)驗(yàn)”，它“得自我們的智慧，隨著我們對(duì)事物作用的增加而構(gòu)成對(duì)框架的經(jīng)驗(yàn)”。這種經(jīng)驗(yàn)中蘊(yùn)含著生命時(shí)間并重構(gòu)著生命的綿延，“只是在我們以為看到各部分之間連續(xù)重新排列的空間化的時(shí)間之外，尋找整體不斷在其中徹底重組的具體綿延”［12］300。生命時(shí)間在生命沖動(dòng)力量的推動(dòng)下，不斷反抗物化對(duì)人的禁錮，無知讓認(rèn)知與思維不斷調(diào)整進(jìn)化的方向，充分體現(xiàn)出生命創(chuàng)造性的力量。柏格森甚至說“沒有事物，只有行動(dòng)”，讓人類充分認(rèn)知到生命必須行動(dòng)，人類“自己的未來掌握在自己手中。人類的首要使命是決定生命是否繼續(xù)在這個(gè)地球上延續(xù)，決定生命是茍延殘喘，還是要付出百倍的努力，充分釋放生命沖動(dòng)的能量，在這個(gè)桀驁不馴的地球上，完成宇宙的基本天職：它是一臺(tái)創(chuàng)造神靈的偉大機(jī)器”［13］。人類發(fā)展根植于大自然之中，在人類進(jìn)化與退化、進(jìn)化的智慧與本能等多重細(xì)微關(guān)系之中才能尋找到生命的意義。

九、無知中關(guān)系本位與主體再造

無知作為生命創(chuàng)造與進(jìn)化中的重要力量，凸顯了個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)中的感知力與覺知力，超越了時(shí)空中各種因素的相互作用。生命時(shí)間中生命沖動(dòng)建構(gòu)在不斷分化與統(tǒng)合、分解與交融等復(fù)雜關(guān)系中，讓生命得以綿延。從傳統(tǒng)傳播學(xué)的視域分析，交流對(duì)話主要在主體間進(jìn)行，關(guān)注的重點(diǎn)也是權(quán)力相對(duì)穩(wěn)定的主體。然而，無知作為認(rèn)知與思維的前提條件，交流對(duì)話實(shí)則已深入到個(gè)體的生命經(jīng)驗(yàn)之中，個(gè)體間感覺、知覺的交互在人們觀念與信仰建立中占據(jù)著重要位置。隨著技術(shù)革命以及社會(huì)結(jié)構(gòu)性的解構(gòu)與重構(gòu)，現(xiàn)代社會(huì)中傳統(tǒng)秩序的失序，現(xiàn)代性帶來了深刻的主體性危機(jī)，由性別、習(xí)俗、規(guī)則、身份、階級(jí)、制度乃至國家、民族所構(gòu)筑起來的主體邊界在人的觀念與信仰中不斷消融。

馬克思在感嘆“一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了”后立即指出“一切神圣的東西都被褻瀆了”，由此“人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系”［14］。人對(duì)外在物質(zhì)性的追求給現(xiàn)代社會(huì)帶來的后果就是人與人之間變成了物化的關(guān)系，造成愈加嚴(yán)重的主體性危機(jī)。法國哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性中最為重要的是“對(duì)傳統(tǒng)世界的摒棄，這是真正對(duì)人性的風(fēng)暴”，幾百年資本主義的發(fā)展“橫掃了持續(xù)了數(shù)千年的組織形式，它開創(chuàng)了主體的危機(jī)，我們今天所看到的主體危機(jī)的原因和程度，以及其中最輝煌的方面就是年輕人在尋找他們?cè)谛率澜缰械奈恢脮r(shí)，體驗(yàn)到了極大的且越來越大的困難”［15］。帶來主體性危機(jī)的還有傳統(tǒng)社會(huì)中神秘感、敬畏心等在社會(huì)組織與日常生活中的失效。傳統(tǒng)社會(huì)等級(jí)體系是非常復(fù)雜的，它除了利益關(guān)系外，神秘、魅惑、神圣、敬畏等以宗教組織方式作為結(jié)構(gòu)性的存在對(duì)組織社會(huì)和人們的日常生活起著重要的作用。

主體與權(quán)力相關(guān)，主體不是屈從權(quán)力喪失其主體性，就是自我在權(quán)力結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)出自我的能動(dòng)性，從而生成與穩(wěn)固其主體性。從歷史性的視域中體察與了解權(quán)力效應(yīng)時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)超越主體而又強(qiáng)調(diào)個(gè)體自我無知的卷入，成為主體性獲得的重要方式。權(quán)力在關(guān)系中的合謀或抵抗所產(chǎn)生的權(quán)力效應(yīng)主要是對(duì)權(quán)威、知識(shí)、能力、資源、地位等的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，進(jìn)而影響到知識(shí)與權(quán)力的生產(chǎn)與再生產(chǎn)方式。

數(shù)智時(shí)代的快速傳播中，支撐主體之所以成為主體的權(quán)力基礎(chǔ)發(fā)生著動(dòng)搖，人在象征世界中所處的結(jié)構(gòu)、權(quán)力地位等也在發(fā)生改變，網(wǎng)絡(luò)事件中主體在所謂自由的不斷空洞吶喊中消解著自身。與企圖返回傳統(tǒng)主體性不同的是，個(gè)體愈來愈呈現(xiàn)出進(jìn)入到具體而微的基于人性覺醒與自省的時(shí)代，人在與他者交流對(duì)話實(shí)踐中，深受語言符號(hào)等的影響。主體愈來愈在權(quán)力博弈中趨達(dá)其主體性。主體以事件的介入重新界定其自身，退隱在事件發(fā)生前的主體自身及主體間的存在在事件發(fā)生中不斷發(fā)生著逆轉(zhuǎn)。真理在晦暗不明中時(shí)不時(shí)閃現(xiàn)著幽光，個(gè)體只有在保持自身的澄明無知時(shí)，從更大的時(shí)空中用心去感知與覺知事物的變化并采取行動(dòng)，才能不斷接近與發(fā)現(xiàn)真理，主體自身以及主體間關(guān)系是在無知中、尋找真理中持續(xù)斷裂與再造的。現(xiàn)代傳播中組織與個(gè)體的主體性不僅強(qiáng)調(diào)其適應(yīng)力、溝通力、應(yīng)變力，更重要的是顯現(xiàn)出其開放性、適宜性、盡責(zé)性等人格對(duì)主體的塑造能力，這也使得主體成為此時(shí)此地的具體行為者，意識(shí)到在順應(yīng)現(xiàn)有社會(huì)結(jié)構(gòu)與組織方式工作與生活的同時(shí)，有著面向未來對(duì)自我無知與潛能不斷開發(fā)的可能性，即時(shí)主體性中越來越強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體與組織在行動(dòng)中思考，又在思考中行動(dòng)。

中華民族一向講求的是人倫本位，這與西方的個(gè)人本位有著巨大的差異。人倫的不定與易變，倫理的非強(qiáng)制性原則的旁逸斜出，讓倫理規(guī)則也處于千變?nèi)f化之中。規(guī)則愈來愈在不確定性中敞開了真善美各種表現(xiàn)形式與意象的存在，真理的允諾也在我們逼近存在中不斷顯現(xiàn)。這使得互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代在擁抱變化中，不知不覺地在審美、倫理以及信念等方面將主體本位轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)系本位。

數(shù)智時(shí)代傳播生態(tài)的異質(zhì)性與反饋速度的機(jī)制化，加速了主體本位向關(guān)系本位的遷移，實(shí)現(xiàn)了主體在超越時(shí)空中不斷適應(yīng)與再造的可能性?？缑浇閿⑹轮懈杏X、觀念、意義等都在發(fā)生著震蕩與混沌，在無知中重視自身的反省，讓人在混沌的日常意象、感覺、語言等中從刻板印象的主體客體化中不斷重歸于生命，讓主體與客體在交流互動(dòng)中，從主體本位向關(guān)系本位的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上還是回歸到真正的自我之中。詩性的表達(dá)表面上是斷裂的，實(shí)際上則是表達(dá)中游戲規(guī)則的變化，這種游戲規(guī)則依然是動(dòng)蕩的，召喚與疏離同時(shí)存在。關(guān)系本位中感覺、知覺的雜糅更加成為觀念、思想生發(fā)與創(chuàng)新的源泉，時(shí)間存在于語言之中，人在各種情勢中的對(duì)話交流賦予語言以煉金術(shù)的神奇魔力。語言在模糊、含蓄中的詩性表達(dá)，釋放出其中的意味深長，幻化出多種意象與詭論，讓人在生命時(shí)間的綿延中不斷折返回自身，避免主體不斷被客體化、異化的危險(xiǎn)。

十、堅(jiān)常守則與應(yīng)變制宜中的無知

澄明的無知把自我作為媒介，在感受接納事物中放棄偏執(zhí)的自我，避免任何信息給自身帶來的刺激反應(yīng)時(shí)以生物性本能保護(hù)自我的平衡。對(duì)事物的憤怒、痛苦、吶喊是一種自我保護(hù)的策略，也是避免給自身帶來更大刺激與痛苦的方式。在少有成見的無知狀態(tài)下的傾聽與觀察，獲得的是放下自我憤怒與痛苦后的澄思寂慮，探究到自我生命底色并與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行連接與聯(lián)結(jié)的有知，獲得的是行動(dòng)與改變的智慧。人在無知中凝視與觀照是開放的、理性的與靜默的，這正印證了互聯(lián)網(wǎng)傳播愈發(fā)達(dá)，愈需要思想的高遠(yuǎn)與深刻。人們?cè)谝淮未畏崔D(zhuǎn)事件的沖擊下，在“讓子彈再飛一會(huì)兒”的戲謔下道出了人們對(duì)未知信息的耐心與自省，也在此過程中不斷看到事物背后的事物及事物間層次復(fù)雜的關(guān)系，是很難一言以概之的。

隱含在伊西絲面紗下的無知變化多端，我們似乎接近它了，達(dá)到了有知，但實(shí)則無知又轉(zhuǎn)向了其他。蘇格拉底——這位古希臘被神視為最聰明的人——有句名言，即“我唯一知道的就是自己一無所知”。自知無知、無知智慧、無知之知，都是將無知放置在認(rèn)識(shí)與方法上進(jìn)行挖掘，其目的是更好地探索人事的本體與實(shí)在。庫薩的尼古拉曾指出，“我們追求知識(shí)的自然欲望不是沒有目的的，它的直接對(duì)象就是我們自己的無知。如果我們能夠充分實(shí)現(xiàn)這一欲望，我們就會(huì)獲得有學(xué)識(shí)的無知”。無知會(huì)讓渴求知識(shí)的人認(rèn)識(shí)到“他確實(shí)在他本人的那個(gè)特定的無知中獲得最深的認(rèn)識(shí)；誰對(duì)他本人的無知認(rèn)識(shí)得越深，他的學(xué)識(shí)就會(huì)越多”，正因如此，他“承擔(dān)起對(duì)有學(xué)識(shí)的無知略作論述的任務(wù)”［1］5。他經(jīng)過多重論證得出了自己的結(jié)論，即“絕對(duì)真理以我們無法理解的方式啟迪了我們無知中的晦暗。那正是我們一直在尋求的有學(xué)識(shí)的無知”［1］59。面向未來的無知讓我們活在自我的創(chuàng)造與無限游戲之中，死亡與結(jié)局只存在于過程中，任何人都可以加入，任何人也可以隨時(shí)退出。游戲撩動(dòng)著自然的面紗，卻始終是晦暗不明的。游戲規(guī)則不斷在挑戰(zhàn)著游戲的邊界，視界不斷被打開，視域是開放的，結(jié)局是過程性的，普遍的永遠(yuǎn)在路上。

人的被拋性以及人的失落、痛苦和必然走向死亡等都預(yù)示著人來到這個(gè)世界上注定就是一場對(duì)未知與無知的冒險(xiǎn)。冒險(xiǎn)獲得的是一個(gè)個(gè)的過程結(jié)果與產(chǎn)物，澄明的無知是一種孕育與發(fā)展生命力的力量，而虛假的無知最容易讓人走向虛無。無知冒險(xiǎn)遍存于日常生活中，自我恰恰是從他者中映射出的，從自我尋找自我只能置自我于更加危險(xiǎn)的境地，自我身心合一是在與他人和諧相處中抵達(dá)的。這里所謂的身心合一以及和諧共處都是不斷變化的過程，它們需要不斷調(diào)試與校準(zhǔn)；身心合一與和諧共處本身包含著高深、持久與無盡的矛盾沖突，生命沖動(dòng)是幸福與苦痛、和平與暴力的主要來源；為真理的顯現(xiàn)及抵達(dá)而進(jìn)行的溝通交流凸顯出自我調(diào)適與校準(zhǔn)中能力的重要性。

主體本位向關(guān)系本位的轉(zhuǎn)移凸顯出無知的重要性。無知讓人放下包袱，保持對(duì)人事的機(jī)敏與質(zhì)疑，不僅在感覺、觀念、思想上對(duì)人產(chǎn)生影響，也讓人立即行動(dòng)，在行動(dòng)中不斷校準(zhǔn)與修正自我。對(duì)自我修正的目的是更好地解釋與理解他者從而達(dá)成對(duì)自我的理解。跨媒介敘事中將自我與他者連接為不可分割性的系統(tǒng)，澄明無知的敘事與虛假的無知敘事、生命敘事與啟蒙敘事等在輿論與行動(dòng)中必定會(huì)進(jìn)行長久的博弈。象征世界中普遍漂浮著道德、倫理以及解放的話語，然而，異質(zhì)性的表達(dá)似乎也存在一種共識(shí)，那就是共識(shí)是愈加難以獲得的。在多元異質(zhì)的聲音中，共識(shí)需要在國家、民族、體制、機(jī)制、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教以及個(gè)體等方方面面復(fù)雜互動(dòng)中構(gòu)筑，現(xiàn)代傳播中被遮隱的個(gè)體審美、信念、價(jià)值觀等的彰顯日益加重了共識(shí)獲得的難度。社會(huì)的價(jià)值評(píng)判與評(píng)判框架不是一勞永逸的，快速變動(dòng)的社會(huì)中人們的認(rèn)知加速導(dǎo)致自我評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也處在不斷變化中，有時(shí)甚至需要自我否定與自我革命。

無知作為認(rèn)知與思維前提條件存在的魅力，讓自我不斷適應(yīng)變化著的語境與情勢，在復(fù)雜關(guān)系本位中共情覺照，獲得真正的主體意識(shí)并實(shí)現(xiàn)自我?，F(xiàn)代技術(shù)傳播帶來了信息爆炸，使得人們可表達(dá)、可獲得、可互動(dòng)，觀念與意義的世界隨時(shí)在解構(gòu)與重構(gòu)，人們的認(rèn)知在不同的類屬、性質(zhì)與屬性中躍遷。我們每個(gè)人都活在自我建構(gòu)的信息“洞穴”之中，人們往往以為自我的世界就是全部的世界，這是現(xiàn)代人焦慮痛苦的原因之一。自我世界在信息交互中不斷變化，這使得生命綿延中人與自我、人與他者間有著無限深遠(yuǎn)的交流、解釋與理解的空間。了解與理解是精細(xì)的，它們超越時(shí)空的洞察，需要具體而微的自我視域。超越時(shí)空不是空洞的概念，它應(yīng)落實(shí)到事物發(fā)展相互復(fù)雜連接的關(guān)系之中。事物間的互為因果有著因果同時(shí)、因果異時(shí)之別，很多學(xué)者將因果異時(shí)當(dāng)作事物神秘、神圣、崇高的體現(xiàn)，殊不知東方智慧中直接指明其背后是對(duì)時(shí)間理解的不同。這里的時(shí)間不僅包括線性的時(shí)間，也包含觸發(fā)事物因果關(guān)系的時(shí)機(jī)，這也是柏格森的“生命時(shí)間”的另一種表述，其特征是差異的、綿延的，更重要的是它超越線性時(shí)間的連接能力，一旦時(shí)機(jī)成熟或有觸媒作用，便會(huì)發(fā)生意料之外的重大影響，非自我乃至人類所能防控的。

結(jié) 語

數(shù)智時(shí)代的快速交互傳播導(dǎo)致了傳者與受者角色的互換與互構(gòu)，倒逼社會(huì)現(xiàn)實(shí)，其所推進(jìn)社會(huì)變遷的力量不僅僅來源于權(quán)力、資源與資本等方面，也不只是社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度以及運(yùn)行機(jī)制上的變化，更為重要的是隱匿其后的認(rèn)知加速顯現(xiàn)出無知作為認(rèn)知與思維前提條件的差異化的存在。人與人之間的認(rèn)知差異導(dǎo)致個(gè)體在不同路徑上進(jìn)化，認(rèn)知差異造成的噪音和阻力讓社會(huì)在多種力量中博弈，從觀念到訊息，再從訊息到觀念乃至權(quán)力的快速生成下，不斷挖掘出隱秘在其背后的社會(huì)觀念與權(quán)力。跨媒介敘事的顯著特征是保持社會(huì)的有機(jī)性，人們對(duì)感知與情感需要有更為深入的洞察，畢竟人們固有的觀念思想、組織社會(huì)的方式乃至權(quán)力結(jié)構(gòu)、制度等都發(fā)生了變革。當(dāng)我們面向未來回到人的認(rèn)知與心理的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，工業(yè)革命以來我們從不質(zhì)疑的靠已有知識(shí)不斷對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行答疑解惑、引領(lǐng)我們不斷向前的思想與信念，在互聯(lián)網(wǎng)傳播的今天都發(fā)生了根本的改變。在這種背景下，人們需要在認(rèn)知加速中具有以無知作為認(rèn)知與思維前提的意識(shí)，加強(qiáng)自我反思與自省，對(duì)其心理與行為的動(dòng)機(jī)、原則、風(fēng)格、習(xí)性、慣性等進(jìn)行審視，不斷調(diào)適與調(diào)整自我所面對(duì)的各種問題。無知變成了強(qiáng)大的力量，它可能為人類開創(chuàng)美好的未來，也可能將人類推向深淵。長久以來我們對(duì)無知的摒棄以及根深蒂固的蔑視，使得人們對(duì)無知的研究更加艱難，也更為重要。我們應(yīng)當(dāng)理解并重視在生命時(shí)間中的無知，是如何在不可抗拒的生命沖動(dòng)中讓生命得以綿延。