張伯偉

(南京大學 文學院，江蘇 南京 210000)

一

東亞地區(qū)在二十世紀以前，都處于以漢文化為核心的文化圈中。雖然語言不通，但一般接受過教育的人，都能識得漢字，因而在彼此相見的場合，他們就能夠“以筆代舌”，通過大家都能理解的漢字來進行交流，故謂之“筆談”(Sinitic brushtalk)。傳世文獻很多，主要集中在中朝、中日、中越以及朝日之間(1)也有中國人與西洋人的筆談，如張德彝于同治五年(1866)隨斌椿出使歐洲，著《航海述奇》，其中《法國日記》曾記載拜訪“姓茹名良者”，“并不交談，以筆書之，可通其意”。所謂“茹良”，當指Stanislas Julien，今通譯作“儒蓮”，是當時歐洲最優(yōu)秀的漢學家。但此類文獻數(shù)量極為有限，故暫不涉及。。絕大多數(shù)的筆談文獻，都有特定的時間、地點、人物、情境，其所保存的記錄新鮮而生動，它一方面可以讓我們直接接觸到一幕幕真切的歷史場景(這并不一定意味著談話內(nèi)容皆真實可信)，但如果使用不當，也很容易陷入“以偏概全”或掉進“碎片化”的陷阱。因此，在面對這一類文獻的時候，使用“長時段”的研究方法，就顯得非常的重要和必要。

“長時段”(longue durée)一詞，明眼人立刻知道它是來自于法國費爾南·布羅代爾(Fernand Braudel)史學的概念，與此相聯(lián)系的還有“中時段”和“短時段”。布羅代爾指出：“傳統(tǒng)歷史學關心的是短時段、個人和事件，長久以來，我們已經(jīng)習慣了它的那種急匆匆的、戲劇性的、短促的敘述節(jié)奏?！?2)[法]費爾南·布羅代爾：《論歷史》(écrits sur l'Histoire)，劉北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年版，第29頁。在這里，“傳統(tǒng)”完全不同于漢語語境中帶有權威而不容置疑的意味，相反是一個貶義詞。較為高明的是一種“對局勢的描述”，即中時段式的研究，“這種描述考察的是歷史時間的大段落，以十年、二十年、五十年為一段進行研究”(3)[法]費爾南·布羅代爾：《論歷史》(écrits sur l'Histoire)，劉北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年版，第30頁。。在他看來，“短時段是所有時段中最變化莫測、最具欺騙性的”(4)[法]費爾南·布羅代爾《論歷史》：(écrits sur l'Histoire)，劉北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年版，第31頁。；而中時段盡管“理所當然應該直接引出長時段的概念”，但實際情形非特不是如此，“還發(fā)生著返回到短時段的現(xiàn)象”(5)[法]費爾南·布羅代爾：《論歷史》(écrits sur l'Histoire)，劉北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年版，第33頁。。因此，布羅代爾史學中最重要的概念就是“長時段”，盡管他必然也會在自身的研究中使用“短時段”或“中時段”。他認為，“從短時段轉(zhuǎn)向較長的時段，然后轉(zhuǎn)向深遠的視域(只要它存在，它肯定是智者的時段)，這時就可以重新思考一切，重新建構周圍的一切。歷史學家怎么會不被這種前景所吸引”(6)[法]費爾南·布羅代爾：《論歷史》(écrits sur l'Histoire)，劉北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年版，第52頁。。所謂“長時段”，大致是從一個世紀到幾個世紀，其最大的長處在于，可能較準確地發(fā)現(xiàn)一個緩慢的、層積的歷史結(jié)構的“斷裂點”，“是相互矛盾的壓力所造成的它們或快或慢的損壞”(7)[法]費爾南·布羅代爾：《論歷史》(écrits sur l'Histoire)，劉北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年版，第49頁。。布羅代爾秉持這樣的史學觀念，完成了兩部代表性巨著，即《地中海與菲利普二世時代的地中海世界》和《十五至十八世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》，產(chǎn)生了廣泛的學術影響。

以往人們利用筆談文獻從事研究之際，大多采用了短時段的方法，將兩個人或一群人在某一時刻的筆談作為研究對象，屬于一種“個人和事件”的研究。有些研究能夠超越此范圍，可以達到“中時段”。我想說的是，即便考察文獻的跨度超越了五十年，但受到目光局限，仍是一個無法超越中時段的“對局勢的描述”。若干年前我在《名稱·文獻·方法——關于“燕行錄”研究的若干問題》中曾經(jīng)提倡運用“長時段”的方法研究東亞行紀(8)原載《南國學術》2015年第1期，后經(jīng)修改收入張伯偉著《東亞漢文學研究的方法與實踐》第七章，中華書局，2017年版，第209-233頁。另外，張伯偉在《“燕行錄”研究論集》“前言”中也強調(diào)了“長時段”的研究，鳳凰出版社，2016年版，第3-5頁。，筆談資料大多集中在東亞行紀之中，所以，其研究方法也應該是可以貫通的。我想要補充說明的一點是，盡管布羅代爾對“三個時段”有明顯的軒輊，但在歷史研究中，不同時段的考察方法不是也不應該是相互對立的。沒有“短時段”的錙銖累積，我們會失去歷史的豐富性；沒有“中時段”的趨勢變動，我們可能無視歷史的階段性；但如果沒有“長時段”的眼光，我們可能會迷失在歷史之樹的樹葉上，同時也無法捕捉到歷史階段的轉(zhuǎn)折點。本文擬截取十七世紀中葉到二十世紀初的將近三百年的時間段，具體研究的是中韓之間的筆談。之所以選擇中韓筆談文獻，原因一是存世文獻的豐富，二是觀念變化的曲折，基于這兩點原因，于是就有了最后也是最為重要的一點，即這些文獻在東亞筆談的研究中具備了某種典型性。就研究方法而言，對于中韓筆談的剖析，似乎也足以代表東亞筆談。

這里說的“十七世紀中葉”，準確地說，是從代表明清鼎革的崇禎十七年(朝鮮仁祖二十二年)，也就是順治元年(1644)開始的。在中國歷史上，這不只是一般意義上的政權更迭，也是少數(shù)民族政權取代漢族政權的更迭。所以，不僅在政治上有許多變化，而且在風俗上(比如服裝、薙發(fā)、婚葬等)也與明朝有顯著區(qū)別。對于朝鮮半島的君臣上下而言，明朝對于他們有“再造之恩”，在其心目中，也一直視明朝為“天朝”，因而那時的使行記錄一般都冠以“朝天錄”、“朝天日記”等名，彼時自稱的“小中華”，是相對于“大中華”而言的。其心理狀態(tài)如果不說是崇拜，至少也應該說是謙遜的。但在明清鼎革之后，情形就發(fā)生了變化。首先是由“朝天”改稱為“燕行”，這一方面代表了朝鮮士大夫在政治上對清朝“含忍而又事之”(9)語出洪敬謨《燕槎匯苑總敘》，文中亦將朝鮮朝對明清易代的感受作了對比：“我本朝與皇明并立……皇朝，中華也，吾初受命之上國也……崇禎甲申，清人入主中國，我以畏天之故，含忍而又事之如皇明?！?《韓國文集叢刊》續(xù)第113冊，韓國古典翻譯院，2011年版，第336頁)的無奈(如蔡濟恭將其行紀命名為《含忍錄》)，另一方面也代表了他們在文化上對清朝的鄙視，認為這個政權屬“夷”因而也不配“天朝”之稱。其次是心理狀態(tài)的變化，此時的“小中華”面對的是“腥膻氈裘”的“胡夷”，“華夷”的身份至此發(fā)生了轉(zhuǎn)變，朝鮮人進入中國，猶如從文明之地進入蠻夷之邦，總是自覺地帶著與身俱來的驕傲和自豪，特別是擁有“三使”(正使、副使、書狀官)身份的人。也許正是有見于此，一些學者就得出了“明朝后無中國”(或曰“十七世紀以后無中國”)的結(jié)論(10)參見葛兆光《想象異域——讀李朝朝鮮漢文燕行文獻札記》，中華書局，2014年版。作者在該書中多處、反復闡述了這一核心觀點。，把以中國為核心的漢文化圈的崩壞追溯到四百年前。這個結(jié)論可以得到部分文獻的支撐是顯而易見的，如果用“短時段”甚至“中時段”的方法考察，在某種程度上也可以說是證據(jù)確鑿。然而，“人們不無理由地說，短時段是所有時段中最變化莫測、最具欺騙性的”(11)[法]費爾南·布羅代爾：《論歷史》，劉北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年版，第31頁。，在布羅代爾的忠告面前，我們實在應該對依據(jù)個別人物、事件而導致的結(jié)論保持必要的警惕。

本文擬以“長時段”為研究方法，但也不廢“短時段”和“中時段”的呈現(xiàn)。所以在寫作上，我試圖通過幾個集中的片段，呈現(xiàn)短時段的歷史圖景；這些以時間順序展現(xiàn)的歷史圖景，構成了作為中時段的趨勢變動；通過聯(lián)綴起來的不同的趨勢變動，不僅可以看到在一個長時段中豐富而又變化著(或大或小)的歷史圖景，也能夠理解和把握東亞漢文化圈的“斷裂點”，同時也能呈現(xiàn)其外部壓力和內(nèi)部掙扎的多重力量，是如何造成了這一文化圈的“或快或慢的損壞”。我要討論的有三個問題，即“衣冠服飾”、“華夷變遷”和“中州人物”，每一個問題都是一幅歷史圖景的長卷，而透過三幅長卷的迭加，可以讓我們發(fā)現(xiàn)在“斷裂點”上的驚人相似。本文是對“衣冠”問題的討論。

二

儒家對于服飾是非常重視的，因而有“衣冠文物”之說。中國之所以有“華夏”之名，就與衣冠密不可分，所以孔穎達在《左傳》定公十年“裔不謀夏，夷不亂華”下《疏》曰：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華夏一也?！?12)《十三經(jīng)注疏》下冊，中華書局影印本，1980年版，第2148頁。直到明代的虞守隨也說：“服飾在人其事若小，而所系甚大……蓋中國之所以為中國者，以有禮義之風、衣冠文物之美也。”(13)《明實錄·武宗實錄》卷一七〇，正德十四年正月乙卯，臺灣中研院歷史語言研究所，1962年影印本，第3285頁。但在明清鼎革之后，薙發(fā)易服，對于漢族人而言，當然是一種難以忍受的恥辱和痛苦，所以，當朝鮮使臣來到中國，由于他們的服飾還是“明制”，漢人因從中看到“漢官威儀”而感慨，朝鮮人則既是自傲也是為了探測漢人心理，便常常以服飾衣冠為話題。

順治三年(1646)，郭弘址以書狀官身份出使中國，宿撫寧縣漢人王運恒家，與之筆談，問曰：“今日吾行，秀才以為如何？”王答：“尚存父母遺體，賢于我輩萬萬?！彼^“遺體”，即指以往的衣冠發(fā)式，王氏還手指郭氏頭戴之網(wǎng)巾云：“此乃我太祖頒制之物也?！鼻冶砬椤般溉痪弥?14)郭弘址：《丙戌燕行日記》，林基中編《燕行錄續(xù)集》第107冊，韓國尚書院，2008年版，第457頁。。

康熙元年(1662)，鄭太和以正使身份入中國，在永平府曾與魏際瑞(伯子)筆談，伯子回家后對其子世杰回憶十年前(1652)往事云：“高麗使者裹網(wǎng)巾、著紗帽，朱袍方袖，束帶坐馬上入朝，都人嘆為漢官威儀。”(15)鄭太和：《陽坡相公己壬燕行錄》，《燕行錄續(xù)集》第108冊，第268頁。李東溟為此行書狀官，與姜君弼、君輔兄弟筆談時，也故意詢問“天下衣冠盡變否”(16)《(壬寅)進賀兼陳奏行書狀官李東溟聞見事件》，《同文匯考》補編卷一，第11冊，臺北珪庭出版社，1980年版，第390頁。？

康熙二年(1663)，李曼以副使身份入中國，宿秀才劉舜脈家，與之筆談，“問以近年興亡事跡及民生休咎”，舜脈父年七十余，躲在后舍，愧對譯官云：“吾欲見東國使臣，而奈此頭無冠何？”直到晚上，李曼使人招之，則自言老監(jiān)生，“剃發(fā)以來，愧見外人”(17)《(癸卯)進賀兼謝恩行副使李曼聞見事件》，同上注，第391-392頁。。

康熙五年(1666)，正使許積、副使南龍翼、書狀官孟胄瑞入中國，在野雞坉與趙妍筆談，問曰：“大明子孫尚有余存者乎？衣冠亦思舊時乎？”趙以詩答之，有“漢儀常思想，何時變中華”(18)佚名《燕中聞見》，林基中編《燕行錄全集》第95冊，韓國東國大學校出版部，2001年版，第56頁。之句，也被他們記載下來。

康熙八年(1669)，閔鼎重以正使身份入中國，在玉田縣宿王秀才家，與之筆談，他故意發(fā)問：“明朝士人冠服帶履之制可得一一見示耶？”(19)閔鼎重：《老峰燕行記》，《燕行錄全集》第22冊，第379頁。在廣寧衛(wèi)與知縣顏鳳姿筆談時，又再次詢問：“舊典太學生、州縣生材、秀才及舉人巾服帶鞋之制，可得聞乎？”(20)閔鼎重：《老峰燕行記》，《燕行錄全集》第22冊，第389頁。其所謂“舊典”，亦即“明制”。

盡管我們常常將筆談的內(nèi)容看成是真實場景的記錄，但實際上，發(fā)問者、回答者有身份、地域等差別，輯錄成文時也同樣是有所選擇的。上述記錄的發(fā)問者，其身份基本上屬于“三使”之一，在明清鼎革之后來中國，負有了解當下中國國情并向朝鮮國王報告的職責。而他們內(nèi)心的期待，大多是希望漢人不忘故國、有報讎復明之心。編入《同文匯考》“補編”中的“使行別單”有六卷之多，起于仁祖十七年(崇禎四年，1639)，訖于正祖九年(乾隆五十年，1785)，本來就是藏在王室的檔案，是使臣回國后上呈的大大小小的“聞見事件”，而具有“三使”身份的“燕行錄”作者，其記錄也同樣要上報國王。即便在這樣的文獻中，有的使臣也還是會比較誠實地指出，有些記錄可能是“不實”的。比如樸世堂于康熙七年(1668)以書狀官身份入中國，寫作《西溪燕錄》，其中就特別寫到：“臣所與問答者如此，其人亦似稍愿，故隨聞以記。但見此流居路傍，多閱東使，故習于酬酢，視人意向順口便說，顯有抑揚之色，所言未必盡信?！?21)樸世堂：《西溪燕錄》，《燕行錄全集》第23冊，第365頁。

我們不妨以后來的一個例子略作參照，康熙五十一年(1712)二月，閔鎮(zhèn)遠以副使身份入中國，在薊州停留時，傍晚有一老人來訪，自稱姓朱名言，閔問“或是皇明后裔否”，朱答云“神宗親皇子四王毅然之第四子思誠即吾祖也，吾父名倫也”，鼎革后，改名易姓為“丁含章”隱匿于此，曰：“見老爺所著衣冠不勝欽羨，吾之所著即與牛馬何異？”閔鎮(zhèn)遠深受震撼，贈之以詩云：“傾蓋澤如舊，含憤卻不言。百感徒填臆，臨分拭淚痕。”(22)閔鎮(zhèn)遠：《燕行錄》，《燕行錄全集》第34冊，第391-392頁。以閔氏感動之強烈，回國后必定大肆宣傳了一番，所以同年十一月，金昌業(yè)以軍官弟子員身份隨使團入中國，到薊州時特別提及數(shù)月前閔氏曾在此遇到“皇明后裔”丁含章，要求訪其所居，饋贈禮物，央求翻譯張遠翼“往見其人，從容盤問”，張氏卻以“朱太子寧有子孫至今保存也，此必奸細之徒圖騙賂遺，假冒其名，此何待驗問而知其偽”為由，認為“訪問自是危道，不如已之為穩(wěn)”(23)金昌業(yè)：《老稼齋燕行日記》，《燕行錄全集》第32冊，第530-531頁。，婉拒其請。于是金昌業(yè)自行前往暗訪丁含章，對眾人循循善誘，最終得知其祖先實為當?shù)亍按蟾患摇?，這才恍然大悟，丁氏“乃是世居此處人，其變姓名隱居之說，已歸虛套矣”(24)金昌業(yè)：《老稼齋燕行日記》，《燕行錄全集》第32冊，第534-535頁。。金昌業(yè)乃白衣文士，不負有任何政治使命，對他而言，了解事實真相是最重要的。所以，在他的記錄中，多有“更正”之辭。在大凌河與秀才王俊公筆談，王舉動詭秘，“方其書也，頻頻回視外面，似恐人來者然”，而其真實目的在索物，“譯輩言此人頗虛疏，所言不足信。曾前使行到此，每呈如此之言，因求某物而去”(25)金昌業(yè)《老稼齋燕行日記》，《燕行錄全集》第32冊，第435-436頁。；到北京，與序班潘德輿往來，從而得知“我國欲知此中陰事，則因序班求知，故此屬太半為偽文書而賺譯輩”(26)金昌業(yè)：《老稼齋燕行日記》，《燕行錄全集》第33冊，第33頁。。

實則到了康熙五十一年，距離清朝立國已近七十年，漢人對于服飾衣冠的想法已經(jīng)發(fā)生了變化。仍以金昌業(yè)的記載為例，在小黑山，金氏問一少年：“爾見俺衣冠，好笑否？”少年答曰“不好矣”(27)金昌業(yè)：《老稼齋燕行日記》，《燕行錄全集》第32冊，第423頁。；在十三山與十五歲少年張奇謨筆談，問：“你祖先衣冠，其制如何？”答：“生在晩不知?！眴枺骸鞍硞円鹿冢阋娙绾?？好笑否？”答：“不敢笑?！薄皩嵳f無妨?！贝鹪唬骸耙鹿谀耸嵌Y也，有何笑乎？”又問：“剃頭，爾意樂乎？何不存發(fā)如我們？”答：“剃是風俗，不剃是禮?！?28)金昌業(yè)：《老稼齋燕行日記》，《燕行錄全集》第32冊，第432-433頁。在榆關與榮琮筆談，問：“我們衣冠與大國異制，可駭不駭？”答：“老爺們衣冠甚可愛，我明朝衣冠是這樣。”問：“然則公輩即今衣冠非舊制否？”答：“我們此時衣冠是滿州。”(29)金昌業(yè)《老稼齋燕行日記》，《燕行錄全集》第32冊，第489頁。到了此時，無論是漢人還是朝鮮人，談論上述問題的態(tài)度已趨“平常心”。即便有的漢人仍不免民族心理，而朝鮮人的“自豪”已在逐漸淡化?？滴跷迨拍?1720)，李器之以軍官子弟身份隨使團入中國，在鳳凰城與秀才覺羅明德筆談，明德曰：“貴國之衣冠人物，晚見之甚有愧心焉?！崩顔栐唬骸拔覀円鹿谙∫娧凵?，得無驚怪乎？”明德曰：“貴國衣冠乃漢官威儀，何怪之有？慕之不暇而已。”李答曰：“我們衣冠是禮服，貴所服乃時王之制。人生情志相通則形骸可外，何有于衣冠之異同乎？”(30)李器之：《一庵燕記》，《燕行錄續(xù)集》第110冊，第387-388頁。李器之的身份也是白衣文士，故與中國人交往沒有太多負擔，能坦誠相待。而身份不同，記載就會很不一樣。同是這一年，李宜顯以正使身份入中國，在其《庚子燕行雜識》中寫道：“路中所謂秀才，絕未有能文可語者，椎陋無識，甚于我國遐鄉(xiāng)常漢之類……中州文物，盡入氈裘，故自爾至此耶？良可慨也?！?31)李宜顯：《庚子燕行雜識下》，《燕行錄全集》第35冊，第462頁。這顯然是一種偏見過甚之辭。

三

乾隆朝開始發(fā)生較大改變，尤其是到了十八世紀六十年代，無論是哪一方(中方或朝方)，也無論其身份是漢人或滿人，是官員或布衣，談到衣冠服飾的差異時，不過是前朝往事、各秉面目而已。我們不妨擷取幾個事件來看：

乾隆二年(1737)，李喆輔以書狀官身份入中國，在甜水店與滿人趙鶴嶺有如下筆談，李問：“即今天下太平，民皆樂業(yè)否？”趙答：“新皇帝圣明，民皆安樂矣。”問：“爾們男女衣服無異同，男不帶，女無裳，是何制度？”答：“吾俗固然，不須問也?！眴枺骸拔彷呉路贫龋暊杺兒稳?？”答：“子之駭我亦猶我之駭子，制度各異，善惡何論？”(32)李喆輔：《丁巳燕行日記》，《燕行錄全集》第37冊，第442頁?！榜敗睘轶@訝之意，你看我驚訝一如我看你驚訝，彼此風俗、制度不同，無優(yōu)劣可論，恰是一番堂堂正正的忠言讜論。

乾隆二十五年(1760)，李商鳳以軍官子弟身份隨團入中國，在豐潤縣與秀才谷慶元等人筆談，問曰：“爾們衣裳之制，較吾們孰勝？”答曰：“貴國襲前明之服，吾們遵時王之制，不可可否。”(33)李商鳳：《北轅錄》，林熒澤編《燕行錄選集補遺》上冊，成均館大學大東文化研究院東亞細亞學術院，2008年版，第797頁。在三河縣與教諭薛文儒筆談，李示以幅巾問曰：“尊知此制否？”答曰：“不知?！崩钭院赖卣f：“此朱文公之服也?！钡μ谷换卮鹫f：“只知本朝衣冠耳?！?34)李商鳳：《北轅錄》，林熒澤編《燕行錄選集補遺》上冊，成均館大學大東文化研究院東亞細亞學術院，2008年版，第810頁。到北京，與舉人胡少逸筆談，李故意挑起話題說：“衣冠文物，煥乎可述，幅圓大小，何須論也？紅兜黑襪，令人可悲?！焙鹪唬骸凹t兜仍西僧之制，若貴邦之制，喜今日猶見漢官?！崩钸M而曰：“衣者，身之章，亦不可少之也，今若脫卻西僧之服，穿洪武之制，此非可樂事耶？”胡的反應是“笑而無語”(35)李商鳳：《北轅錄》，林熒澤編《燕行錄選集補遺》上冊，成均館大學大東文化研究院東亞細亞學術院，2008年版，第897頁。。

乾隆三十年(1765)，洪大容以軍官子弟員身份入中國，在北京遇到“杭州三士”嚴誠、潘庭筠、陸飛，結(jié)下深厚情誼，他觀察副使金善行與潘庭筠之間的筆談，“語及衣冠及前朝事，副使故為迫問，多犯時諱，難于應酬，而(潘)言言贊揚本朝，間以戲笑，無半點虧漏，而言外之意自不可掩”(36)洪大容《湛軒燕記》，《燕行錄全集》第43冊，第28-29頁。案：關于洪大容與杭州三士的“干凈筆譚”，現(xiàn)有夫馬進日語譯注本兩冊，可參考，日本平凡社2016、2017年版。。洪大容本人也就衣冠服飾說了一番貌似“痛切”的話：“中國衣冠之變，已百余年矣。今天下惟吾東方略存舊制，而其入中國也，無識之輩莫不笑之。嗚呼！其忘本也。見帽帶則謂之類場戲，見頭發(fā)則謂之類婦人，見大袖衣則謂之類和尚?！比欢鴱恼勗挌夥諄砜?，顯然并無沉痛之感，故嚴誠笑曰：“類僧誠然，帽帶亦類僧，賴有發(fā)耳?！?37)《湛軒燕記》，《燕行錄全集》第43冊，第130-131頁。蓋謂不僅大袖衣類僧人，帽帶亦類僧人，只是因為有了“類婦人”的頭發(fā)，所以盡管有帽帶，也就不類僧人了。洪大容不喜佛教，故嚴誠特以“類僧”打趣，在談衣冠問題時，竟然還牽扯了另一個敏感話題——頭發(fā)。清人入關伊始，即下“剃發(fā)令”、“易服令”(38)據(jù)鄭天挺考證，“剃發(fā)”原為滿洲習俗，清太祖天命四年(1619)以后，“凡其他部族投降加入滿洲集團的，無論漢人朝鮮人，全以剃頭為唯一表示”(《滿洲入關前后幾種禮俗之變遷》，收入其《清史探微》，北京大學出版社，1999年版，第49頁)。，與儒家強調(diào)的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”(39)《孝經(jīng)》語，《十三經(jīng)注疏》下冊，第3545頁。的觀念相抵觸。江南人奮起反抗，其禍至慘，乃至有“留頭不留發(fā)，留發(fā)不留頭”的口號。但是百余年后，當洪大容與江南人談起“剃頭”，卻成為一種玩笑的語料。洪氏就記錄了與潘庭筠的一番“戲言”：“蘭公又戲云：‘剃頭甚有妙處，無梳髻之煩、爬癢之苦，科頭者想不識此味，故為此語也。’余曰：‘不敢毀傷之語，以今觀之，曾子乃不解事人也?！瘍缮源笮?。蘭公曰：‘真?zhèn)€不解事?！中Σ恢??！?40)《湛軒燕記》，《燕行錄全集》第43冊，第75-76頁。甚至對于“明制”衣冠，也不免私下議論其非。試以“網(wǎng)巾”為例，這本來是明太祖時的創(chuàng)制，乃根據(jù)道士的頭巾而來，所謂“網(wǎng)巾，用以裹頭則萬發(fā)俱齊”，故“頒令天下，使人無貴賤皆裹之也”，且“永為定制”(41)郎瑛《七修類稿》卷十四“國事類·平頭巾網(wǎng)巾”，上海書店出版社，2001年版，第144頁。。前面述及順治三年郭弘址入中國，與王運恒筆談，王即手指網(wǎng)巾，懷念前明，并愀然久之。但到了洪大容的時代，他卻說“網(wǎng)巾雖是前明之制，實在不好”，理由居然是“頭戴馬尾，豈非冠屨倒置乎”？之所以“不去之”，也只是“安于古常，且不忍忘明制耳”(42)《湛軒燕記》，《燕行錄全集》第43冊，第76頁。。到了乾隆四十五年(1780)樸趾源以軍官子弟隨團入中國，在熱河與王鵠汀筆談時，“網(wǎng)巾”已被中國人看成是與裹腳之“足厄”、吸煙之“口厄”相提并論的“頭厄”，總稱“三厄”(43)樸趾源：《熱河日記》，《燕行錄全集》第54冊，第176-178頁。。這段話還被樸思浩抄錄到自己的“燕行錄”中(44)樸思浩：《燕薊紀程》，《燕行錄全集》第85冊，第514頁。。

衣冠服飾本來只是人生日用之物，但經(jīng)過儒家觀念的過濾，就被附加上了文化意涵，在明清鼎革之后，其附載的意義又從服飾的華夷之辨上升到政治的反清思明。這樣的觀念延續(xù)了約七十年，在十八世紀前期漸漸開始淡化，到中期就發(fā)生了根本的改變。先是去政治化，然后是文化意涵的減弱，最后就以一種風俗習慣視之。至此，中朝之間的人員交往，在涉及衣冠問題時，更多的是將它看成一種既在的現(xiàn)實。就算偶爾觸發(fā)一些故國之思、滿漢之別，也大都顯得風輕云淡。更多的場合下，漢人欣賞朝鮮衣冠，朝鮮人也樂為“服裝秀”，基本上都是一種禮貌行為。嘉慶二十三年(1818)崔斗燦漂流到浙江，衣冠弊壞，在杭州無可著者，乃于篋中得宕巾，華人愛之曰：“冠亦明制衣，先生一身渾是明制?！痹谄涔P下，有中國人孫顥元“乞暫借，余許之，孫乃著之，顧影徘徊，似有喜色而已，在座皆以次輪著”(45)崔斗燦：《乘槎錄》，《燕行錄全集》第68冊，第495頁。，仿佛是在舉行一場小型的“漢服秀”。咸豐三年(1853)，姜時永以正使身份入中國，在北京與邊鐘鄂筆談，亦涉衣冠。姜曰：“身上所著紗帽團領，即中華舊制，欲令先生一見，故衣此而來?！边呍唬骸凹也仄呤雷嫒R蕪知縣公遺像，即前明衣制，故曾所仰認。今又奉覽盛儀，尊意可感?！?46)姜時永：《輶軒三錄》，《燕行錄全集》第73冊，第484-485頁。明代服裝是“中華舊制”，清朝服裝也就是“中華今制”，僅僅就衣冠而言，已經(jīng)不能據(jù)其差異而作“華夷”之辨了。同治十三年(1874)，沈履澤以副使身份入中國，在小黑山與房主盛永福筆談，盛云：“吾之落發(fā)為二百余年，每見貴們之冠衣，則多愧多愧。”沈笑答曰：“俗尚也，何足為愧也？”(47)沈履澤：《燕行錄》，《燕行錄續(xù)集》第144冊，第170頁。甚者有人為了學術研究之需而關注朝鮮衣冠，光緒十一年(1885)，南廷哲以副使身份入中國，在北京與海關道道臺周馥山筆談，周云：“中國衣制之變已久矣，惟貴國獨見漢官威儀。弟平時讀書，閱古衣制圖，欲深究其曲折，而不身親見之。貴國朝服一襲，可為我購致否？欲留之以資博古，價銀當自辦?！蹦鲜洗穑骸氨职钜轮齐m古，他事皆不如故，可嘆。不必論價，回國后，當以一襲得呈耳?！?48)《乙酉正月北洋大臣衙門筆談》，成均館大學藏書閣藏本。在這樣的一個整體氛圍中，如果有朝鮮人偶爾就衣冠問題稍做文章，就可能招致嚴厲的駁斥。嘉慶六年(1801)，吳載紹以副使身份入中國，在北京與眾多文人筆談，其中記載了一段譯官與王金華的對話：“譯官劉運吉嘗指王金華之衣而笑曰：‘此服好耶？’金華蹙然曰：‘但遵國制，寧問好不好，運吉之問太逼矣。若華夏全盛時，運吉輩何敢挾東夷制度侮南京士大夫乎？’”(49)吳載紹：《燕行日記》，《燕行錄續(xù)集》第121冊，第397-398頁。此時的王金華，雖然所穿服飾是“滿制”，但毫無愧色地以“華夏”自命，而謂身著明制衣冠的劉運吉是“挾東夷制度侮南京士大夫”。此時的譯官或作者對王金華的此番言論也未能有任何回應，只是悄悄地在自身的文字記錄中發(fā)了一點牢騷，以彌補內(nèi)心的缺憾。總之，在十八世紀中葉以后，到過中國的朝鮮知識分子，對清朝的感受已經(jīng)全然不同于其燕行前輩或國內(nèi)閉目塞聽的守舊之徒。在其中的很多人看來，清朝繼承了中華的傳統(tǒng)，所以朝鮮應該“北學于中國”。乾隆四十五年(1780)，以子弟軍官身份隨團赴京的樸趾源就說出他眼中的清朝形象，是“三代以降圣帝明主、漢唐宋明之良法美制，固不變也”(50)《熱河日記》，《燕行錄全集》第53冊，第453頁。。正祖八年(1784)，李鼎運在上呈國王的“聞見事件”中，描寫乾隆朝的“辟雍”場景云：“多士青衿仿上衣下裳之制，有中華遺風?！?51)《(甲辰)謝恩行書狀官李鼎運聞見事件》，《同文匯考》補編卷六，第12冊，第900頁。這與清初的場景判然為二。

下一個“趨勢變動”出現(xiàn)在十九世紀中葉以后，在衣冠問題上引起中、朝人共同反感的，是日本隨著明治維新運動而來的向西方學習，在服飾上規(guī)定了“制服”，也就是充滿了“西國”色彩的“洋服”(ヨウフク)。光緒八年(1882)，金允植作為領選使入中國，曾在天津與器機局總辦劉含芳筆談，劉曰：“日王之可鄙者，是在變洋太過……不改衣冠正朔，亦可?！苯鹪唬骸叭毡局松谱兓?，其國與敝邦慶尚道相鄰，其人文之開，由我嶠南儒林之風；嗣后購買中華經(jīng)籍，彬彬多文學之士；及聞洋夷之風，又突然盡變，可謂下喬木而入幽谷者也?！眲⒃唬骸叭毡緝?nèi)地之民未變者尚多，將來日王之失，亦在此也?！苯鹪唬骸胺峭椒ㄖ疲鹿谡分?，并掃文字?！眲⒃唬骸拔鲊凶R者，皆稱日人曰猴。蓋猴之性，見人為亦為之，而莫知其所以耳?！苯鹪唬骸叭杖酥茖W人為，誠如西人所云，然若不變其衣冠正朔，何至自取侮辱乎？日人之納侮，亦東洋之恥也?！?52)金允植《天津談草》，《燕行錄全集》第93冊，第288—289頁。案：金允植在對話中使用的“下喬木而入幽谷者”一語，出自《孟子·滕文公上》：“吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。”(朱熹《四書章句集注》，中華書局,1983年版，第261頁)以言日本的行為是棄明(即喬木，喻中華文化)從暗(即幽谷，喻西洋文化)。自鴉片戰(zhàn)爭以來，西方勢力向東亞大舉突進，東亞各國所面臨者，乃千年未有之變局。而東亞漢文化圈之徹底崩壞，一方面是晚清政府之黑暗腐敗，卻沉浸在自身構筑的“天朝”美夢中自我膨脹；一方面又有外來勢力的強行進入，以堅船利炮為前驅(qū)摧毀了中國經(jīng)濟、文化的優(yōu)勢。日本在明治維新以后，積極向西方學習，逐漸成為東亞的先進國，并且在甲午戰(zhàn)爭前后，以“東洋之英國自負，蔑視支那、朝鮮”(53)原田藤一郎《亞細亞大陸旅行日志并清韓露三國評論》，小島晉治監(jiān)修《幕末明治中國見聞錄集成》第十二卷，ゆまに書房1997年版，第248頁。。一切皆由于國勢之積貧積弱，故漢文化也漸漸不為人所重，即便在中國國內(nèi)，也被種種的“革命”運動以摧枯拉朽之勢橫掃根除，以至于后來一批知識分子提出“全盤西化”的主張。如何使中國文化獲得重建和復興，直到今天也還是一項“任重而道遠”的歷史使命。1914年李承熙在北京，曾與眾多中國人筆談，李氏強調(diào)文化的重要，主張“綱常道德果得正，則亦何患不富強耶”？袁峻質(zhì)疑道：“今何西之富強而中華之反不富強也？”李氏則以 “孟子曰五谷之不熟，不如稊稗之有秋”(54)《雜著·袁峻筆話》，《大溪集》卷二十八，韓國文集編纂委員會編《韓國歷代文集叢書》第1058冊，韓國景仁文化社,1999年版，第438頁。案：李承熙引用孟子言論為說，實際上對其重心有所修正?！睹献痈孀由稀吩疲骸拔骞日?，種之美者也。茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣?！?《四書章句集注》，第336頁)孟子強調(diào)即便是“美種”，也要努力培養(yǎng)使之成熟方有意義。李氏的意思是，正因為其屬“種之美者”(喻中華文化)，成之不易，所以比不上“稊稗”(喻西洋文化)之能“瘋長”。為說。在李氏眼中，辛亥革命廢棄了“中華舊章”，根本無“光復”之可言：“以道理言，則滿猶尊崇孔教，其倫理猶不大悖。辛亥民國肇建，遂盡滅綱常，廢棄堯舜孔孟之道，直使神圣種族化作西歐之民而已，何有光復？”(55)《雜著·李南彬筆話》，《大溪集》卷二十八，第460頁。在其心目中的“華夷之辨”，也完全不同于十九世紀中葉以前的認識，而持一種反對“排滿”、反對“種族主義”、反對“西俗”的態(tài)度：“使民國而永不復先圣制度，直從西俗而已，則政孔子所謂中國而入于夷狄則夷狄之者也……所謂種族主義，本亦狹隘。況中國之族，亦非盡一人之種，稍廣之，則滿洲亦一黃種，本非相絕者乎？”(56)《雜著·李南彬筆話》，《大溪集》卷二十八，第461頁。只是這個問題，已遠遠軼出了“衣冠”的范圍，我將在討論“華夷變遷”的問題時再作展開。

四

本文強調(diào)了“長時段”研究的重要性，并試圖通過一個具體問題的展開，對歷史研究的“三個時間段”皆有所觸及。最近三十年間，在歐美史學界最為風光的要數(shù)“新文化史”研究，他們拋棄了年鑒派史學宏大敘事的方式，注重研究歷史之樹的“樹葉”，往往導致歷史研究的“碎片化”(57)參見法國歷史學家弗朗索瓦·多斯(Fran?ois Dosse)《碎片化的歷史學——從〈年鑒〉到“新史學”》(L' histoire en miettes: Des Annales à la "nouvelle histoire")，馬勝利譯，北京大學出版社2008年版。。而“碎片化”的研究必然是“短時段”的。2014年，喬·古爾迪(Jo Guldi)和戴維·阿米蒂奇(David Armitage)合著的《歷史學宣言》首先在英國劍橋大學出版社的網(wǎng)頁上公開發(fā)布(其后才付梓印行)，這部充滿激情和挑戰(zhàn)的著作(某些地方摹仿了《共產(chǎn)黨宣言》的筆法)立刻引起歐美史學界的轟動。整部著作的核心觀念，就是呼喚“長時段”史學的回歸。因為“在二十世紀的最后二十五年間，短期主義成了學術追求的時尚”(58)喬·古爾迪、戴維·阿米蒂奇：《歷史學宣言》(The History Manifesto)，孫岳譯，格致出版社、上海人民出版社，2017年版，第8頁。，所以本書的開篇即云：“一個幽靈，短期主義的幽靈，正困擾著我們這個時代?！?59)喬·古爾迪、戴維·阿米蒂奇：《歷史學宣言》(The History Manifesto)，孫岳譯，格致出版社、上海人民出版社，2017年版，第1頁。而在全書之末，作者呼吁道：“全世界歷史學家，聯(lián)合起來！你們會贏得一個世界，現(xiàn)在還為時不晚?！?60)喬·古爾迪、戴維·阿米蒂奇：《歷史學宣言》(The History Manifesto)，孫岳譯，格致出版社、上海人民出版社，2017年版，第155頁。雖然作為一種歷史技藝的概念，“長時段”在六十年前由布羅代爾提出，但回歸后的“長時段”是一種“新的長時段”，“在概念上可能源自過去，但其指歸卻是朝向未來的”(61)喬·古爾迪、戴維·阿米蒂奇：《歷史學宣言》(The History Manifesto)，孫岳譯，格致出版社、上海人民出版社，2017年版，第9頁。。本文也希望通過一則個案研究，對這一史學呼喚作出哪怕是很微弱的回聲。