李成彬

(哈爾濱學(xué)院 文法學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150086)

儒家提倡禮治，認(rèn)為禮出于人性，以德性為本，具有主觀性。荀子繼承了儒家傳統(tǒng)的禮，主張以禮正國，但其“禮”與“義”并用，稱之為“禮義”，通過“義”與禮之間的張力，消解了傳統(tǒng)“禮”的道德主體性，賦予禮以客觀性。這種改造固然是受其時(shí)代外緣影響的結(jié)果，但更重要的是其自身的內(nèi)在邏輯要求。

一、血緣與地域：荀子“禮”的歷史背景

自春秋以來，周天子權(quán)威不斷衰落，禮崩樂壞，以血緣氏族為紐帶的奴隸制度逐漸瓦解，同時(shí)，以地域?yàn)橹行牡姆饨ㄖ贫乳_始確立。到了荀子生活的戰(zhàn)國末期，這一趨勢已不可逆轉(zhuǎn)。在這種情況下，主張應(yīng)時(shí)的法家日有上升之勢，儒家由于復(fù)古而不斷式微。[1]荀子雖主張順應(yīng)時(shí)勢，但并不想與秦統(tǒng)治者所推崇的法家合流，而是希望以儒家思想來主導(dǎo)這一歷史進(jìn)程。這是有難度的。

從內(nèi)因來看，由于儒家思想創(chuàng)立的歷史前提是奴隸制度，而當(dāng)時(shí)正值封建勢力興起之時(shí)，所以，其思想主張必然與社會(huì)要求背道而馳。儒家以周公為“元圣”，其創(chuàng)立的禮樂制度是儒家思想政治模版，服務(wù)對象是血緣氏族的奴隸制度。眾所周知，孔子對周制頂禮膜拜，贊譽(yù)有加，曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?《論語·八佾》)而周公本人更是他人生的燈塔，朝思暮想，以致經(jīng)常能夢中相會(huì)，聆聽教誨。應(yīng)該說，克己復(fù)禮、恢復(fù)周制是孔子的畢生追求。在孔子的影響下，荀子也對周公及周制推崇備至。在《荀子》中，周公是“知通統(tǒng)類”的大儒圣人；周道(制)更是“粲然的”“圣王之跡”。在這種情況下，順應(yīng)時(shí)勢就必然意味著對儒家傳統(tǒng)的背叛。

從外因來看，法家“應(yīng)時(shí)”而興，儒家難以與其比肩。就當(dāng)時(shí)而言，法家思想因其應(yīng)時(shí)性，符合當(dāng)政者的需求。由于商鞅變法，秦國崛起，法家治國之效用突顯，所以，在以富國強(qiáng)兵為己任的戰(zhàn)國諸侯中，法家思想備受關(guān)注，法家人物如李斯、韓非等人成為了秦王的座上賓，并獲得重用。與應(yīng)時(shí)求變的法家相比，“迂遠(yuǎn)而闊于事情”則成了儒家的標(biāo)簽。在這種情況下，想要獲得諸侯的認(rèn)可聘用，其難度可想而知?？v觀荀子的一生，也如孔、孟一般諸國游走，亦同樣鮮有所獲，即是證明。

面對此困境，荀子勢必要在禮與法、血緣(氏族)與地域(封建)之間平衡取舍。荀子“禮義”并稱，就是出于這樣的考量。就“禮”而言，反映的是傳統(tǒng)的血親關(guān)系；就“義”而言，反映的是現(xiàn)實(shí)的階級關(guān)系。不難看出，二者之間存在明顯的張力。

二、以義反禮：荀子對“禮”的改造

禮治主義是儒家的傳統(tǒng)，荀子也講“禮”。不同的是，荀子以“義”與“禮”連稱，即“禮義”，如“推禮義之統(tǒng)”“隆禮義而殺詩書”等。對此，韋政通認(rèn)為，“荀子禮義連稱，是欲以義來規(guī)定禮、限定禮的?！盵2](P8)既然如此，那“義”又是憑借什么能夠規(guī)定、限定“禮”的呢？荀子這樣的做的目的是什么？

《荀子》中，“義”有多種含義，其中“理”與“分”二義是最緊要的。

先說“分”之義。(1)荀子云：“義者，分此者①也?！?《君子》)(2)“曰：分。分何以能行？曰：義?！?《王制》)(3)“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！?《強(qiáng)國》)其中，第一句之“義”，是能分之義；第二句之“義”，指分的手段，總之，依功能而論，義與分同。第三句之義，從“所以限禁”來看，有強(qiáng)制的功能；從“惡”與“奸者”來看，其對象已外轉(zhuǎn)為客觀之物，表明“義”有客觀性。

再說“理”之義。(1)荀子云：“義、理②也，故行?！?《大略》)(2)“仁者愛人，義者循理?！?《議兵》)(3)“誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！?《不茍》)(4)“義者循理，循理故惡人之亂之也。”(《議兵》)(5)“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫③也。”(《大略》)其中，第一句之“義”，即是理；第二句之“義”，是理的遵循者；第三句之“義”，其實(shí)踐的結(jié)果是理，目的是應(yīng)變；④第四句之“義”，是人之好惡的標(biāo)準(zhǔn)，表明主觀的好惡并不是由主體自發(fā)，而是根據(jù)客觀的“義”(理)判斷；第五句表明“義”是貴、尊、賢等的根據(jù)，但由于它們都是通過客觀因素的積累而在后天養(yǎng)成的，所以“義”具有客觀性。另外，老、長皆是主體自為，歸入義并在貴、尊、賢之后，旨在強(qiáng)調(diào)客觀對主觀的超越。

總之，義具有分、理之義，具有強(qiáng)制性和客觀性。而儒家傳統(tǒng)之禮雖也有分之義，但卻是自覺的、主觀的?？鬃釉疲骸叭硕蝗?，如禮何？”(《論語·八佾》)孔子認(rèn)為，“禮”的本源是人的仁心，是主體自為獲得之物。荀子的禮，其出發(fā)點(diǎn)亦當(dāng)如此，否則便不是儒家了，但禮義并稱之后，就不得不使禮接受“義”的規(guī)定和限制。這樣做的目的又是什么？真的想否定儒家嗎？

三、禮、義并稱：荀子“禮”的正反合

荀子思想屬儒家學(xué)派，其禮是對孔子的禮乃至周公所創(chuàng)的禮樂制度的繼承。在《荀子》中，周公與孔子皆被稱為大儒。周公所創(chuàng)的周禮，是為周朝奴隸主階級統(tǒng)治服務(wù)的；孔子主張克己復(fù)禮，目的是為了恢復(fù)周禮，所以，荀子所繼承的儒家之禮，是以血親氏族為特征的奴隸制周王朝的政治遺產(chǎn)。這顯然不適合他所生活的年代，不符合時(shí)代的客觀要求，而荀子對此又別無選擇。這是我們理解荀子“禮義”的立足點(diǎn)?？傊?，荀子所繼承的儒家因其復(fù)古而缺乏活力。但荀子畢竟能夠看清歷史大勢，知道過去的制度已經(jīng)無法恢復(fù)，因此，對于傳統(tǒng)思想不能墨守成規(guī)，需要進(jìn)行一定的改造，于是就“禮”“義”并用，以“義”反禮。

由于“義”與法具有相似的功能、特征及客觀性，所以，“義”對于禮的反，類似于法與禮的對立。具體說來，法具有應(yīng)時(shí)性，禮則主張復(fù)古；法具有強(qiáng)制性，禮主張教導(dǎo)；法處罰的對象是行為，即斃后，禮規(guī)避的目標(biāo)是思想，即懲前；法代表的是地主階級，禮維護(hù)的是奴隸制；法是政治措施，禮是倫理道德。從禮法對立中，可以清晰的看到禮或者說儒家思想與時(shí)勢的格格不入。對于這些，荀子也都看在眼里，但從其《儒效》《非十二子》《正論》《議兵》等篇章來看，他并沒有因此而改變自己的儒學(xué)立場，始終對周公、孔子、仲弓等大儒保持著深深的熱愛和無尚的崇拜，所以他稱“禮義”，而不是“禮法”。因?yàn)?，“義”雖與法相似，但它也與儒家有很深的淵源。孔、孟皆有“仁義”之說，且孟子“四端”之中也有一席之“義”，荀子正是在此基礎(chǔ)之上有所發(fā)揮。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《王制》)荀子認(rèn)為，“義”是人性中所固有之物，是自然所賦予的、能為人心所用的功能，更是“以心制性”的前提，但它具有客觀性，并非人心所生。而孔、孟所說的禮則由性分中出，具有主觀性，它們之間存在著根本的區(qū)別。所以，以義反禮實(shí)際上也是對孔孟思想的改造。荀子說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！?《子道》)

此處之(禮)義是客觀標(biāo)準(zhǔn)，而父(命)則是主觀仁心所發(fā)之孝，所以，“從義不從父”是客觀對主觀制約；而禮義是政治法度，孝是倫理道理，所以，“從義不從父”還是政治對倫理的制約。對比孔子的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》)以及孟子的“竊負(fù)而逃”(《孟子·盡心上》)，這種改造堪稱是顛覆性的。確切地說，荀子以義反禮，目的是為了把儒家之禮從倫理(家庭)領(lǐng)域轉(zhuǎn)入政治(國家)領(lǐng)域，以適應(yīng)統(tǒng)一的地域政治國家的現(xiàn)實(shí)要求。

但是，荀子以義反禮的最終目標(biāo)并不是真的反禮(儒家傳統(tǒng))，而恰恰是通過“禮”“義”并用，為失勢的儒家思想構(gòu)建一個(gè)不斷適應(yīng)新形勢、與時(shí)俱進(jìn)而充滿活力的新機(jī)制。因此，與其說荀子禮義并稱意在突顯禮與義的對立關(guān)系，不如說是為了尋求其合和。

荀子說：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節(jié)也，故成。仁有里，義有門；仁、非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！?《大略》)

此處，關(guān)于禮與義，荀子提出了兩個(gè)觀點(diǎn)：一是仁、義、禮、樂其致一也；二是“行義以禮，然后義也”。與本文關(guān)系重大的是第二點(diǎn)。荀子認(rèn)為，義雖然與禮相反，但是它卻又必須通過禮來實(shí)現(xiàn)，表明它們之間有一種互相依存、不可分離的關(guān)系?？梢哉f是方法與目的的相合，也可以說是形式與內(nèi)容的相合。此時(shí)，才看出來，荀子其實(shí)保留了禮的傳統(tǒng)形式，只是利用“義”去應(yīng)對變化的時(shí)代，反過來充實(shí)禮，使其保持活力。用李澤厚的話說，“荀子對氏族血緣傳統(tǒng)的‘禮’賦予了歷史的解釋”，“‘禮’的傳統(tǒng)舊瓶裝上了時(shí)代新酒”。[3]李澤厚所說的“歷史的解釋”應(yīng)該就是本文所說的“義”對于所處時(shí)代的應(yīng)變。

還有一點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)的是，荀子以義反禮，對于儒家傳統(tǒng)之禮進(jìn)行改造，雖然在內(nèi)容上是否定的，但就方法而言卻是繼承的。這也是禮、義相合的體現(xiàn)。具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它符合孔子關(guān)于“禮”的損益思想；二是此前還有周公的先例。

關(guān)于禮的損益?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)孔子認(rèn)為，禮是不斷發(fā)展的，每至一個(gè)朝代，人們都會(huì)對它進(jìn)行“損”與“益”，損，即去除前代過時(shí)的內(nèi)容，益，即增加本朝的新規(guī)定，因此，禮的內(nèi)容并不是一成不變的。但孔子的“損益”與荀子的“以義反禮”相比，有相同也有不同。相同之處是就內(nèi)容和結(jié)果而言的；不同之處是就性質(zhì)而言的，前者是主觀對客觀的損益，后者是客觀對主觀的制約。但不管怎么說，荀子“以義反禮”的做法確實(shí)是對孔子“損益”思想的繼承和發(fā)展。

關(guān)于周公的先例。周禮是周公制作的。周制的實(shí)質(zhì)則是按照政治要求對倫理家庭進(jìn)行改造。對此李若暉說：“周禮保留了氏族的外殼，但是依據(jù)國家架構(gòu)對其進(jìn)行了改造。周禮不是以家為基底予以放大而建構(gòu)國，而是依據(jù)國的需要改造了家的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。周禮不是純血緣，而是擬血緣。進(jìn)而，周禮中對各種關(guān)系的道德要求都是互相的。周禮之所以形成并強(qiáng)調(diào)相互性倫理，即在于以擬血緣建構(gòu)天下一家，必須使居于下位的異族感受到血緣親情。”[4](P112)其實(shí)周公與荀子在作法上有相似之處，都是從家國同構(gòu)的基本共識(shí)出發(fā)，以倫理家庭服務(wù)政治。不同的是，周公時(shí)代，由于對國家政治認(rèn)識(shí)的有限性，所以盡量發(fā)揮家庭功能的長處來滿足國家的需求；而荀子時(shí)代，人們早已對于國家事務(wù)了如指掌，深知家與國的差異，所以力圖減少家庭倫理對于國家政治的影響。但由于二人對于家國同構(gòu)的共識(shí)是一致的，所以，荀子的做法也可看作是對周公的效法。

總之，荀子禮義并稱，既體現(xiàn)出禮與義之間的正反，也體現(xiàn)了合和，實(shí)際上是建立了一種正反合的關(guān)系。以義反禮的目的不是否定禮，而是使禮獲得一個(gè)客觀形式，能夠承載“義”對時(shí)代所作的應(yīng)變。這樣的禮，虛懷若谷，海納百川，與時(shí)俱進(jìn)。所以說，荀子的“禮義”是對儒家傳統(tǒng)禮的繼承與創(chuàng)新，因其內(nèi)部的邏輯張力而充滿活力，具有開放性，能夠滿足新的時(shí)代要求。

四、行義以禮：荀子“禮”的客觀性

“義”具有客觀功能，荀子以義反禮，使“禮義”獲得了客觀性。以往，儒家強(qiáng)調(diào)道德主體，對于政治組織(國家)并沒有給應(yīng)有的重視。孔、孟的言行可以為證。如：“所謂大臣者：以道事君，不可則止?！?《論語·先進(jìn)》)再如：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)

在孔、孟看來，道德修身在己，與君主無關(guān)，所以不必對政治國家托付忠心。但禮義獲得客觀性之后，則意味著評判道德的標(biāo)準(zhǔn)外轉(zhuǎn)到制定禮義的國家君主手中。于是，人們不得不重視政治國家。對此，牟宗三說：“禮憲(義)⑤是構(gòu)造社會(huì)人群之法式，將散漫而無分義之人群穩(wěn)固而貞定之，使這結(jié)成一客觀存在，故禮憲者實(shí)是仁義之客體化，荀子特重視此構(gòu)成客體之禮憲，故曰外王之極致，亦比較有客觀精神也，其重現(xiàn)實(shí)之組織，重禮義之統(tǒng)，重分重義，皆客觀精神之表現(xiàn)也。”[5]認(rèn)真揣摩后，從中發(fā)現(xiàn)兩點(diǎn)啟示：一是禮義使個(gè)體走向群體，在這個(gè)過程中，個(gè)人的主體性被群體性消解；二是群體的組織化、國家化必然要有一個(gè)同樣具有客觀性的王的產(chǎn)生，而這個(gè)王就是禮義的化身。所以，禮義和(先)王(或稱治國之君子、圣王等)是人的群體化的必然結(jié)果。

對于《荀子》中先王“制禮義以分之”諸句，當(dāng)從此意義上來理解，即先王(君子)作為主體反映了客觀的禮義。所謂“制”，據(jù)《說文》：“裁也”，即裁剪、裁決之意。無論是具體的制作，還是抽象的判斷，都要有一定的依據(jù)，而不是主觀上的任意。而且，從邏輯上看，禮義是先于先王的，先王不過是憑借著“智心”認(rèn)識(shí)到禮義的存在，并在治國過程中反映出來，于是二者具有了同一性。在《荀子》中，“先王”與“禮義”經(jīng)常并列出現(xiàn)，如：“不合先王，不順禮義”(《非相》)、“不法先王，不是禮義”(《非十二子》)、“法先王，隆禮義”(《儒效》)等，皆表明二者的同一關(guān)系。而且，在先王與禮義之間的謂詞除了“制”以外，還有“明”“審”，如：“故先王明禮義以壹之”(《富國》)、“古者先王審禮以方皇周浹于天下”(《君道》)等，主觀反映客觀的意義就更加明顯了。還有表示介賓關(guān)系的“以”，如：“先王以禮義表天下之亂”(《大略》)。若把這一句與“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也”(《儒效》)中的“比”對比，則先王依照(反映)禮義的意思則更明顯?？傊髯又园咽ネ?、君主的地位抬得如此之高，主要著眼于他們之間的同一性，而不是神性、神秘性、權(quán)威性之類。

注釋：

①楊倞注曰：謂尚賢、使能、等貴賤、分親疏、序長幼五者也。見王先謙的《荀子集解》，中華書局，2016年。

②韓非子在解老篇中說：“理者，成物之文也”“理之為物之制”“萬物各異理”。可知，“理”即事物之規(guī)定性，荀子所說之理，亦當(dāng)如此理解。

③楊倞注：“義，理也?！币娡跸戎t，《荀子集解》，中華書局，2016年。

④荀子有“以義變應(yīng)”(《荀子·不茍》)、“以義制事”(《荀子·君子》)等說法，其中“義”皆是應(yīng)對之根據(jù)。

⑤“‘憲’與‘法’相通，則言‘禮義’即通于‘禮憲’。”見韋政通的《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1966年。