李 陽

(中央民族大學(xué) 歷史文化學(xué)院，北京 100081)

春秋戰(zhàn)國時期，不同文化背景下的人群加速了彼此之間交往融合的進(jìn)程。周文化作為當(dāng)時中原地區(qū)發(fā)展程度較高的文化類型，在春秋晚期貴族階級普遍衰落的背景下派生出了不同支脈，奉行家族主義的儒家學(xué)派繼承并強(qiáng)化了姬周的禮教文化，并以此作為劃分“夷夏”的主要方法，這種方法成了后世儒者民族觀的主流。當(dāng)時，道家、墨家、法家都曾經(jīng)就異族的情況構(gòu)建其知識理論，在我國形成大一統(tǒng)的王朝國家之后，儒家之外的學(xué)派雖然并沒有顯著地持續(xù)發(fā)展，但道、墨、法三家思想的精髓均得以保存并融于后期儒者的思想體系之中。

一、道家學(xué)派鋪墊下不同族群“氣變有形”的哲學(xué)基底

道家與其他諸子學(xué)派的不同之處在于它很大程度上是專注于政治服務(wù)以外的學(xué)派，將世間更多的對象納入自己考察范圍之內(nèi)并進(jìn)行溯源式的思考。道家哲學(xué)從世界本源開始探索，創(chuàng)始人老子認(rèn)為“道”是化生萬物的根本，“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[1]95，這是我國哲學(xué)史上最早的本體論[2]4—5、生成論，根據(jù)老子后學(xué)文子的解釋，一、二、三的含義分別是“陰陽未分的混沌一體”“混沌一體中生化出來的陰陽二氣”“陰陽二氣的沖合”[3]98，當(dāng)陰陽二氣將萬物摶成之后，萬物就自然生長了，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”[1]111。老子采用玄同論對人類社會的演化規(guī)律進(jìn)行解釋并指出方向，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也”[1]86，認(rèn)為禮的本質(zhì)是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，是違背“道”而約束人的行為的強(qiáng)制力量，這不是處理分歧的正確態(tài)度，應(yīng)以“玄同”的精神境界超越對立與差別，是以超越世俗的價值觀念尋求自然、社會、人三者之間的和諧[3]109—118。在老子的哲學(xué)體系里直接否定了儒家最為看重的“禮”，可見，在道家學(xué)派中是不分什么“夷夏之別”的，但周人與異族之間的差異客觀存在，這種差異應(yīng)該如何去認(rèn)識，道家對此又是如何進(jìn)行闡釋呢？

文子對老子的觀點(diǎn)作了解釋，認(rèn)為陰陽二氣在相互合和的過程中，“精氣為人，粗氣為蟲，剛?cè)嵯喑?，萬物乃生”[4]41，事物發(fā)展的平順過程在于追求陰陽二氣之和，“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽調(diào)，日夜分。故萬物春分而生，秋分而成。生與成，必得和之精”[4]181，正是因?yàn)樘斓刂畾庹{(diào)理得當(dāng)，才是萬物生長之始，方能夠給予萬物之氣生長的空間，萬物之陰陽二氣在調(diào)和的過程中各有形神，華夏始祖三皇五帝“得道之統(tǒng)，立于中央，神與化游，以統(tǒng)四方”[4]3，作為道正氣和的代表，且趨于至臻，在世間萬物中處于最“精”的狀態(tài)，謂之“圣人”。文子的論述在后代頗受漢魏統(tǒng)治者的重視，并繼續(xù)延伸深化，但這些都是后話了，在戰(zhàn)國時期并沒有為諸侯所關(guān)注和利用，在當(dāng)時道家學(xué)派中的學(xué)脈中亦沒有得到更廣泛繼承。

黃老帛書又在前兩者的基礎(chǔ)上細(xì)化了道與萬物之間的化生關(guān)系，乙本卷《道原》篇載，“天地陰陽，四時日月，星辰云氣,規(guī)行橈動，戴根之徒。皆取生,道弗為益少；皆反焉，道弗為益多”[5]87，同時也將“陰陽”的概念具象化和法則化了，見于乙本卷十六經(jīng)，從自然現(xiàn)象論起“凡論必以陰陽明大義，天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰，大國陽小國陰，重國陽輕國陰”直到人類社會“主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達(dá)陽窮陰”，并奠定了陰陽的格調(diào)“諸陽者法天”“諸陰者法地”[5]83；同時對老子所持的道氣關(guān)系做了些許改變，開啟了以氣釋道的敘述模式，氣的解釋多了起來，在帛書中可分為萬物化生之氣與境界外化之氣[6]91—98。

到了戰(zhàn)國后期，道家后學(xué)將“氣”發(fā)展為獨(dú)立的哲學(xué)概念，并漸以之詮釋事物本源，《莊子》載為“通天下一氣耳”[7]214，莊子是中國哲學(xué)史上第一個從哲學(xué)高度明確指出人的來源的人，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”[7]214，認(rèn)為有生之物“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”[7]173。對于人間規(guī)范，莊子認(rèn)為，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸”[7]94，并反對制定禮樂與法度來進(jìn)行約束“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性；繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此其常然也”[7]89。對理想社會的暢想則為“至治之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，如樹枝無心而在上。民如野鹿”[7]125。試想，如要達(dá)到一個“民如野鹿”“放而自得”的自由高度，還何必再強(qiáng)調(diào)“禮儀之大”“服章之美”呢？何必在乎夷夏之分呢？禮義的本質(zhì)是什么，莊子年輕時曾經(jīng)做過工匠，比起在位者而言內(nèi)心應(yīng)該更為清楚，他在作品中借用溫伯雪子的話“吾聞中國之君子，明乎禮義而陋于知人心”[7]204來表達(dá)立場，正所謂此。莊子的著作中并沒有直接論及蠻夷戎狄的文字，但從他對禽獸萬物、君子小人的講述中大體可以推測出他的態(tài)度了，或許他對春秋以來盛行于政界、學(xué)界的華夷理論本身就是不認(rèn)可的。

以上幾位代表人物對蠻夷戎狄的直接記述不多，實(shí)際上道家學(xué)人對蠻夷戎狄的奇裝異俗是有記載的，行文中的感情色彩較為中性，并沒有大驚小怪的感嘆，也沒有義憤填膺的態(tài)度，我們試從列子的一篇敘述中進(jìn)行探究：

南國之人祝發(fā)而裸，北國之人鞨巾而裘，中國之人冠冕而裳。九土所資，或農(nóng)或商，或田或漁；如冬裘夏葛，水舟陸車，默而得之，性而成之。越之東有輒沐之國，其長子生，則鮮而食之，謂之宜弟。其大父死，負(fù)其大母而棄之，曰：“鬼妻不可以同居處?！背嫌醒兹酥畤溆H戚死，剮其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子。秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴積而焚之。熏則煙上，謂之登遐，然后成為孝子。此上以為政，下以為俗，而未足為異也。[8]103—105

列子從“性”的角度去思考這些周邊人群的生活習(xí)慣，“性”按照莊子的解釋是“形體保神，各有儀則”[7]119，是萬物從無到有生成過程中附帶的質(zhì)性，蠻夷戎狄的一切習(xí)俗都是“性而成之”的，像中原人“冠冕而裳”一樣正常。但面對同樣的問題，儒家學(xué)人就會從“禮”的角度去考慮，以上所列舉的絕對是大逆不道的?？傮w而言，道家學(xué)派在基本立場上講究個人主義，人生態(tài)度上講究消極主義，政治主張上講究無治主義，管理方式上主張放任主義[9]7。在這種價值觀的指引下，形成一套有核心有周邊的夷夏體系幾乎是不可能的，但秦漢以降的政治家利用道家所言的“氣”將不同人群劃為三六九等，從生成論的角度將人從本體上進(jìn)行等級化，甚至發(fā)明出“異氣”“流毒”之類的概念，大概是先秦道家意想不到的事情。

二、墨家學(xué)派所宣揚(yáng)的各類族屬“兼相愛”王道天下

春秋晚期至戰(zhàn)國時期，與儒道法一并流行的還有墨子開創(chuàng)的墨家學(xué)派，其風(fēng)頭一度蓋過儒家。墨子提出“尚賢”“尚同”“兼愛”“非攻”“節(jié)用”等主張，并舉出上古先王的例子來論證這些觀點(diǎn)的合理性。墨子之師承源于儒家，但因?qū)W術(shù)觀點(diǎn)之抵牾站在了儒家的對立面，《淮南子》載，“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”[10]231。儒家所標(biāo)榜的“禮”在墨家這里是不被認(rèn)可的，在儒家代表“夏”的守禮之人稱謂與代表周邊人群的非禮之人稱謂在墨家這里的表述也有同有異：墨家所述的“夏”沒有禮制的成分，僅是時代代號；而蠻夷戎狄則繼承了姬周乃至儒家的一套說法，專指不受直接統(tǒng)治的地處要荒之人。墨子的政治目的是實(shí)行“兼愛”，政治主張是“尚賢”“尚同”，“欲天下之人同立于一法儀之下，而絕無彼此之見殊；故可以交相利而不至于交相害者也”[11]101。

墨家筆下對華夏先人的書寫是按照其政治主張來塑造的，大禹治水也成了“兼相愛，交相利”的代表，“燕代胡貉”“西河之民”“冀州之民”“楚荊、越與南夷之民”都受其恩惠，周武王祭祀泰山，也不忘“祇商夏蠻夷丑貉”[12]62—63。所以，在墨子看來，無論是屬于諸夏之地的冀州、西河，還是處于五方格局之邊緣的楚荊、越、南夷，都需要平等地給予仁愛與協(xié)助；無論是先代政權(quán)的遺民，還是周邊人群，都值得天子進(jìn)行護(hù)佑，饒有趣味的是，墨子將姬姓封國燕國與非姬姓王國代國、要荒之屬的胡、貉放在一起進(jìn)行表述，無論是有意為之，還是無意為之，都足以顯示一種平等相待的態(tài)度，這應(yīng)是墨子假借大禹之壯舉闡述自己的價值取向。那么，墨家認(rèn)同的“圣人”自然具備“兼愛”的形象，墨子在《天志》下篇里給予了非常詳盡的回答：

三代之圣王，堯、舜、禹、湯、文、武之兼愛天下也。從而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川、鬼神。天以為從其所愛而愛之，從其所利而利之，于是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰圣人。[12]118

因?yàn)槭ネ鮽兊募鏉?jì)天下與恭敬上天，天也大加賞賜，立為天子，遂成人間至圣。與圣人相對應(yīng)的是“失王”，墨子接著論述道“三代之暴王，桀、紂、幽、厲之兼惡天下也，從而賊之，移其百姓之意焉。率以詬侮上帝、山川、鬼神。天以為不從其所愛而惡之，不從其所利而賊之，于是加其罰焉，使之父子離散，國家滅亡，抎失社稷，憂以及其身，是以天下之庶民屬而毀之，業(yè)萬世子孫繼嗣，毀之賁，不之廢也，名之曰失王”[12]118。在墨子看來，只有具備王者的條件，才有作“圣人”的可能，也有作“失王”的危險(xiǎn)，這中間就是“兼愛”的態(tài)度和胸懷在起作用了。在墨子的世界觀里，掌控人間秩序的依舊是“天”，天下的臣民百姓莫不以相同的態(tài)度敬畏之，天也以平等的態(tài)度撫慰之，所謂“自古及今，無有遠(yuǎn)靈孤夷之國，皆縐豢其牛羊犬負(fù)，潔為集盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼，以此知兼而食之”[12]117，各國君主愛民的表現(xiàn)宛如“楚王食于楚之四境”“越王食于越”，只有做到了“兼天下而食焉”以及“兼愛天下之人”才具有天下之主的資格，無論夷夏，這一切究其緣由，都是遵循天意、本于天志的表現(xiàn)。

在“兼愛”之法的理論框架下，對于官方所痛斥的夷狄之俗，墨子也是以中原之俗進(jìn)行回?fù)舻模?/p>

魯陽文君語子墨子曰：“楚之南有啖人之國者橋，其國之長子生，則鮮而食之，謂之宜弟。美，則以遺其君，君喜則賞其父。豈不惡俗哉？”子墨子曰：“雖中國之俗，亦猶是也。殺其父而賞其子，何以異食其子而賞其父者哉？茍不用仁義，何以非夷人食其子也？”[12]247—248

文中的魯陽文君是楚國貴族，戰(zhàn)國時期蓋已自詡為“諸夏”之一了。夷人食子之俗有違人倫之道，在諸夏的世界里不可接受。但在墨子看來，諸夏各國以父親戰(zhàn)功獎賞兒子的做法無異于夷人食子。同樣，墨子對待當(dāng)時普遍認(rèn)為的傳統(tǒng)姬姓封國晉、呂望封國齊與傳統(tǒng)意義上蠻夷之國楚、越的擴(kuò)張都是持批判態(tài)度的，“此譬猶醫(yī)之藥萬有余人，而四人愈也”[12]85，在這里他同樣將晉、齊、楚、越放在一起不加區(qū)分地平等相待，則是墨子“愛無差等”的一貫作風(fēng)。

墨子雖然反戰(zhàn)，也會為正義征伐而正名，如馮友蘭先生講“墨翟反對兼并戰(zhàn)爭，但他不是簡單的和平主義者；他只是主張‘非攻’，而不主張‘非戰(zhàn)’”[13]245，對于正統(tǒng)王朝之間的因襲即夏商周之間的革命，在他看來并不違背“非攻”的本意而是順應(yīng)天的旨意，“王既已克殷，成帝之來，分主諸神，祀紂先王，通維四夷，而天下莫不賓，焉襲湯之緒，此即武王之所以誅紂也。若以此三圣王者觀之，則非所謂攻也，所謂誅也”[12]83—84，是對“失主”們亂德行為的匡正。面對外來進(jìn)攻，主張備兵守城，做好防御工事，不為敵人所困，但絕不會主動挑起戰(zhàn)爭。由此看來，墨子對任何政治勢力莫不是以“兼愛”“非攻”的思想評述之，禹、湯、文、武等圣王是墨子所塑造的正面形象，便類似于儒家所言的“華夏”，他們在墨家輿論造勢下之所作所為即為王道，類似于儒家所言的“王政”。

墨家學(xué)派秉持著一種樸素的善良，試圖喚醒每個人心中的良知以便推己及人，最終做到彼此的“兼愛”“非攻”，但對人與人之間固有的紛爭卻無力從法理上進(jìn)行辯解與疏通。他的社會理想很美好，但對現(xiàn)實(shí)政治卻無甚體悟，對于理想與現(xiàn)實(shí)中存在的巨大反差，兩相抵牾之下，就認(rèn)為“以一切本為天志”[11]107，索性把人間運(yùn)行的規(guī)律和法則都?xì)w于天的意志，自身則采取回避態(tài)度消極應(yīng)對。在這種思想的指引下，墨子提出“尚同”的主張，若無法實(shí)現(xiàn)就進(jìn)行積極防御,不危害他們，也絕不受他們之侵害，但在這個過程中，自身面對的對手是什么人，有什么特征，則不是他們所關(guān)注的，這種認(rèn)識方法和處世哲學(xué)從根本上就淡化了文化差異在紛爭中起到的作用，而只關(guān)乎表層意義上不同人所堅(jiān)持的具體利益，若以此為學(xué)脈發(fā)展下去，就無關(guān)儒家在此基礎(chǔ)上闡發(fā)的夷夏之別了。

從墨家學(xué)派學(xué)理傳承和主要學(xué)說看來，他們與儒家有相近的部分，比如宣揚(yáng)圣王、主張德行，但墨家將儒家核心價值體系中的“禮”去除出去，則使得兩家日后水火不容。然而，“禮”一旦從主流學(xué)說中被剔除出去，夷和夏之間的分野便天然消失了，這也從反面證實(shí)了儒家所強(qiáng)調(diào)的夷夏之別實(shí)際上主要就是按照姬周家族規(guī)范所確立的社會價值信條，在這個文化體系內(nèi)人與人之間所產(chǎn)生的差序秩序，在這個體系之內(nèi)并具有一定地位的是夏，不在這個體系之內(nèi)的就是蠻夷戎狄了。

三、法家學(xué)派實(shí)踐里天下“相似如一”的國家至上主義

與遭到主流政治冷落的哲學(xué)流派比起來，法家哲學(xué)頗迎合諸夏列國的需要，作為戰(zhàn)國時期最契合爭霸實(shí)況的學(xué)說，法家提倡集權(quán)政治與干涉主義[9]7，釋放了對國家興盛、兼并擴(kuò)張的強(qiáng)烈愿望，“奪之政而專其令，有其民而取其國”[14]199，并在此基礎(chǔ)上作出思考，認(rèn)為土地、民眾兩項(xiàng)為最要緊的資源。到戰(zhàn)國中期，這樣的方法基本都已經(jīng)普及到法家的改革運(yùn)動中，如李悝在魏國的改革“盡地力之教”[15]1124，重視封建生產(chǎn)關(guān)系的確立與糧食生產(chǎn)。申不害代表作《申子》也表達(dá)了重農(nóng)的樸素觀點(diǎn)：“四海之內(nèi)，六合之間，曰：奚貴？土，食之本也?！盵16]322如上溯至《管子》則推演了先積累財(cái)富、再發(fā)展秩序的過程，如管仲曾提出“相地而衰征，而民不移”[17]227，以及“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。上服度則六親固，四維張則君令行”[18]171的看法(1)對《管子》一書所進(jìn)行的分門別類，歷代皆有不同，漢志列為道家，至隋志歸為法家，梁啟超認(rèn)為應(yīng)該歸入“雜家”，因此書多記管仲時期的身后事，所以它的成書年代頗受質(zhì)疑，雖然其中可能包含管仲自身的言論或著述，但大部分為戰(zhàn)國時期的托古附益之說無疑。此書中很多內(nèi)容是以君主為政治本體展開論述的，包含著尊君順民的意涵，便能歸為同時期或更早時期之法家思想的相類學(xué)說。。法家學(xué)人是真正看到夏商周等古王朝得以維續(xù)的實(shí)質(zhì)的學(xué)派，看穿禮制背后的保障力量，申不害直言不諱，“昔七十九代之君，法治不一，號令不同，而俱王天下，何也？必當(dāng)國富而粟多也”[19]967。這是信奉禮教功用而忽視勞動價值的儒家所想不到的，而法家在后續(xù)的學(xué)理建構(gòu)上自然也就放棄了代表舊秩序的禮。

法家重視創(chuàng)建律例進(jìn)行制度建設(shè)，奉行國家至上的原則，凡是于己有利即可善加利用，在這個過程中并不歧視四夷，相反許多正面的例子采用了四夷作為主體或旁證。如楊伯峻在《列子集釋》中注引慎到的一段話“治水者茨防決塞，雖在夷貊，相似如一，學(xué)之于水，不學(xué)之于禹也”[8]104，意即夷貊之中也有像禹一樣能治理好水患的人?！妒印分幸舱劦街T夏指責(zé)吳越野俗慘無人道，而不能避免自己智昏殺害親朋的事情，“夫吳越之國，以臣妾為殉，中國聞而非之，怒則以親戚殉一言，夫智在公則愛吳越之臣妾，在私則忘其親戚”[20]318，告誡統(tǒng)治者評判事物當(dāng)以公心作為標(biāo)準(zhǔn)，對吳越習(xí)俗只作客觀陳述，不加價值判斷。李悝在與魏文侯的對答中提出以“奪淫民”[21]166的方式“以來四方之士”，即剝奪無功受祿之人的財(cái)產(chǎn)來招攬賢才，整個過程絲毫不在意舊貴族的利益，而采用實(shí)用主義的原則不拘一格地發(fā)展國力。春秋戰(zhàn)國期間唯一一則記錄諸侯對夷狄人才挖墻腳的史料出自《韓非子》，即“戎王使由余聘于秦”[22]71—72一事。諸夏列國在法家學(xué)派的著作里也存在著鮮為人知的一面，如《韓非子》所載的“鄭武公伐胡”[22]92—93的案例，作者對采取陰謀詭計(jì)取勝的鄭武公持默認(rèn)、支持的態(tài)度，這樣的記述在其他學(xué)派的行文中是很難想象的。

法家自身也有其發(fā)展歷程，其哲學(xué)理路亦博采眾家以為己需，法的來源有摘自道家學(xué)說的可能，“道生法，法者引得失以繩而明曲直者也”[5]43，“大一統(tǒng)”的態(tài)度亦有墨家“尚同”思想變異之可能，但法家視野下“法”與“同”的實(shí)現(xiàn)方式就需要強(qiáng)權(quán)來加以支撐了，其目的是使統(tǒng)治者“獨(dú)制四海之內(nèi)”[22]36，這中間更是少不了蠻夷戎狄的參與。韓非子認(rèn)為“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”[22]445，這種歷史觀支配下力量成為國家發(fā)展壯大的通行法則且浮于表面，商鞅變法與趙武靈王胡服騎射改革就是在這種環(huán)境下展開討論的，兩者討論的內(nèi)容有所異同，前者辯論的中心議題是能否“以今變古”[23]1—4，后者除了前者的議題還討論了能否“以夷變?nèi)A”的問題，在這個問題的爭辯上，就可以清楚地看到戰(zhàn)國中后期“國家觀”與“夷夏觀”損益變革的激烈程度了：

公子成再拜曰：“臣固聞王之胡服也，不佞寢疾，不能趨走，是以不先進(jìn)。王今命之，臣固敢竭其愚忠。臣聞之，中國者，聰明睿知之所居也，萬物財(cái)用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王釋此而襲遠(yuǎn)方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，畔學(xué)者，離中國，臣愿大王圖之。”[24]391

公子成的一番話語頗有儒者之風(fēng)，也足以代表當(dāng)時儒家學(xué)人之意見，可見，在趙武靈王的時代，“中國”在儒者心中已經(jīng)有了上述的這些特點(diǎn)，其重點(diǎn)在于文明高度與文化傳承。趙武靈王的一番答語則可視為政治家的思考與思路：

夫服者，所以便用也；禮者，所以便事也。是以圣人觀其鄉(xiāng)而順宜，因其事而制禮，所以利其民而厚其國也。被發(fā)文身，錯臂左衽，甌越之民也。黑齒雕題，鳀冠秫縫，大吳之國也。禮服不同，其便一也。是以鄉(xiāng)異而用變，事異而禮易。是故圣人茍可以利其民，不一其用；果可以便其事，不同其禮。儒者一師而禮異，中國同俗而教離，又況山谷之便乎？故去就之變，知者不能一；遠(yuǎn)近之服，賢圣不能同。窮鄉(xiāng)多異，曲學(xué)多辯，不知而不疑，異于己而不非者，公于求善也。今卿之所言者，俗也。吾之所言者，所以制俗也。[24]392

在政治家的心目中，一切事物的體用關(guān)系都可歸結(jié)為以國家利益為體、其他規(guī)范為用，制度與文化都是圍繞著國家建設(shè)而展開敘事的。在后續(xù)敘事文本里，趙王提到了趙國疆域跨越了不同地理單元，也提到了“國事之恥”，當(dāng)面對不同方向的國防壓力時，“便其事”“利其民”無疑是最為便捷與高效的國家體系建構(gòu)方式，況且趙國處于四戰(zhàn)之地，戰(zhàn)爭的迫切性使統(tǒng)治者必須放棄以文明感化野蠻的空想而躬身于戰(zhàn)備改革，所以這種環(huán)境下應(yīng)是軍事、政治占主導(dǎo)地位，文化、習(xí)俗居次要位置的。以后但凡中國進(jìn)入分裂的時期，趙武靈王的這樣的思想觀念在各位霸主身上就會或多或少地重現(xiàn)，可以說帝制正是法家哲學(xué)的適用時代。

法家學(xué)者們雷厲風(fēng)行地在理論上推翻周朝原有的統(tǒng)治秩序，將禮制等配合服事關(guān)系的舊道德拋諸腦后，他們努力在重建國家力量的基礎(chǔ)上創(chuàng)立新規(guī)范。姬周政治制度是在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上建立的君臣關(guān)系，為打破這種家國同構(gòu)的政治關(guān)系，法家主張以官僚取代貴族，形成“主賣官爵，臣賣智力”[22]338的相互關(guān)系，聯(lián)結(jié)兩者之間的只有利益，“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”[22]352，這種情況下君主講究術(shù)、勢與權(quán)謀來駕馭臣下，臣下相應(yīng)地就要以良禽擇木、朝秦暮楚的態(tài)度來規(guī)劃自己的最優(yōu)選擇，兩者關(guān)系相對疏離，韓非子甚至最后得出“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣”[22]417的結(jié)論。依局外人的目光來看待法家學(xué)人們的這些主張，不得不說其嚴(yán)酷性大大超出時人所預(yù)料，也可看作是法家學(xué)人為急于打破姬周宗法體系而進(jìn)行的大膽創(chuàng)設(shè)，待慘烈的爭霸戰(zhàn)爭結(jié)束后，政治與社會的動態(tài)必然會在法家預(yù)想的程度上有所回落。

因爭霸戰(zhàn)爭尚未結(jié)束，所以戰(zhàn)國時期各國的著力點(diǎn)依舊放在了軍事、政治方面，重在務(wù)實(shí)，并沒有在文化層面有太多的考慮。法家思想是戰(zhàn)國得以統(tǒng)一的重要武器，然而也恰恰因?yàn)榇笠唤y(tǒng)格局的實(shí)現(xiàn)，法家哲學(xué)才會在新境況的實(shí)踐中處處碰壁而逐漸衰落[9]137—140。

新王朝一定會創(chuàng)建一套新秩序以彰顯尊貴，而思考如何為這套新秩序披上文明外衣則是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一以后的政治、學(xué)術(shù)任務(wù)了，屆時新的中央政府及其臣僚、貴族們必然會強(qiáng)調(diào)自己統(tǒng)治的區(qū)域位于天下之中，自然也需要“禮儀之大”“服章之美”作為陪襯，儒家所強(qiáng)調(diào)的“華”與“夏”換了一撥兒主體終究還是會回到中原大地之上。